Філософія культури

Одним з провідних теоретиків "моральної філософії" був Девід Юм (1711-1776), який синтезував ідеї теоретиків "морального почуття" з протилежною торетичною традицією Гоббса-Мандевіля. Юм запропонував погляд на моральність: вона існує тому, що вона корисна для суспільства, але не для кожного індивіда, тобто вона "соціально функціональна", що тільки з часом у людей формується безкорисливе моральне почуття, котре закріплюється звичаєм і надалі лише видається цілком "природним".

Отже, підсумовуючи, можна сказати, що в той час, як "програма культивування розуму" обгрунтовувалася та конкретизувалася у проекції на окремого пізнаючого суб'єкта і за змістом залишалася теоретично-пізнавальною, розроблення проблематики "природне-штучне" у її соціальному вимірі виявила тенденцію до ототожнення культури зі штучною суспільною організацією.

3. Культурно-історичний процес

Головним набуттям французького і німецького Просвітництва XVIII ст. в галузі осмислення культури стало висування на перший план її історичних параметрів. Самі терміни "просвітництво", "просвіщати" (когось) передбачали розділення на того, хто знає істину і повідомляє її іншим, і тими, хто її сприймає і засвоює. Якщо раніше мова йшла про автономний, суверенний і рівноправний суб'єкт, який вдосконалював свій розум і усвідомлював власні інтереси, опираючись на власні сили, то у XVIII ст. головним є вже поширення здобутих істин. У вченнях французьких просвітників про людину підкреслювалася роль виховання, але під ним розумівся ввесь сукупний вплив середовища, охоплюючий умови життя, порядки, звичаї, думки тощо. Ця концепція знайшла прояв у творчості Гельвеція, який доводив, що виховання повністю формує людину., а отже, на відміну від вічного і незмінного розуму "Середовище" завжди історично та регіонально різне.

У філософії XVII ст. питання про культуру як історичний феномен, про історію культури та історичні культури в якості теоретичного питання не виникало, хоча, звичайно, факти історичної багатоманітності моралі, звичаїв, мистецтва, вірувань були самоочевидні.

Історичний процес почав розумітися як постійне наближення до торжества розуму. Переконаність у необмежених можливостях наук і перетворення свідомості людей шляхом просвітництва стала основою просвітницьких концепцій суспільного прогресу. Сприйнявши від соціальної філософії XVII ст. основні категоріальні опозиції "природне-штучне", "розумне-нерозумне", "суще-належне", французькі просвітники перетлумачували їх значення та зв'язки. "Природне" (як от людина, мораль, право, релігія, суспільний порядок) - це те, що відповідає природі людини і співпадає з розумним та правильним, тобто належним. Йому протистоїть все не-природне, не-розумне і не-належне як протирозумне, викривлене і неправильне. У центральному для новоєвропейської філософії понятті "природного розуму" відбулося злиття природності та розуму, котре й породило специфічний для французького Просвітництва варіант нормативності в стосунку до суспільства та історії.

Сенсом діяльності просвітників став суд над історією і суспільними порядками з позицій розуму, критика всього нерозумного і неприродного, того, що було і є, але бути не повинне і тому підлягає вилученню. Ці мислителі знали насправді тільки один прогрес і одну цивілізацію - свою власну.

Напиклад, Ж.-Ж. Руссо піддав такій критиці всі існуючі в його часи цивілізацію як "зібрання штучних людей", науку і мистецтво, віддаючи явну перевагу доцивілізаційному "природному" станові людей. Проте він визнавав незворотність історичного процесу, неможливість повернення у доцивілізаційний стан, бо тої відпочаткої "природи людини" вже давно нема. Цивілізація повністю змінила всю сутність людини, починаючи з тілесної організації, потреб, здібностей і закінчуючи його чуттями та поглядами. Отже, Руссо першим сформулював висновок про історичний зміст сутності людини, відмінний від трактування про універсальну, вічну та незмінну "природу людини".

Праці Й.Г. Гердера, і в першу чергу його "Ідеї до філософії історії людства", можуть розглядатися як підсумок філософії культури XVIII ст. в її історичному вимірі. Згідно з Гердером, саме культура відрізняє людину від тварин і становить її специфічну сутність. Культура є породженням людини в історичному процесі і результат цього процесу. Культура надбудовується над органічною природою людини і тому "надприродна". За своїм змістом культура не тільки розум і мислення, а сукупність людських вмінь ("людина з голови до п'ят втілена вдатність, знаряддя, яке стало живим тілом"). Саме культура формує людину в людині, людина всьому навчається від інших людей, а не добуває вміння і навички із самої себе. Передання культури передбачає історію, історія стає історією культури, а філософія історії - філософською теорією культурно-історичного процесу.

