Філософія культури

Размещено на http://www.allbest.ru/

Лекція І. Філософія культури як теоретична дисципліна

1. Поняття "культура" та різні підходи до його трактування

Поняття КУЛЬТУРА відноситься до фундаментальних понять у сучасній науці про суспільство. Важко назвати інше слово, яке б мало таку велику кількість відтінків. Для нас цілком звично звучать такі словосполучення як "культура розуму", "культура почуттів", "культура поведінки", "фізична культура". У буденній свідомості культура слугує оціночним поняттям і стосується таких рис особистості, котрі правильно було б називати не культурою, а культурністю... В науці, наприклад, зазвичай говорять про "культурні риси", "культурні системи", "розвиток, розквіт та занепад культур" тощо.

Дослідники свого часу присвятили увагу критичному оглядові концепцій та визначень культури, відзначили великий і постійно зростаючий інтерес до цього поняття. Так, якщо з кінця ХІХ ст. по 1919 р. було дано лише 7 визначень культури, то з 1920 до 1950 рр. у різних авторів вони наахували 17 визначень даного поняття. Пізніше дослідникам при аналізі наукової літератури було нараховано більше 400 визначень.

Чому ж стільки трактувань?

Перш за все тому, що культура виражає глибину і незмірність людського буття. В тій мірі, наскільки невичерпна і різнолика людина, настільки ж багатогранна, багатоаспектна і культура. З іншого боу, і сам підхід до культури зумовлений здебільшего науковими методологіями. Культура нерідко стає об'єктом вивчення не тільки філософів, але й соціологів, аксіологів, істориків, культурологів.

Назвімо деякі специфічні підходи до трактування культури, що породжують, начебто, неспівпадаючі визначення цього феномену.

Перший - ФІЛОСОФСЬКО-АНТРОПОЛОГІЧНИЙ. Культура тут розуміється як вияв людської природи. Вона виводиться з особливостей самої людини як особливого роду сущого. Різні риси культурного процесу безпосередньо вичитуються з людської культури. І культура при цьому оцінюється як розгорнута феноменологія людини. При цьому підході нерідкісне прагнення звести культуру до людської природи, відокремивши все нелюдське і випадкове. Наприклад. Один з провідних теоретиків культурософської антропології Німечччини Арнольд Гелен вважав, що людина відчуджена сама від себе. Вона повністю забула про свою трансцендентну природу. А звідси вимога "повернення до культури" є саме культивування у людині людяності, тобто максимально повне і різнобічне врахування людської природи. Остання ж береться в якості якоїсь умоглядної конструкції, яка передує всім результатам людської активності.

Першим антропологічне трактування феномену культури дав у 1871 р. англійський вчений Едуард Тейлор. Він визначив КУЛЬТУРУ як СУКУПНІСТЬ ЗНАНЬ, МИСТЕЦТВА, МОРАЛІ, ПРАВА, ЗВИЧАЇВ та інших особливостей, притаманних людині як члену суспільства. В цьому він виходив з установок позитивізму та еволюціонізму. Він розглядав людський рід як цілісне поняття, що зберігає свою однорідність внаслідок дії всезагального закону еволюції. Саме тому Тейлор прагнув впорядкувати етнографічний матеріал хронологічно, тлумачучи його як історію становлення людської цивілізації. Найбільш продуктивним такий підхід виявився для аналізу історії релігій. Тейлор вважав, що історичні релігії ведуть своє походження з ідеї душі ("анімізм"). Людська природа визначає картину світу людини. Примітивне уявлення про душу породжує феномен культури, котрий розвивається до узагальненого поняття духа (монотеїзм, пантеїзм). культура філософський відродження модерн

Проте послідовний філософсько-антропологічний підхід до культури реалізується вкрай рідко. Справа в тому, що культура як феномен НЕ ВИВОДИТЬСЯ з біологічної природи людини. Французький неотоміст Жак Марітен підкреслює, що розум і доброчинство у вищій мірі відповідають людській природі. Але в тому й парадокс, що результати розуму та задатки моральності в людській натурі не закладені відпочатково. Вони тільки додаються до того, що виробляється чуттєвою, інстинктивною природою людини. Отже, перехід до культури передбачає пошук в людській сутності ЧОГОСЬ ТАКОГО, що не міститься у ній як тварині (тварній істоті). Так виростає ще один підхід до культури,

другий - ФІЛОСОФСЬКО-ІСТОРИЧНИЙ. Він претендує на те, щоб розкрити механізми зародження, виникнення самої людської історії. Людина якимось неймовірним шляхом робить стрибок від тварини до самої себе, від природи до історії. Ймовірно, якась якість в людській природі виявляється незвичною, радикально виключаючою її"тваринність". Воно й забезпечує рух людини від стада в історичний простір.

Іншою назвою такого підходу є "ДІЯЛЬНІСНИЙ ПІДХІД". Складався він щонайперше у межах філософської антропології. Під діяльністю тут розуміється передбачлива, планована ЗМІНА ДІЙСНОСТІ, а сукупність змінених таким чином або знову створених фактів разом з необхідними для цього засобами - повинна називатися культурою.

Саме Тейлор створив філософсько-антропологічну базу для витлумачення культури і звів всю різноманітність природніх явищ до діянь людини, до культури. Він поєднав це поняття з ІСТОРІЄЮ, яка розумілася як сукупність культурних процесів і феноменів, як історія цивілізації. Саме він, поставивши ПРОБЛЕМУ КУЛЬТУРИ на антропологічних фундамент, перетворив людину на суб'єкт культури. Культура виявилася антропологічним поняттям і розумілася як сукупність різноманітних діянь "людини виробника/вмілої" (homo faber).

Концепція Тейлора своїми витоками сягає позитивної філософії історії, з якою виступило пізнє Просвітництво і німецький передРомантизм в особі Лейбніца, Віко, Вольтера, Монтеск'є і Гердера. Саме ними була закладена основа глобального погляду на історію людства вцілому, започатковано пошук критеріїв історичного розвитку в самій історії, у її внутрішніх законах.