Гердер поділяв загальнопросвітницьку віру у суспільний прогрес від нижчого до вищого, але він віддавав пальму першості в цьому не розуму і пізнанню, і не розвиткові наук, а для нього більш важливим було практичне та емоційне життя людей. Зміст і цілі історичного прогресу, за Гердером, полягають у розвитку гуманності, і цей процес здійснюється всіма людьми і всіма формами культури як самовиховання і що зародки гуманності у вигляді почуття людської солідарності, прагнення до комунікації і взаємодопомоги глибоко закорінені у потребах і у здібностях кожної людини на усі часи. Загальний закон природи - "перетворення хаосу у світовий порядок (лад, космос)" - панує також і в історії, і здійснюється він культурою.

Отже, здійснене мислителями XVIII (перш за все Руссо, Віко і Гердером) відкриття історичного виміру культури і філософське осмислення історії культури надало новий поворот теоріям виховання, вдосконалення людини і одночасно привело до перегляду фундаментальних основ, властивих філософії великих метафізичних систем.

4. "Природа" і "Свобода"

Як бачимо, філософські новоєвропейські концепції культури у значній мірі опиралися на певні теоретичні уявлення про свободу та її реалізацію: свобідний від зовнішнього примусу і авторитетів суб'єкт, який вдосконалює свій розум; носій громадянських прав і свобод у штучній правовій державі; свобідне людство у процесі своєї культурно-історичної творчості.

Проте тільки з І. Канта, основоположника німецької класичної філософії, проблематика свободи у проекції на культуру набула зовсім новий вимір. Як відомо, у критичній філософії Канта людина істота двояка - вона одночасно належить світові "природи" (тобто феноменів, явищ) і царству "свободи" (тобто речей-в-собі, ноуменів). Природа, за Кантом, - це все, що існує у просторі та часі, галузь можливого досвіду ("суще", все, про що можна сказати, що воно є). В царстві "свободи" навпаки, мова йде не про те, що є, а про те що повинне бути, відбуватися, хоча й ніколи не відбувалося.

Кант вважав, що теоретична філософія історії в принципі неможлива, бо філософія завжди виходить з раціональних апріорних принципів, тоді як історичне знання базоване на фактах, емпірично. Проте філософія історії все ж таки можлива, але в іншій якості: не як філософська теорія історичного процесу, а як наш суб'єктивний спосіб її філософського осмислення у відповідності з цілями природи, які ми вважаємо за можливими, тобто коли людина примислює від себе цілі для природи. Проте Кант ніколи не стверджував, що такі цілі у природи є, що вони об'єктивно існують, навпаки, їх нема, це лише наша точка зору, породжена телеогонічними здібностями нашого розуму.

Але якщо у природи нема самоцілі стосовно самої себе, то така "кінцева ціль" природи є стосовно самої людини, і такою ціллю, за переконанням Канта, є культура. Остання ціль природи - це те, щоб підготувати людину до свободи, і культура визначена як "набуття розумною істотою здатності ставити будь-які цілі взагалі (отже, у його свободі)".

У "Критиці здібності судження" Кант розрізняв всередині культури "культуру виховання" і "культуру вмінь".

Культура виховання покликана звільнити людину від природних пристрастей і жадоби, від часткового і звеличити до "всезагального". Культура виховання, отже, негативна, вона тільки звільняє людину від її почуттєвості. А культура умінь охоплює засоби дсягнення людиною цілей, яких вона ставить собі. Науки, мистецтва, культура роблять людину більш цивілізованою. Але повністю реалізувати останню ціль природи щодо людини можуть не ці форми культури, а саме "громадянське суспільство", тобто правовий статус і всесвітньо-громадянське ціле як система всіх держав. Отже, культура розглядається Кантом в якості засобу морального вдосконалення людства, тобто має інструментальний характер.

Сучасник Канта Фрідріх Шиллер, проте, зауважував, що прагнучи до досягнення ідеального морального стану суспільства, ми ризикуємо пожертвувати дійсно існуючою "фізичною людиною", відкинути її заради уявної моральної сущності. Тому, на його думку, є тільки один реальний спосіб утвердження свободи людини в житті. Цей шлях пов'язаний виключно з красою, з формуванням естетичної реальності. Тобто культура повинна стати перш за все естетичною.

Центральним поняттям його естетичної культурології стало поняття "гра" як звільнення від нужди реальності, від фізичного і морального примусу, від пригнічення власних потреб, вона є свобідне застосування душевних сил людини. Звільняючись від царства природи, людина переходить в царство гри. Це і є входження в культуру. Тільки в естетичній державі, тільки у царстві естетичної видимості повністю здійснюються свобода і рівність, і тільки краса в стані надати людині суспільні якості.