Саме в епоху Просвітництва слово "КУЛЬТУРА" використовується (Аделунгом, Кантом, Гердером) в якості ЦЕНТРАЛЬНОЇ КАТЕГОРІЇ ФІЛОСОФІЇ ІСТОРІЇ, котра розумілася як "історія духа", тобто духовного розвитку людства. КУЛЬТУРА тут - це синонім інтелектуального, морального, естетичного, розумового вдосконалювання людини під час її історичної еволюції. Але філософи не ставили перед собою завдання детального і ретельного вивчення цієї історії, а прагнули тільки до вироблення загальної "ідеї культури", що пояснює сенс і напрямок людської історії.

Філосовський погляд на культуру був розвинений Гердером, котрий розглядав її в контексті еволюції. Сенс культури в цьому контексті - відмежування людського від тваринного. Культура витлумачувалася як друге народжння людини. "... Ми можемо при бажанні дати цьому другому народженню людини, що проходить через все її життя, назву, пов'язану або з обробленням землі - "культура", або з образом світла - "просвітництво", - писав Гердер.

Таким чином, у витлумаченні феномену культури проявляється бажання співставити її з людиною, природою, історією, соціумом. В цьому сенсі можна вказати на ще один підхід у трактуванні культури -

третій - СОЦІОЛОГІЧНИЙ. Культура тут трактується як фактор організації та утворення життя якого-небудь суспільства. Береться за основу, що в кожному суспільстві (як і в будь-якому живому організмі) є певні культуротворчі "сили", що спрямовують його життя за організованим, а не хаотичним шляхом розвитку. Культурні цінності створюються самим суспільством, але вони ж і визначають розвиток цього суспільства, життя котрого починає залежати від вироблених ним цінностей. Така своєрідність суспільного життя: над людиною часто панує те, що народжене нею самою.

Ось декілька визначень культури, характерних для соціологічного її розуміння. Культура - це:

- "міцні вірування, цінності і норми поведінки, котрі організують соціальні зв'язки і роблять можливою загальну інтерпретацію життєвого досвіду" (У. Бекет);

- "успадковані винаходи, речі, технічні процеси, ідеї, звичаї та цінності" (Б. Малиновський);

- "мова, вірування, естетичні смаки, знання, професійна майстерність і різноманітні звичаї" (А. Радкліфф Браун);

- "загальний та прийнятий спосіб мислення" (К. Юнг).

Ще в глибокій давнині люди зрозуміли, що різні суспільства живуть по різному. Перша людина, яка потрапила у чуже стійбище, виявила, що вона не може ні говорити з чужинцями, ні розуміти побачене, тобто усвідомила факт їх культурної своєрідності. Наприклад, "батько історії" Геродот значну частину свого твору присвячує тому, що ми б сьогодні назвали описом культури (зокрема греків та єгиптян, виявляючи ряд помітних відмінностей).

Термін "культура" в соціологічному сенсі не містить в собі жодної оцінки. Він стосується тільки до способу життя будь-якого суспільства вцілому. У кожного суспільства є своя культура, і кожна людина культурна в тому сенсі, що бере участь у тій чи іншій культурі.

В доступній вам літературі дослідники, які прагнули дати визначення культури, природно, підкреслювали або філососько-антропологічну, або філософсько-історичну, або соціологічну природу даного феномену. Тут можна назвати імена С. Аверінцева, В. Іванова, М. Кагана, Ю. Лотмана, В. Межуєва, В. Поліщука, В. Топорова. "Світ культури - це світ самої людини", - стверджує В. Межуєв. Е. Маркарьян ототожнює культуру з технологією відтворення і відтворення людського суспільства. Тобто під культурою розуміється не тільки засіб освоєння світу, а функціональна оберненість цих засобів на розвиток самого суспільного цілого. Культуру він вважає "позабіологічно виробленим способом комунікабельності (общительности)".

Деякі вчені пов'язують культуру з її соціальним змістом. "Для мене культура, - зауважує В. Степін, - це геном соціального життя. Щоб виник новий тип суспільства, повинна виникнути нова культурна матриця. Аналогічно до того, як геном визначає, яким буде організм, так само тип культури визначає, як буде відтворюватися діяльність людини".

Більш цікаве і розгорнуте тлумачення культури ми знаходимо у Ю. Давидова. Він розглядає її як основу, що гармонізує відносини двох протилежних (хоча й взаємопов'язаних) сторін: природи і соціуму. Соціум (як "природно-історичне" буття людини), прагнучи зберегти себе будь-що, несе в собі загрозу "природно-космічному" началові в людині (або ж у крайньому варіанті - загрозу загибелі самої природи). А природа, зі свого боку, прагне "проковтнути" соціум, розчинити його у своїх первісних стихіях. "В культурі як в цілому, як органі самоконституювання людства, - підкреслює Ю. Давидов, - мова завжди йде про те, щоб знайти вище начало, в котрому природа і соціум виявилися б співмірними набути ту універсальну міру, котра не порушила б власну внутрішню міру кожної з конфліктуючих сторін".

Отже, в численних інтерпретаціях феномен культури постає як історично певний рівень розвитку суспільства, творчих сил та здібностей людини, виражених у типах організації життя та діяльності людей.

Таким чином, з усього вищенаведеного можна підсумувати, що найчастіше використовуються такі типи означення культури:

1) описові (наголос робиться на перерахуванні того, що охоплює поняття культура: "культура або цивілізація складаються із знань, вірувань, мистецтва, моральності, законів, звичаїв, звичок, які засвоєні людиною як членом суспільства", - Е. Тейлор);

2) історичні ("культура - соціально успадкований комплекс способів діяльності і переконань, які складають тканину нашого життя". - Е. Сепір);

3) нормативні (орієнтуються на: а) ідею способу життя, якого дотримується община чи плем'я; b) уявлення про ідеали та цінності будь-якої групи людей);

4) генетичні (культура розглядається з позиції її походження, наприклад, це те, що відрізняє людину від тварини; людина щонаєперше є "людиною культурною", а вже потім стала "людиною розумною").

Отже, поняттям "культура" позначають як смислову відмінність буття людини від буття природи, так і власні смислові ресурси людського буття.

Культура - увесь, за винятком природи, мовно та символічно відтворений і "репрезентований" (штучний, позаприродний) світ, що охоплює різноманітність видів, засобів і результатів активної творчої діяльності людини, спрямованої на освоєння, пізнання і зміну навколишньої реальності та самої себе.

В аксіологічному аспекті культура - це сукупність досягнутих у процесі освоєння світу матеріальних і духовних цінностей, а в гуманістичному - найважливіший чинник духовного розвитку людини, вияву її творчих здібностей.

2. Проблема філософського рівня пізнання культури

Охоплюючи загальним поглядом цю багатоманітність проявів сучасного культурологічного знання і враховуючи в повній мірі взаємодію всіх основних форм та їх різноманітність, неможна в той же час не бачити і не оцінювати належним чином особливості філософії культури, тим більше, що її цінність часто піддається сумнівам представниками конкретних наук (позитивізм і сцієнтизм піддає гонінням філософію як "ненаукову", а тому практично не потрібну форму мислення). Тому слід спеціально вияснити, що ж являє собою в наші дні філософія культури, яку специфічну інформацію вона може і повинна добувати в умовах паралельного розвитку з конкретними культурологічними дисциплінами та активізації різних способів художнього моделювання культури.

Отже, виникають питання:

Що таке культура? Чому цей феномен породив величезну кількість різноманітних і протирічивих визначень? Чому культурність як певна властивість стає невід'ємною рисою різних сторін нашого соціального буття? Чи можливо виявити специфіку даного антропологічного та суспільного явища? Чому і для чого виник такий не відомий природі спосіб існування? Як "облаштована" культура, які її архітектоніка та механізми функціонування? Які закони керують її історичним розвитком? Як пов'язані в цьому процесі долі культури і життя природи, і зміни суспільних відносин, і метаморфози людської свідомості?

Жодна з конкретних наук не може знайти відповіді на ці питання - їх масштаб та універсальність виводять за межі всіх часткових наук, проте без знання загального неможливо пізнати конкретне - адже воно є модифікацією загального, варіацією. Тому відхрещуючись від філософського рівня пізнання культури, всі часткові культурологічні дисципліни приречені на суто емпіричну, фактологічну, поверхневу описовість, і тому, як би не були вони розвинуті, потреба у ФІЛОСОФСЬКОМУ ОСМИСЛЕННІ КУЛЬТУРИ зберігається, бо за неї жодна інша наука не вирішить розглядуваних нею ТЕОРЕТИЧНИХ ПРОБЛЕМ. Іншими словами, філософія культури (культурфілософія) займається універсальними метафізичними проблемами, а культурологія вивчає конкретні феномени.

(Філософія культури - це філософське знання про сутнісні засади культури як процесу й цілісності її витоків, закономірностей та перспективи розвитку).

Дослідниця С.М. Гатальська так продемонструвала принципову відмінність між тим, що є конкретно-науковим судженням і культурфілософським:

1) історія проголошує таке судження: "в Україні за часів Б. Хмельницького існував поділ на полки";

2) культурологічне судження: "Із настанням варварства виникає й типово варварський інститут, яким є військова повинність";

3) культурфілософське судження: "У Німеччині напередодні другої світової війни існувала загальна військова повинність, типовий інститут епохи варварства, який відіграв значну роль у зростанні духу мілітаризму, властивого на той час німецькій культурі й культурам інших країн Євразії та Америки". Натяк на ТИПОВІСТЬ інституту загальної військової повинності в останньому з прикладів, звісно, не беззастережний, але саме ця обставина робить культурфілософське судження тим, чим воно є насправді, а саме: виокремлення смислових культурних архетипів і парадигм, яким здебільшого притаманний універсальний або начебто універсальний зміст, що виходить інколи за межі періодизацій та культурних взаємин, що зафіксовані історією чи культурологією.

Філософський характер наведених нами питань і відповідей на них полягає в тому, що вони поєднують: 1) вимогу об'єктивного пізнання реальності, 2) її ціннісного осмислення і 3) проектування певного ідеального стану культури. Наука як така такої трьохаспектності вирішення завдань не містить (у сфері природничих наук, математики, технічних дисциплін) або заторкує їх факультативно у сфері соціально-культурологічних наук аксіологічні і прогностичні розмірковування.

Що стосується ФІЛОСОФСЬКОГО ОСМИСЛЕННЯ КУЛЬТУРИ, то поєднання пізнання, ціннісного витлумачення і прозорливості перспективи розвитку є специфічним для нього, іманентне йому і необхідне, незалежно від того, в яких пропорціях ці три аспекти перебувають. Необхідне це тому, що на гносеологічне питання "Що таке культура" передбачає аксіологічне розрізнення "істинної культури" і "культури олживої", тобто мислення опозицій "культура - некультура" і "культура - антикультура". При цьому слід пам'ятати, що не може бути єдиного, науково доведеного визначення критеріїв змісту цих пар понять, тому що вони перебувають самі всередині культури, а не знаходяться поза чи над нею в якійсь божественно-абсолютній височині.

А ціннісне осмислення культури тягне за собою і проективне уявлення про те, "якою культура повинна бути і якою вона буде", якщо людство прийме ставлення до неї того чи іншого філософа. Якщо митці - письменники, драматурги, кінематографісти - можуть з причини особливостей художнього способу моделювання реальності образно подавати і сучасний стан культури, і її можливе майбутнє як певну данність, котру митець демонструє людям (як це робили Фолкнер, Бредбрі, Стругацькі, Іонеско або Тарковський), то ТЕОРЕТИЧНО МИСЛЯЧИЙ ФІЛОСОФ-КУЛЬТУРОЛОГ повинен шукати обгрунтування і своїм оцінкам існуючого, і своїм уявленням про перетворення існуючого в майбутнє. Тому для такого дискурсу головною методологічною проблемою стає можливість НАУКОВОГО обгрунтування філософського прозріння майбутнього і межі цих можливостей.

Прояснення запропонованих рішень даної проблеми буде дано протягом всього курсу лекцій нашої дисципліни, а зараз ще раз слід підкреслити іманентний для філософії культури органічний зв'язок ГНОСЕОЛОГІЧНОГО, АКСІОЛОГІЧНОГО і ПРОЕКТИВНОГО кутів зору на свій предмет, що відрізняє її від конкретних культурологічних наук.

Чи потрібно пояснювати, наскільки важливе для нас набуття саме такого розуміння культури? Воно важливе для всього людства, яке переживає одну з найдраматичніших "культурних революцій" у своїй історії, і особливо важливо для України, яка з страхітливими потугами виривається з феодально-колоніального минулого, в котре вона була відкинута більшовизмом та російською окупацією.