Поряд з Руссо Шиллер був одним з перших радикальних критиків існуючої буржуазної культури. Він сформулював завдання досягнення гармонічності людини, її всебічного розвитку засобами естетичного виховання.

Новаторське перенесення Кантом культурологічної проблематики у проблемне поле, утворене опозиціями "природа-свобода, суще-належне, реальність-ідеал", виявилося настільки теоретично перспективним, що саме в цьому проблемному полі розвивалися наступні напрямки післякантівської філософії.

На чолі одного з них стояв Г. В. Ф. Гегель (1770-1831). У його системі абсолютного ідеалізму термін "культура" не абув суттєвого катгоріального статусу, а більш важливим стало поняття "об'єктивний дух", який об'єктивується у суспільних формах (право, мораль, сім'я, громадянське суспільство, держава). У формах "абсолютного духу" (мистецтві, релігії та філософії) дух повертається до самого себе, знімає власну предметність і осягає себе в абсолютній істині. Тобто, по суті, Гегель залишається вірним кантівському поняттю "культура виховання" як звільнення людини від природної обмеженості і прагнення до "всезагальності". Гегель, а потім і Маркс, прийняли кантівський ідеал культурної людини як людини, здатної ставити собі будь-які свобідні цілі, доповнивши, що людина ще й повинна здійснювати ці цілі на практиці.

Культурність, освіта, за Гегелем, - це звеличення людини до духу і відповідно до свободи, бо свобода і є "субстанція духа". Якщо у Канта природа і свобода абстрактні протилежності, то для Гегеля необхідність і свобода перебувають у складних діалектичних взаємопереходах. У філософії свободи Гегеля всесвітній історичний процес постає як процес прогресуючого втілення свободи та її усвідомлення духом, історичні культури розташовуються за ієрархією ступенів усвідомлення свободи. Кожен народ втілює в своєму "духові народу" те чи інше усвідомлння і під час цього процесу проходить етапи становлення, розквіту і занепаду, після чого, реалізувавши певну форму свободи, сходить з історичної сцени. Але у всесвітньому духові "взагалі" ніщо не гине, все існує в перетвореному вигляді. Тому роль культури, для Гегеля, функціональна, слід виясняти її роль у суспільно-історичному процесі розвитку свободи.

Лекція IV. Німецька філософія культури ХІХ ст. (романтизм, марксизм, "філософія життя", неокантіанство)

1. Загальні тенденції в культурфілософії ХІХ ст.

Для того, щоб чіткіше зрозуміти суть духовно-світогляднго перелому, який відбувся на рубежі XVIII-XIX ст., осмислимо ще раз домінуючий фактор просвітницької свідомості - логічний розум, дискурс. Успіхи його у природничих науках XVIII ст. були беззаперечними: вчені досягли точних підрахунків руху небесних та фізичних тіл. Через те, що принцип всезагального тетермінізму підказував, що закони природи і суспільства одноманітні, то і видавалося можливим "вирахувати" і рух "людських тіл" за їх земними суспільними орбітами. Тобто у випадку вирішення цієї задачі механізм суспільного життя був би зрозумілим і відкритим так само, як і механізм ньютонівської механіки. Передумовою такого ставлення до людського світу було переконання, що людина - розумна істота, в основі життя якої міститься раціональний механізм, який "збурюється" діями пристрастей. Але коли пристрасті підпорядковані розумові, тоді всі фактори, які відхиляли рух людських істот від строго визначених світовим розумом орбіт, будуть подолані і світовий порядок зацарює як на небі, так і на землі.

У цій чудовій картині був лише відсутній один момент як зникаюча мала величина - людська свобода. Проте збурення нею "вичисленого" руху суспільних сил виявилося настільки значним, що зпроектована розумом гармонія перетворилася у хаос. З падінням сконструйованого порядку захитався і престиж його натхненника - розуму. Більше неможна було байдуже ставитися до пристрастей, почуттів, фантазії, інтуїції, забобонів. Ставало зрозумілим, що людина - це аж ніяк не раціональна істота, що її поведінка визначається безкінечноб кількістю зовнішніх та внутрішніх факторів. З таких передумов складався новий, романтичний напрямок вивчення культури, або філософія культури у власному розумінні.

Початково філософія культури визрівала всередині грандіозних філософських систем, котрими була багата перша половина ХІХ ст., і не була видима "неозброєним оком". Як правило, все, що стосувалося культури, виводилося з абсолютного першоначала (Дух, Воля, безсвідоме). Проте надалі тенденція до пошуку змістових основ справжнього, свобідного буття особистості спричинила до небажання вважати особистість такою, що виводиться з якоїсь всезагальної субстанції. Слід було знайти той корінь, з котрого виростали всі духовні здібності. Шиллер пропонував бачити таке начало у прекрасній видимості естетичної реальності твору мистецтва. Але якою б прекрасною ця видимість не була, вона все ж залишається видимістю і не може стати основою життя. Останнє повинне бути одночасно і реальним, і ідеальним, поєднуючим суб'єктивні і об'єктивні начала.