3. Філософія культури і соціологія

Корінні питання розвитку культури розглядаються не тільки у філософії, але й у соціології - науці про закономірності розвитку глобальних і часткових соціальних систем. Як і культурологія, соціологія не рідко звертається до аналізу культурних фноменів. Однак при цьому у витлумаченні явищ культури соціологи бачать, щонайперше, конкретні соціальні механізми, а не особливості антропології людини. Вивчення культурних процесів виявляється в даному випадку фрагментом більш загальної соціальної теорії. Соціологічний підхід до вивчення культури специфічний саме у тому, що досліджуує не поодинокі, а всі форми зв'язків культурного і соціального, вона розглядається як складне динамічне утворення, що має соціальну прирду і знаходить вияв у соціальних відносинах, які спрямовані на збереження і розповсюдження матеріальних предметів і духовних феноменів.

Інтерпретація культурних феноменів у спадку видатних її представників Е. Дюркгейма, А. Вебера, М. Вебера, К. Мангейма, В. Парето нерідко набуває філософсько-соціологічного статусу. Інакше говорячи, під час вивчення глибинних процесів культурної творчості соціологи наближаються до метафізичних узагальнень. В цьому сенсі важко виокремити інколи власне філософський і власне соціологічний ракурси дослідження.

Основоположники соціології - Е. Дюркгейм, В. Парето, М. Вебер - виходили з установки, що суспільні процеси, якими б складними вони не були, можна розгадати. Не дивлячись на уявну ірраціональність багатьох соціальних і культурних феноменів, соціолог можеврахувати протилежні один одному суспільні фактори і спрямувати історичні процеси в потрібний бік. Їх роботи пронизує всеохопна віра у раціоналістичне знання.

Італійський соціолог В. Парето (1848-1923), звертаючись до аналізу культури, підкреслював, що суспільство тримається на почуттях, котрі не справжні, але продуктивні. Якщо соціолог відкриває людям зворотний бік медалі, він ризикує розвіяти необхідні ілюзії. Дюркгейм, Парето і Вебер прагнуть розглядати європейське суспільство у стосунку до інших цивілізацій. В якості об'єкта такого співвіднесення і протиставлення Дюркгейм брав архаїчні суспільства, а Парето користується поняттям історичної культури, котре він застосовує до античного і сучасного світу. Що стосується Вебера, то він яскраво підкреслив неповторність західної цивілізації, а щоб виявити її оригінальність, зайнявся порівняльним вивченням релігій та цивілізацій. Його праця "Протестантська етика і дух капіталізму" (1904/05) викликала цілу серію досліджень, пов'язаних із соціологічним вивченням "господарської ролі" світових релігій. Як наслідок, отримала розвиток соціологія релігії, яка стала невід'ємною частиною соціології як науки.

М. Вебер досліджує прояви в різних сферах людського життя ідеальних зразків, що впорядковують суспільство та культуру. Його ідея "раціоналізації" мала пояснити шлях культури від давнини до сучасності, а розроблене ним поняття раціональності стає центральним у культурфілософських побудовах наступних філософів - М. Хоркхаймера, Т. Адорно, Г. Маркузе, Е. Фрома, Ю. Хабермаса.

Окремо слід відзначити есеїстику культурософсько-соціологічного характеру А. Швейцера, Р. Ролана, Ж. Марітена, Х. Ортеги-і-Гассета, Й. Хейзінги, Б. Кроче, яких об'єднував етичний гуманізм, вірний уявлення про ідеал єдності та духовної наповненості людської культури. Або праці Р. Генона, Ю. Еволи, Е. Юнгера, М. Еліаде, які апелювали до ніцшеанського розуміння соціології культури як поля споконвічної битви між "аполлонічним" та "діонісійським" першоначалами, між ієрархією та анархією, між героїчним та свавільним, між Справжнім та симулякром.

Отже, ще раз зауважимо, що під час вивчення глибинних процесів культурної творчості соціологи наближаються до метафізичних узагальнень. В цьому сенсі важко виокремити власне філософський і власне соціологічний ракурси дослідження.

***

Підсумовуючи все вищесказане, можна сказати, що

ФІЛОСОФІЯ КУЛЬТУРИ ВИБУДОВУЄ СМИСЛОВИЙ КОНТЕКСТ, ВИЩИЙ СМИСЛ КУЛЬТУРИ. А тому вона визначається осмисленням того кола фундаментальних феноменів культури, які лежать глибше від її емпіричного рівня:

1) архетипного феномена (стійких, універсальних, типових нахилів, тенденцій, способів розуміння, котрі набуваються з осмислення та діяльності попередніх поколінь, тобто функціонують як ТРАДИЦІЯ);

2) міфологічного (первинних об'явлень, початкових повідомлень, сакральних історичних розповідей, у які вірять і які є елементом розвитку культури);

3) символічного (образів, крізь які начебто "просвічується" смислова глибінь).

Саме ці три начала-феномени є ВИЩИМИ МОДУСАМИ БУТТЯ КУЛЬТУРИ як знаково-символічної системи, а отже - і вищими проявами духу, котрі визначають духовну атмосферу будь-якої епохи. Саме навколо цих категорій (дух, архетип, традиція, символ, міф, знак, образ тощо) зосереджений власний методологічний апарат найгрунтовніших культурфілософських рефлексій.

Контрольні запитання

1. Які є тлумачення слова "культура" у довідкових виданнях?

2. Чим викликана багатоманітність у визначенні поняття культури?

3. Як можна типологізувати підходи до визначення специфіки культур?

4. В чому полягає відмінність вивчення культури у межах філософії від розглядання її в межах гуманітарних наук?

5. Чим відрізняються культурологічні, соціологічні та філософські підходи до аналізу культури?

6. Якими є засадничі модуси філософії культури?

Література

1. Белый А. Пути культуры // Вопросы философии, 1990. № 11.

2. Баткин Л.М. Тип культуры как историческая целостность //Вопросы философии. 1969. № 9, с.99-109.

3. Гуревич П.С. Культура как объект социально философского анализа //Вопросы философии. 1984. №5.- С.48-63.

4. Давыдов Ю.Н. Культура - природа - традиция //Традиция в истории культуры. М., 1978.

5. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М., 1983.

6. Межуев В.М. Культура и история. М., 1977.

7. Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории культуры. М., 1990.

Лекція ІI. Передісторія філософії культури (античність, середньовіччя, Відродження)

Стародавнє латинське слово cultura, яке означає "догляданя, оброблення, виховання" було настільки широким поняттям, що влючало у себе і те, що тепер розуміється із сучасним уявленням про культуру.

У римського мислителя Ціцерона вже зустрічається поняття “культура душі”, він вважав, що філософія є “культурою розуму”. Отже, за Ціцероном, філософія є культурою тому, що як і у випадку із землеробством, обробляє розум для його удосконалення. Важливою тут є думка, що культура, з одного боку, є діяльністю по перетворенню людиною природи (землеробство), а з другого - засобом удосконалення духовних сил людини, її розуму (філософія). Розглядаючи ораторське мистецтво як найбільш повний вияв культури, Ціцерон вбачав у ньому засіб звеличення, самоутвердження людини - культура розвиває людину, і в цьому, на думку римського філософа і державного діяча, полягає її головна функція. Отже, майже одразу поняття культури більшою мірою вказувало на вміння і майстерність, які виявляє людина у своїй діяльності, а також на процес виховання “культури душі”.

Сам термін "культура" навіть у латиномовній літературі античності, пізніших за класичні еллінські твори, використовувався практично як синонім грецького paideia "виховання" (у відповідності із традиціями етосу, моралі і традиції). Самі ж уявлення про істинний етос змінювалися неодноразово, але завжди зберігалася прив'язаність до певного типу "людини вихованої", котра, будучи доброчинним і вірним громадянином, займає своє "природнє місце". Визнаючи множинність природних відмінностей між людьми, антична епоха наділяла їх (щонайперше греків та римлян) здатністю до виховання. Проблемі останнього і присвячені грандіозні політико-виховні твори Ксенофонта і Платона і діяльність стоїків та піфагорейців.

Центральне місце виховання в античній культурі було безумовним. Саме виховання, як говорив у ІІІ ст. неоплатонік Ямвліх, відрізняє людину від тварини, елліна від варварів, вільного від раба, філософа від плебеїв. Сутнісним чином будучи пов'язаним з політичною діяльністю і формуванням гідних вільнонароджених громадянських звичаїв, виховання справді мало такі універсальні функції, що передувало сучасній ідеї культури в особливому, "пайдевтичному" її розумінні. Навіть у сучасній грецькій мові збереглися відголоски цієї давньої парадигми: на новогрецькій мові "культура" - "політісмос" ("причетність до громадянства"), від давнього "політейя" - "громадянство".

З тих багатьох обставин, через які ідея культура в давнину не вичленовувалася як окрема одиниця, слід відмітити наступне. Жодна історична епоха не відчуває себе молодою, яка тільки розкриває історичну перспективу. Навіть коли уявлення про історичний процес не чіткі, не відомі, вона вважає себе наслідком, результатом, а не початковою точкою. Відчуваюи себе наслідком, завершенням часів (греки називали свою епоху "залізною", на відміну від давніх "золотої", "мідної" і "бронзової"), античність не дублює в собі минуле і не провидить майбутнє, а просто містить тут і зараз обидва модуси часу, які складають певний набір архетипових сюжетів, які визначають поведінку як людей, та і самих історичних подій. Навіть доля (яка проявляється як абсолютна необхідність випадку) сама є певний сюжет, вбудований у космічний лад. Тому культуротворча діяльність і зосереджувалася довкола ідеї виховання (як в образі культово-релігійної ініціації, так і в громадянській "пайдеї"). Виховувалася щонайперше відповідність космічному ладові, відповідність, яка завжди прив'язана до місцевих умов, місцевої традиції і яка не заперечувала благородного протистояння сліпій стихії долі. Саме в цьому плані людське установлення ("номос") є природнім продовженням установлення природного ("фюсіс"). Природа охоплює все людське, в тому числі і специфічну людську діяльність, котру ми тепер ототожнюємо з культурою, а отже саме виховання розглядалося в епоху античності як природний процес. І як тільки культура спробувала себе проявити як "друга реальність" ("перша софістика" або літературні излишества типу Меценатових), античність негайно піддавала критиці все "штучне". З критикою зайвого пов'язані саме імена Сократа, Платона, Сенеки та ін., а отже, дивлячись на імена цих геніїв людства, вона була не випадкова, а відповідала сутності сприйняття себе в світі людиною тогочасої епохи.

Передумови для формування ідеї культури виникнуть тоді, коли постане уявлення про специфічно людське, відмінне від природного, тобто у часи Відродження. При цьому це специфічно людське виступить як предмет відтворення, культивування, воно буде зосереджне на минулому, на ідеальному з погляду реалізації принципу людяності (humanitas). Саме "народження" культури - тобто усвідомлення факту її особливої реальності - і буде Відродженням, тобто відтворенням ідеалу, ототожненого з минулим. І минуле тут буде просто минулим, повернення до нього не гарантоване якимось космічним законом "вічного повернення", але буде результатом діяльного зусилля людства. І ця діяльність стала не простим дублюванням стародавніх зразків (як ми це бачимо у традиційних суспільствах - від папуасів та індіан Америки до сучасного ісламського світу), а подражанням творчому, зверненого до творення нового, духу, яким, як вважала сама епоха Відродження, наділені і автори сивої давнини.

Найбільш близькими до уявлень епохи Відродження видаються уявлення Ціцерона, від якого походить концепція гуманізму (humanitas). Зазвичай даний термін перекладають як "людяність", "учтивість" ("обходительность"), але точніше буде перекласти як "людська гідність". Гідність - відмінна риса римського етосу, який полягав не просто в існуванні за певних об'єктивних умов і укладі життя римлянина, а доброчинні вчинки, подвиги найкращих синів Риму. Вважалося, що тільки напружена праця робить римлянина "першим серед мужів". Коли ж під впливом арістотелівської філософії до громадянської доблесті істинного римлянина додається постійне прагнення до знання, освіченості та творчої діяльності (те, що ми тепер називаємо "культурністю"), тоді він набуває рис "гідної" людини, яка, за Ціцероном, поєднує у собі політичну зрілість, під якою розумілося наділення такими якостями: відчуття обов'язку, здатність зайняти будь-яку державну посаду, високий художній смак, відточене вміння оратора і творча плодовитістью.