Найближчим до задоволення таких потреб виявився символ. У Канта він виконував функцію поєднання морального і пізнавального досвіду культури, що проектується на естетичну сферу. Символ містив у собі таємницю здійснення мрії про поєднання світів необхідності і свободи - природи і моральної діяльності, здійснення культурного призначення людини. Тому саме символ як те, в чому концентрується суть культури, став висуватися у ХІХ ст. з периферії філософської думки до її центру, відсуваючи в тінь такі категорії, як субстанція, ідея, дух, воля.

Мислиннєву практику другої половиниХІХ ст. відрізняє від філософії початку ХІХ ст. увага до змістовного призначення життя, тобто до екзистенційної ідеї людини, що обирається нею свобідно, тобто до світу цінностей та сенсів. Цей світ - сфера автономного, свобідного буття особистості - і є культура на відміну від сфери, де діють механізм зовнішнього впливу (природа) або примусу (економіка, політика, право).

Через те, що практично жодна філософська школа кінця ХІХ - початку ХХ ст. не могла уникнути звернення до даної проблематики, то можна сказати, що напрямок у бік ультури став всезагальним і більшість філософських шкіл стануть культурфілософськими. Але для цього вони повинні були змінити у своїй основі принципи та методологію філософування, бо класичні системи не піддавалися такій трансформації.

Наприклад, за переконанням Гегеля, особистість свобідна тільки там і тоді, коли вона прилучена до цілого. У всезагальному знімається її дурна одиничність, обмеженість. Все те, що характеризує все застигле, в тому числі матеріальне, буття. Гегель педантично проводив думку про те, що держава настільки є істинною цілісністю, наскільки вона "знімає", "ідеалізує" право, мораль, звичаєвість. Таким чином, у його системі цілісність, тотальність отримувала абсолютний пріоритет. Спадкоємцем "тотального ідеалізму" Гегеля виступив "тотальний матеріалізм" К. Маркса і Ф. Енгельса, який перетворився у матеріалістичне вчення про природу і суспільство та тоталітарну політичну ідеологію. У останній класові надається приорітет над особистістю, а партії, як найбільш організованій цілісності, - над класом: будучи його частиною, вона "знімає", "ідеалізує" у собі його кращі сили. Через те, що в центрі тоталітарної ідеології перебуває питання про владу, питання політичне, то всі форми культури (право, мораль, мистецтво, релігія, філософія) оголошуються формами прояву політичної ідеології.

На основі критики філософських спекулятивних систем виросли три напрямки, які відіграли домінуючу роль в інтелектуальному житті Європи та Америки з другої половини ХІХ ст., - позитивізм, неокантіанство і "філософію життя". Засновник позитивізму О. Конт проголосив створення нової науки, побудованої за зразком природничонаукового знання (біології), науки про суспільство - соціології. Його послідовники у Франції та Англії стали створювати за зразком до соціології науку про культуру - культурологію. Позитивістський сцієнтизм орієнтувався на пошук функціональних зв'язків між окремим и компонентами культури, не ставлячи жодних філософських питань. На цьому шляху були засновані органічна школа в культурології, структурно-функціональна теорія і еволюціонізм. Для них не існувало суб'єктивних переживань, все, на що вони звертали увагу, перетворювалося на "суто науковий" об'єкт дослідження, який підпорядковується загальним закономірностям. Проте людське життя (як і смерть) не може трактуватися тільки як біологічне явище - воно має і ціннісне забарвлення.

Неокантіанство і філософія життя були орієнтовані більш аксіологічно, ніж гносеологічно, тобто в основу своїх досліджень ставили завдання осягнення вищих людських цінностей - істини, добра і краси, - хоча й розуміли їх по-різному. Неокантіанство зберігало у собі залишки кантівського раціоналізму, проте, допускаючи "ірраціональний залишок" у пізнанні світу, тобто думку про те, що світ не можливо адекватно описати і вичерпати за допомогою понять. Ось за цей "ірраціональний залишок" і вхопилася "філософія життя", знаходячи в ньому порятунок від нівелюючої сцієнтиської ідеології. Саме цей "ірраціональний залишок" вона й трактувала як світ культури, припускаючи, що тут людина свобідна від впливу зовнішніх сил, влади суспільства (нормативні настанови та диктат мови).