Інша тема, на якій треба зупинити увагу - це феномен елліністичної вченості, котрий не зводиться до традиційної виховної моделі. Існує певна критична маса накопичення фактів культури, досягнення якої викликає неодмінну появу епохи "рефлексії про минуле", тобто епохи розмірковування про традицію. Для античності такою епохою був еллінізм, епоха, яка почалася після смерті Арістотеля і Александра Македонського. Постала епоха "вченості", яка стала вільно апелювати до різних складових античної традиції. Найбільш показовим в цьому сенсі була діяльність єгипетської династії Птолемеїв, яка мала результатом створення Александрійської Бібліотеки і Мусейона. Еллінізм прагнув до акумуляції знань, до закріплення традиції вченості, до енциклопедичної освіти, ідеї котрих зародилася в школі Перипатетиків і протилежні попередній тенденції до "всезнайства" ("багатознайство розуму не навчає", - говорив ще Геракліт). Арістотель узагальнив: "Мудрий знає все, наскільки це можливо взагалі, хоча і не володіє знанням про всілякий частковий предмет". Епоха еллінізму додає до цієї максими "Ознака знаючого - здатність навчити". А отже, ставиться на перший план дидактична філософія, а не пайдевтична. Дидактика вимагає розбиратися в безлічі викладеного матеріалу, вона розбиває те, що викладає на множину предметів.

Але дидактичність - це тільки один з проявів "вченості". Інше - ідея розкриття Універсуму у Слові (Логосі). Особливо це стосується стоїків, у яких Логос - це максимальна насиченість буття, максимальна буттєвість. Буття є тільки там, де є Слово, а тому воно "прочитується знаючими розумами, які виростили в собі зерно здатності до знання". Тому, говорив Арістотель, ми з повагою повинні ставитися як до мудреців, міркування яких ми готові прийняти,так і до тих людей, які говорять лише поверхово, адже вони допомагають істині, виховуючи нашу здібність. А тому слід звертатися до творчості знаючих мужів, хоча їх погляди ми не можемо прийняти, але погляди яких є адекватними певним буттєвим ситуаціям. Саме в Лікеї була здійснена грандіозна спроба охопити вченим Логосом весь Універсум (зведення конституцій грецьких міст, метеорологічних явищ, природних катаклізмів і видів тварин), залучаючи в дослідження тексти різних мислителів. В Александрії таке дослідження стає головною метою. Іншими словами, освічена людина епохи еллінізму вичитувала Космічний Логос у творах "мудрих мужів". Що призвело до появи такого явища як "філософський синкретизм", еклектика, що зрештою трансформувався в екзегетику.

Екзегеза - це такий спосіб мислення, в котрому логічне міркування вже відкрито набуває форми посилання до відповідального, оціненого як абсолютний, джерела і витлумачення його. Ні посилання, ні витлумачення неможливі без багатогранного знання, вченості у релігійному розумінні. Буття світу споглядається через джерела і тільки через них світ бачиться справді сущим. Також екзегетика нерозривно пов'язана з вченням про Посередника, котрий, власне, і промовляє до нас, виступаючи одночасно і творцем тексту, і дарителем ключа до його розуміння. Мова йде про Логос в іудаїстичному, гностичному та християнському розумінні, і цей Логос є тим абсолютним "педагогом", який гарантує людині здатність зрозуміти сакральний текст. Отже, екзегетика постає не як вільне витлумачення, але слідування за тим, хто наказує, тобто за Логосом.

Також екзегетика є ще й переживанням власної долі, яка розкривається через цілий ряд змістовних пластів. Таке переживання знову наштовхує нас на проблему виховання, але вже не полісного, а поза-полісного, в колі обраних (езотериків), що кардинально відмінні від решти співгромадян. В такому колі об'єктом "пайдевтичного впливу" стає те божественне начал (іскра), що міститься у самій людині.

Отже, ні про яку культуру як феномен, який самостійно створюється людиною, Середньовіччя не знало. Воно трактувало, тлумачило, споглядало вже наявне Одкровення-Знання, що викликало схоластичні дослідження. Величезний "культурний Космос", з котрим мала справу пізня античність і перші християнські автори, поступов звужувався. Заперечення різного роду тлумачень Боголюдини призводило до того, що багатоманітність виявилася вигнаною на перифрію, в єресь. Вироблена "ортодоксальна мова" покликана була зберегти належний лад всього створеного-сущого, всіх матеріальних і духовних сутностей. При цьому схоластична наука за допомогою дефініцій та схолій щобільше приховувала невичерпний сенс істини Одкровення, який потребував індивідуальної участі, особистого осмислення. Пригнічена ритуалами і догматами, особистіть змушена була тримати в собі свої думки, почуття і переживання.

Реакцією на доктринальну середньовічну ідеї вченості і стає ренесансна ідея humanitas. Її суть у тому, щоб заснувати віру (яка є безмежна і виключає сумнів у порівнянні з людським розумом, який парадоксальний і сумнівається) не на церковних догматах, а на самодостатності досвіду істини, яка самовизначається. Людина, через те, що в її особистісній сутності міститься божественна гідність, здатна ВЛАСНИМИ ЗУСИЛЛЯМИ досягати вічної святості, долаючи церковно-теологічну невизначеність свого "кінечного викуплення".

Першим з даною апологією виступив Данте. Безглуздій середньовічній схоластиці з її вправами у дефініціях він протиставив своє поетичне слово, котре повідомляло звеличуючий вимір життєвому призначенню людини. Потім проти університетської вченості, орієнтованої на тлумачення доктринальних текстів, виступив Петрарка, який вбачав покликання людини у прославленні себе серед сучасників такими діяннями і творами, про які будуть пам'ятати у всіх майбутніх поколіннях. Вони вважали, що не в знатності походження, не у зречені від світу святості і не в церковній посаді, не в університетській вченості здійснюється справжня велич людини, а у особистісно-творчому вираженні її божественної сутності, і не за допомогою тільки канонів, але в якості притаманній їй самій теургічній здібності.

Після Данте і Петрарки формується studia humanitatis впротивагу університетській науці, а сама ідея humanitas набуває деміургійних рис. Цьому сприяла не тільки поезія, яка зайнялася перейменуванням всієї реальності, але й, починаючи із Джотто, живопис, зодчество і скульптура. Основним розділом studia humanitatis ставала риторика, котра стала інструментом обгрунтування її як "нової науки", котра добуває відпочатково (премордіально) закладені у розумах самих людей зерна, які відображають божественні істини.