Зближення культурології позитивізму з культурфілософією неокантіанста та філософією життя, що відбулося на початку ХХ ст., призвело до виявлення тієї галузі, за котрою остаточно було закріплено назву "культура", бо це галузь об'єктивованої суб'єктивності, опредмечених форм - одночасно свідомості і безсвідомого. Це світ міфів, або символів, які виражають як цінності соціального спілкування, так і найглибші вірування та ідеали народів, що розтворилися в системах їх комунікації. Відтепер мова, зрозуміла у найширшому змісті як семіосфера, стала предметом культурологічних досліджень. Можна сказати, що якщо в науці про культуру (культурології) акцент робився на об'єктивній, незалежній від психіки стороні існування символічних структур, а в філософії культури (культурфілософії) - на необхідності пошуку суб'єктивних змістоутворюючих складових буття-існування людини.

2. Культурфілософія німецького романтизму

Підхід Канта до культурологічної проблематики з ентузіазмом був зустрінутий Й.В. Гете (1749-1832), став ключем для його власних розмірковувань над проблемами культури. Головне, на що починає звертати увагу Гете, - це розуміння прекрасного і величного як природи, освітленої кінечною моральною метою. Реально існуючою у ній. Це - почуттєво сприйнятий і одночасно морально осмислений, а тому - цілісний світ людини. Так виникає для людини краса, яка розуміється як символ моральності - через неї "природа мов би говорить ... щось таке, що, здається, має більш високий сенс". Особливо важливо для Гете, що естетична рефлексія рухається від емпіричного до ноуменальної ідеї, не знаючи її наперед, тобто вона "цілепокладальна без цілі" і значима саме прихованою у ній "розгадкою того зашифрованого листа, посередництвом якого природа образно говорить з нами своїми прекрасними формами".

Базуючись на підході Канта і Гете до поняття краси і ролі прекрасного, німецькі романтики проголошують "прекрасне" синонімом "духовного", а поезію - вищою реальністю. Розуміючи, що тільки виявлення певної об'єктивної основи краси зможе зробити мистецтво рівнозначним науці і моралі, Ф. Шеллінг (1775-1854) здійснює спробу трактувати естетичне судження як об'єктивне за змістом. Для нього сама природа, хоча й безсвідомо, здійснює розумну мету. Естетичне споглядання, на думку Шеллінга, базоване на цій об'єктивній телеології природи. Через те, що Універсум побудований як "абсолютний твір мистецтва і у вічній красі", то адекватно відтворюватися та пізнаватися він може тільки художником.

Переоцінка "естетичного" зумовила і нове тлумачення романтиками міфології. З виникненням міфологічних уявлень Шеллінг пов'язує процес історичного становлення самого народу, бо ними визначається його початкове буття. Відповідно філософію культури Шеллінг доповнює філософією міфології. Міфологічна символіка, "прекрасні ієрогліфи природи" виявляються праобразом культури вцілому, а художні досягнення античної та християнської культур безпосередньозумовленими життєздатністю їх міфології. Шеллінг стимулював вивчення романтиками минулих культур як цілого, що складається з частин.

Новий поворот у виявленні символічної суті культури дає герменевтика Ф. Шлеєрмахера (1768-1834). В дусі кантіанської традиції мислитель починає пошуки основ цілісності пізнаючого розуму, органічної відповідності апостеріорного змісту науки з апріорними (трансцендентними) принципами розуму, без розмежування наук на природознавчі та гуманітарні. У Шлеєрмахера теоретичний і моральний розум у своїй єдності спрямований на освоєння природи, в тому числі й природного у людині. Виявлення розумом загального у природній багатоманітності утворює "символ". Процес символізації тому є спосіб буття розуму, природа, яку ми розуміємо за його допомогою, тим самим утворює систему символів культури.

Логічне завершення романтична інтерпретація філософії культури Канта знайшла у В. Гумбольдта (1767-1835), який також вважав формотутворюючим принципом людського духу принцип естетичний (а не логічний чи етичний). Вся багатоманітність символів, за Гумбольдтом, - це зображення "ніколи не пізнаного безкінечного у даному кінечному", серед котрих мистецтво займає центральне місце. І суть мистецтва полягає в тому, щоб "зробити дійсність ... символом безкінечного".

Новий аспект символічного трактування Гумбольдт відкриває філософією мови, яка розуміється як посередник між кінечною людиною і безкінечною природою, між окремими індивідами. Мова є системою символів. Котра у власному бутті знімає протилежності "індивідуального" і "всезагального", "об'єктивного" і "суб'єктивного". Мови є засобами не зобразити світ як вже пізнану істину, а відкрити ще не відому. Їх відмінність є не відмінністю звуків і знаків, а самих поглядів на світ. Мова кожної окремої людини виражає індивідуальний погляд на світ, а цілісність цих бачень світу утворює єдине досяжне для людства поняття об'єктивності. Так суб'єктивність всього людства стає для Гумбольдта об'єктивною в культурі.

3. Проблема культури у філософії К. Маркса

Карл Генріх Маркс (1818-1883) не був культурологом як таким. Більше того, поняття "культура" використовував доволі рідко. Проте сам марксизм несе в собі культур-філософські уявлення, в котрих проявилися сила та слабкість його теоретичних побудов.

Спочатку образ культури у молодого Маркса-гегельянця проступав через Абсолютний Дух, але під впливом Феєрбаха він стверджує "поцейбічність" людського існування і людської діяльності, вкорінення людини в природному і предмеченому світі, який стає для неї "опредмечуванням самої себе, утвердженням і здійсненням її індивідуальності". Предметність людської діяльності, поєднуючи в єдине "матеріальне" та "ідеальне", утворює особливу структуру, яка і є носієм культури. Навіть людські почуття вбудовані у соціальне буття і є наслідком всесвітньої історії.

Паралельно здійснюється Марксом аналіз категорії "відчудження". Відчудження мовби руйнує органічний стан, в якому повинна реалізовуватися універсальна природа людини. В умовах відчудження культура існує у перекрученій формі, у вигляді мертвої "суто-речової" оболонки. Відчудження ставить з ніг на голову ієрархію людських почуттів і потреб. Самовідчудженний індивід (робітник) відчуває себе свобідним, тільки виконуючи "тваринні" функції (їжа, пиття, секс), а у специфічно-людській діяльності (праці) відчуває себе, навпаки, "твариною". Виникає парадоксальна ситуація, коли "те, що притаманне тварині, стає долею людини, а людське перетворюється у те, що притаманне тварині". Не є органічним елементом культури для Маркса релігія. Вона - "тільки зітхання пригніченої тварі", "серце безсердечного світу", "опіум народу". Тобто ілюзорна свідомість, котру слід подолати. Релігія - "свідомість людини, яка сама себе загубила", котра, не вирішивши проблем на землі, "віддалила їх від себе" і перенесла на небо.

Також при аналізі категорій базису та надбудови культура відноситься Марксом до другої, неголовної, похідної у споруді суспільного буття, а духовне життя розглядається як відображення "історії матеріального виробництва", ігноруючи специфічність буття культури.

Проте, мовби відчуваючи однобічність своєї концепції, К. Маркс в кінці свого життя в останніх працях ("Історичні виписки", конспект книги Моргана "Давні суспільства", листи 70-х років) повертає погляд на живу цілісність культурно-історичного процесу, намагається наповнити "економічний скелет" людської цивілізації плоттю історичних, етнографічних, психологічних структур.

4. Проблема культури у "філософії життя"

На відміну від романтиків А. Шопенгауер (1788-1860) інакше трактує сам зміст естетичної рефлексії, він вбачає його не в міркуванні не про прекрасне, а про величне ("возвышенное"), бо тільки воно, зберігаючи всі переваги свободи, апелює до "неясного морального почуття", яке вказує на вище надприродне призначення людини, на її моральне буття. Суб'єктивний світ як уявлення ("покривало Майї") оточує оболонкою об'єективне існування людини як яастини речі у собі - світ як волю, сліпу стихію життя, байдужу до добра і зла і мачаючу непогамовністю відвічних бажань. Світ як уява - це тільки зовнішня сторона світу, а його ядро, річ-у-собі - це Воля. І нічого іншого, крім волі.

Суть естетичного судження, за Шпенглером, і полягає у здібності суб'єкта прозріти суть світу і віддалитися від бажань, ставши "незацікавленим", "безвольним" суб'єктом. Тобто необхідне свідоме і свобідне звеличення над волею. І в цьому Шопенгауер вбачає шлях до моральності, до формування культури як способу подолання життєвої стихії. Зразки чого демонструють поет-пророк, стоїк, святий відлюдник. Тобто замість ідеї гармонічного злиття суб'єкта з природою пропонується етичне заперечення життя, естетичне споглядання стає позицією морального героїзму, а набуття культури визнається долею небагатьох посвячених, покликаних зберегти її від профанації. Вперше, отже, культура приписується до сфери належного, призначення якого - звеличитися над природно-сущим шляхом пригнічення всіх природних проявів життя, тобто культура наділяється явно репресивною функцією.