Для Ренесансу характерний культ творчої собистості, ідеальним зразком котрої стає поет, який тепер самодостатній творець, а не лише натхненний божественною благодаттю і не-адекватно відображаючий, розбиваючий лик істинного буття. Особистість, починаючи з епохи Ренесансу, утверджує себе і свою самість саме через підкреслення творчої природи людської самобутності.

Щоправда, виникала загроза самовдоволення та самообожнення людини. Тому М. Кузанський пропонував обмежувати humanitas римським принципом virtus як зразкової доброчинності, що вимагає зречення себе заради загального блага. Гуманісти добровільно і свідомо приймають на себе роль вихователів людських душ у відповідності з Божественними настановами, щоб навернути всіх і кожного до гідної людяності, що найперше проявляється у публічності, співучасті громадян у своїй власній долі (демократія). Гуманісти беруть на себе роль церковнослужителів, але в якості державних мужів та літературних наставників. Вони стали служитлями саме того, що ми тепер називаємо "КУЛЬТУРОЮ". Або, іншими словами, служителями "пайдеї", що все більше перетворюється в культуру.

Ідея культури пов'язується з діяльністю людини, вона звернена не в минуле, не на традиції, а її основа - творча активність людини, що веде до особистої досконалості (звідси "культурність" як його ознака). Якими б сакральними причинами не пояснювали гуманісти (а вони були людьми віруючими) виникнення культури, вона залишається продуктом людської діяльності. Тільки в епоху Відродження і стало можливим розуміння культури як "опредмеченої", вона фіксується у "культурних фактах" творчої діяльності людства. Саме звідси походить відсутнє до того часу протиставлення "культурного" (а не просто "штучного") і "природного", взагалі розрізнення людського і природного як різних субстанцій. Поняття "виховання", "людська гідність", "екзегеза" та ін. перестають бути суттєвими сенсами терміну cultura. Більш важливим сенсом цього терміну стає опредмечена в явищах мистецтва, думки, соціальної, політичної, "матеріального" життя діяльність людини, діяльність, що "представляє" специфічно людське. Поширення у соціальній філософії XVIII ст. саме такого сенсу терміну "культура" стало статочним закріпленням акумульованих Відродженням змін у поглядах на людину і "людське".

Лекція ІIІ. Становлення теорії культури в європейській філософії нового часу/модерну

Новоєвропейська філософія XVII-XVIII ст. - це знаменна епоха філософської думки, яка увібрала в себ великі метафізичні системи, раціоналізм та емпіризм, національно-своєрідні форми просвітницької філософії (англійської, французької, німецької) і закінчилася становленням німецької класичної філософії. В тій ситуації, коли філософія культури ще не сформувалася у самостійний напрям теоретичного пошуку, а сам предмет її, тобто культура, не усвідомлювався у своїй цілісності та своєрідності, процес осмислення культури філософією здійснювався переважно всередині її традиційних галузей та проблем - в теорії пізнання, у філософії людини, у соціальній філософії, в етиці та в естетиці. Філософське осмислення культури в цю епоху було неминиче однобічним і фрагментарним і відбувалося у відповідності з історичною логікою загальнофілософської еволюції, а не зі специфічною логікою самого предмету, тобто культури. Найменш перспективним було б обмежитися в нашій лекції аналізом тих філософських текстів, в яких використовується термін "культуа" і "цивілізація" в їх багатозначності. Бо найбільш суттєві моменти, які пов'язані із сучасною проблематикою культури, формувалися в інших поняттях та термінах.

1. Програма культивування розуму

Характерною рисою новоєвропейської культури став її своєрідний стосунок до культурно-історичної традиції. Було проголошене критично-негативне ставлення до попередньої філософії, і мотивована ця позиція була посиланнями на її практичну безплідність і нездатність виробити єдину достовірну істину. Тому проголошувалася відмова від опори на авторитети і ставилося завдання вибудувати нову філософію на фундаменті самозаконодавчого "природного розуму", виходячи з принципу суб'єктивної достовірності. Вже антична думка зафіксувала відмінність між вродженими та набутими, привитими вихованням якостями людини. Типологічно передуюча Новому часові історична форма культури різко загострила у свідомості суспільства протилежність "природного" і "цивілізованого". Якщо іспанський філософ Бальтасар Грасіан, сучасник Декарта, вважав, що людина народжується "дикуном" і що тільки привита вихованням культура здатна сформувати в ній особистість, значення котрої визначається мірою її культурності, тобто засвоєними нею знаннями, звичаями, правилами поведінки, то у Декарта ми бачимо вже зовсім інші оцінки того, що ми називаємо "вихованням у культурній традиції". Для нього беззаперечна роль виховання, але все попереднє виховання (чи то європейське, чи то арабське або китайське) було побудоване на "забобонах" ("предрассудках"), не містять у собі об'єктивного та істинного, затьмарюють розум і перепиняють шлях до самостійного пошуку істини. Сучасник і опонент Декарта, теоретик емпіризму Джон Локк висловив аналогічну позицію - наскільки б могутнім не був вплив історичної традиції і якою б істинною та високоморальною вона б не була, її гріх полягає в тому, що вона - Традиція. У будь-якої традиції в момент її виникнення був родоначальник, автор і її визнання є довірою чужій думці. Але віддати перевагу чужому - це означає зректися власного розуму і власної свободи.

Декарт вважав, що самотня і наповнена здоровим глуздом людина, яка виросла у пустелі, власними зусиллями без навчання і виховання здатна відкрити всі необхідні істини ізнання, якими володіє людство. Нема потреби, отже, ні в історичному переданні, ні у співпраці із сучасниками і навіть читання книг, хоч би і в них вміщені були всі істини.

Отже, філософія Нового часу настоювала на тому, що розум (розсудок, інтелект) як людська здатність повною мірою притаманна всім людям і за суттю однакова на всі часи. Всі якісні відмінності людей "за розумом" несуттєві, а тому для розуму будь-які авторитети зайві та шкідливі: вони затемнюють його природне світло і позбавляють самостійності. Істинним може вважатися тільки те, що достовірно прийняте власним розумом людини.