Цей висновок Шопенгауера, що суперечить всій культур-філософській традиції, визначив і амбівалентний (двоякий) стосунок Ф. Ніцше (1844-1900) до культури. Поділяючи шопенгауерівське тлумачення світу як вічно страждучої космічної життєвої стихії, Ніцше також вважає життя людини глибоко трагічним процесом безкінечного творчого становлення - породження і знищення всіх цінностей культури. Цей процес вимагає "преизбитка сил", і його ніцше називає "діонісійським началом у культурі", яке у свою чергу забезпечує її життєздатність. І тут Ніцше виступає проти Шопенгауера, якого звинувачує у посяганні на невід'ємне право життя - свободу її творчого прояву. Мораль, яка спрямована проти життя (а це християнство, філософії Шопенгауера, Платона і весь ідеалізм), за Ніцше, - є шлях виродження людського духу, знищення самої волі до життя, суть якої у вічному становленні і ствердженні. Тому етику самозаперечення життя Ніцше розглядає як продукт занепаду язичництва, а моральне самозаглиблення Сократа - як перший симптом декадансу, що став ведучим мотивом християнської свідомості. Мораль як особливу форму культури Ніцше ототожнює із християнством і піддає безапеляційній критиці. Спасіння людства від виродження, розвиток його творчих потенцій Ніцше вбачає у поверненні до досократівського сприйняття життя - до "вічного повернення" до міфологічної тотожності людини і світу. Неминаюче значення для культури зберігає мистецтво міфу, яке не знає моральних критеріїв: проникнуте діонісійською символікою, воно знову і знову оновлює дух людини і дає йому силу і мужність для творчості.

Пізнання життя в її трагізмі і здатність, всупереч жахові та стражданню, "бути самому вічною радістю становлення", є долею еліти - носіїв "вищої культури" як "витонченого героїзму". Для "слабких" зберігає сенс "нижча культура" - релігія та мистецтво, котрі у аполлонічному видінні життя створюють радісну ілюзію примирення зі світом, "ствердження і благословіння буття". Крім того, "вища, езотерична культура" завжди невірно витлумачується "нижчою, екзотеричною культурою".

Також впротивагу концепції Шопенгауера свою версію філософії пропонує Ріхард Вагнер. Він писав у своєму щоденнику з Венеції для Матільди Везендонк: "Справа полягає в тому, щоб вказати на не осягнений жодним філософом, в тому числі і Шопенгауером, зцілюючий шлях повного умиротворення волі через любов". Концепцію Вагнера можна відобразити наступним чином:

1) любов є субстанційним першовитоком світу (опера "Трістан");

2) у буденному світі "явищ" любов вступає у смертельний конфлікт з позбавленою любові волею до влади (опера "Кільце нібелунга");

3) проте збудований на божественній любові світоустрій знову відновлюється через обраних героїв (опера "Парсифаль").

Якщо Шопенгауер бачить сенс культури у моральному запереченні життя і песимістично оцінює людське буття, а Ніцше приймає трагізм людського життя з позицій творчого героїзму і знаходить у "вищій" культурі елітарний засіб творчого самоствердження, то В. Дільтей (1833-1911) здійснює спробу виявити взаємне зумовлення культури і життя. Для цього він розглядає форми культури у історичному вимірі їх життєвого змісту, виходячи з Шеллінгового трактування символічності культури з поправкою на кантівський апріоризм. Тут головне завдання для Дільтея полягає у розмежуванні з раціоналістичним ідеалізмом Гегеля і його принципом історизму і в розробленні специфічно-історичного методу дослідження культури - створенні своєрідної "Критики історичного розуму". Якщо для природознавства достатнім є метод причинно-наслідкового пояснення, то дослідження культури суспільства передбачає специфічний метод розуміння життєвих цілей та мотивів діяльності людей. Дільтей протиставляє натуру і культуру, природниче і гуманітарне знання, сприяє витісненню наук про природу зі сфери культури.

За Дільтеєм, цілісність історичної епохи повністю проявляється у переживанні і втілюється у художній культурі. Таким чином, у Дільтея культура - це адекватна епосі символізація історичного життя, в той час як для Гегеля історичні форми культури - неадекватні і минущі стадії самопізнання Абсолютного Духу. У Гегеля світовий дух у своєму діалектичному розвитку переходить від природи до свободи, здійснює належне у сущому, бо закони буття і закони мислення тотожні. А культурфілософська концепція Дільтея, навпаки, саме основана на визнанні принципової відмінності життя і духу, і проблема культури як посередника між природою і свободою повністю зберігає своє призначення.

5. Марбурзька і Баденська школи неокантіанства

Мислителі, розчаровані у претензійності раціоналістичної та ірраціоналістичної метафізики, звернулися до Канта за авторитетною підтримкою у власному дослідженні, яке вони прагнули здійснити у межах "строгої науки", яка б опиралася на емпіричний фундамент. Піонером був І. Гербарт, який заклав основи експериментальної психології, котра об'єднала тих мислителів, які побачили у психології ключ до розгадування всіх таємниць науки, мистецтва, моралі і виховання. Інший дослідник В. Вундт у своїй 10-ти томній "Психології народів" запропонував власний метод для дослідження вищих психічних процесів (мислення, мови тощо) і звернувся до аналізу мови, міфології, звичаїв різних народів світу, використовуючи гегелівське поняття "народний дух" і розглядаючи культуру як його прояв.