Тому необхідною передумовю для досягнення істинного знання повинне стати очищення людського розуму від всього принесеного ззовні і некритично сприйнятого. Така програма очищення методично розроблялася Ф. Беконом у його знаменитій критиці "ідолів", або "привидів", і метоюю ставилося вилучити з пізнавального процесу все, що може викривити його. Бекон вважав необхідним очистити розум не тільки від зовнішніх, запозичених забобонів, вірувань, але й від внутрішньо притаманних розумові "антропоморфних моментів" - родових, соціальних, історичних, індивідуальних. Це ж завдання ставили перед собою Гоббс та Спіноза.

Проте сама реалізація проекту "очищення розуму" не гарантувала достовірності знання, вільні від забобонів самостійно мислячі індивіди, проте, схильні до заблуджень, висловлюють недостовірні судження, в той час як об'єктивна істина одна і загальнозначима.

Тому слід людині застосовувати тільки певний, правильний та ефективний метод, розробкою якого і зайнялася філософія Нового часу. І правила цього методу повинні сприйматися не як щось нав'язане ззовні. Ці правила розглядалися як розповідь про особистий досвід керівництва власним розумом для того, щоб кожен вирішував, йти за ним чи виробляти свій.

Програма "культивування розуму" стала першим проблемнотематичним напрямком у філософії XVII ст., який мав безпосередній стосунок до філософії культури. Вона охоплювала три завдання:

1) очищення розуму від "забобон";

2) вдосконалювання розумного пізнання за допомогою методичних правил;

3) здійснення розумного контролю над пристрастями та волею.

У всіх цих завданнях програма вдосконалення розуму пояснювалася як теоретико-пізнавальна, гносеологічна. Культура тут виступає не як об'єкт, а як якість "окультуреного" розуму разом із процесом його "культивування".

2. Природне і штучне у суспільстві

Одночасно з виробленням програми вдосконалення пізнаючого розуму склався ще один напрямок, який безпосередньо прв'язаний з проблематикою культури: аналіз природного і штучного у суспільному житті.

Відомо, що поняття "природа", "природне" мали різний зміст у різні історичні типи філософії (античності, середньовіччі, модерній). Набували різних інтерпретацій всередині філософських напрямків та систем. Значення цих термінів залежать від того, що їм протиставлялося в якості антонімів, смислових опозицій. "Природне" виступало протилежністю "надприродному", знання, отримане природним чином - "божественному одкровенню"; "природне" позначало звичне, нормальне, на відміну від виняткового, надзвичайного, або ж притаманне від природи, "вроджене" - на відміну від набутого протягом життя. У філософії поняття "природа" традиційно використовувалося для позначення всієї сукупності існуючого (космосу, універсуму, світу), а також і специфічного об'єкта природничо-наукового пізнання, де термін "природа" виступав синонімом терміну "матерія".

В часі обговорювання проблематики культури для новоєвропейської філософії найбільш характерні трактування філософської категорія "природа речей" та розуміння "природного" і його протиставленні "штучному". Фундаментальним поняттям соціальної філософії Нового часу стала "природа людини". Вважалося, що ця природа в якості специфічної людської сутності присутня в кожній людині і робить її людиною; вона незмінна і не залежить від обставин місця та часу, а природним в житті визнається все те, що відповідає "природі людини".

Дещо інакше виглядало "природне" у протиставленні до "штучного", встановленого. Згідно з християнством, все існуюче є штучним, створеним, різні тільки "майстри" - Бог або людина, а тому неспівмірними є божственні і людські творіння. Завдання людини полягає у "співтворчості", тобто реалізовувати здатність удосконалювати природу, але тільки опираючись на знання законів і підпорядковуючись їм, а тому створене людьми "штучне" залишається у сфері дії природних законів, і це та ж сама природа, тільки перетворена мистецтвом.

Переворот, який проявився у введенні проблематики "природне - штучне" в центр соціальної філософії, був здійснений Томасом Гобсом, який у своїй "громадянській філософії" виходив з вже охарактеризованого вище трактування "природи людини". Ставилося, по-перше, завдання долідити людину "саму по собі" і тільки потім у суспільному існуванні, і, по-друге, вважалося, що люди колись вели відокремлений спосіб життя і тільки потім добровільно або насильно були об'єднані в суспільство. Відповідно вважалося, що люди відпочатково володіють сукупністю даних їм "від природи" прав і свобод, а формування держави і суспільства є юридичий акт, згода індивідів на поступці своїми природними правами на користь "громадянського права".

Розмежування "природного" і "штучного" - одне з фундаментальних для Гоббса. Все існуюче у світі або виникло природно, або сконструйоване людьми, і відповідно філософія і наука поділяються на два класи: філософію і науку природну і філософію та науку громадянську. При тому держава виступає саме як "всім штучним", а закони, мови, морль, механічні мистецтва, звичаї - все виникло завдяки людській волі та існує як частини держави. Для нього держава і суспільство співпадають, а отже, нема потреби ще в одному терміні для позначення "штучного" - такому, як "культура".

Земляк Гоббса Локк, проте, не ототожнював суспільство з державою і поряд із юридичними законами дуже важливими вважав моральні закони, встановлені суспільною думкою. Але й ці закони і мораль розумілися як штучні. Цей же погляд Гоббса і Локка поділяли й Кант, Фіхте та Шеллінг, які розглядали право в якості штучно створеної "другої природи" людтини і суттєвою частиною культури.

Не погоджувалися з таким підходом представники "моральної філософії" епохи англійського Просвітництва XVIII ст. такі теоретики як Шефтсбері і Френсіс Хатчесон вважали, що всередині універсальної та незмінної природи людини відпочатково присутні притаманні їй водженні почуття егоїзму та моралі, і друге почуття спрямоване на благо інших людей і проявляється у симпатії, співчутті, співстражданні і безкорисливості. Це "моральне почуття" природне як інстинкт, саме воно є відпочатковою якістю кожної людини і фундаментом зв'язків у суспільстві, але з історичним часом воно "затуманюється" і пригнічується штучними побудовами і тому ми маємо багатоманітність моральних систем, норм, правил і звичаїв у різних народів. Саме розум, який щонайперше пов'язаний з розрахунком та вигодою, і здійснює раціоналізацію цього "морального почуття" і породжує суспільні протиріччя.