Баденська школа неокантіанства, виходячи з визнання якісної відмінності природи і свободи, зайнялася перш за все обгрунтуванням відмінності у методах їх дослідження. З цією метою глава школи В. Виндельбанд (1848-1915) класифікує судження на два основних типи: 1) абстрактнщ-логічні суджння (описується природа, тобто феноменальний світ); 2) тип судження базований на почутті задоволення або незадоволення і виражає стосунок людини до світу, оцінку (теорія істинна чи неправильна, місцевість красива або погана, вчинок добрий або поганий). Сама можливість оцінки є прояв примату практичного розуму над теоретичним. Саме істина, добро і краса в єдності складають ціннісне ядро практичного розуму. А сфера впливу цього світу цінностей на емпіричний світ і утворює культуру. До культури, отже, відноситься і світ природи, перетворений людиною у відповідності з правилами оцінки. Культура у триєдності науки, моралі та мистецтва втілює цінності істини, добра і краси, а правильність оцінки їх покликана гарантувати філософія.

Власне філософський аналіз культури у баденському неокантіанстві вперше пов'язується з вивченням її ціннісного змісту. Послідовник В. Віндельбандта П. Ріккерт визначає головну відмінність між науками про природу і культуру в тому, яким чином ті та інші трансформують вплив на людину зовнішнього світу.

Марбурзька школа неокантіанства, навпаки, прагнула розкрити внутрішню єдність різних форм культури, заперечуючи баденське трактування цінностей і опираючись на кантівське трактування системного зв'язку здібностей суб'єкта і його діяльності. Глава школи Г. Коген (1842-1918) виходить у своїй концепції з кантівської тези про активність суб'єкта і в пізнанні, і в моральності. Коген присвятив значний час дослідженню зв'язку мистецтва з пізнанням та мораллю, а наука, мораль та мистецтво пов'язані з трансцендентними здібностями суб'єкта - розуму, волі і почуттів. Фундаментальні праці Когена, відповідно, присвячені цій проблемі - "Логіка пізнання", "Етика чистої волі", "Естетика чистого почуття". Отже, у марбурзькому неокантіанстві культура розуміється як система якісно відмінних форм науки, моралі та мистецтва, які змінюють у взаємодії один одного і культуру як ціле. Саме трактування марбуржцями культури як системи, а не баденцями - як структури, стала вдячним спадкоємцем кантівської культурології і знайшла у ХХ ст. собі наступника в якості Е. Кассірера.

Литература

1. Кант И. Собр. соч.: В 6 т. - М., 1966. - Т. 5.

2. Лосев А. Ф. i Проблема символа и реалистическое искусство. - М., 1976.

3. Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф. Соч. - М., 1989. - Т. 2.

4. Шеллинг Ф. Философия искусства. - М., 1966.

5. Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека // Шиллер Ф. Собр соч.: В 7 т. - М., 1957. - Т.6.

Лекція V. Філософія культури ХХ ст. (початок)

На початку ХХ ст. знову піднімається хвиля раціоналізму у дослідженнях культури. Один з варіантів був представлений марксизмом, який перетворився на могутній ідеологічний рух, інший - філософією М. Вебера, лідера ліберальної буржуазії.

Марксистський раціоналізм був прямим спадкоємцем гегелівського - зі зміною гегелівських спіритуалістичних категорій у "матеріалістичну форму". Якщо для Гегеля філософія була вищою формою діяльності духа, яка "знімала" в собі всі інші (мораль, мистецтво, релігію), то для марксистів вона стала способом не просто пояснити світ, а переробити його за наперед зконструйованим зразком. Така програма передавала людському розумові божественні повноваження створення світу за своїм зразком та подобою. Вище і могутніше людського розуму вже ніщо не мислилося. Вважалося, що "царство розуму" (комунізм) почнеться з того моменту, коли закінчиться період стихійного розвитку людства (за Марксом, його "передісторія"). Марксисти вважали, що пізнання розумом законів природи створить для людини необхідність відмови від протиприродних бажань та пристрастей, а для задоволення інших жодних перепон не буде, бо внутрішній і зовнішній світи люди будуть розумно організовані та облаштовані. За словами Маркса, комунізм - це завершений гуманізм, у ньому відбувається становлення природи людиною, і вся природа стає людським тілом. На практиці ж віра у безмежні можливості людського розуму привела до створення тоталітарних держав, а "культурна революція", яка була проголошена більшовиками, передбачала поширення серед населення початкової політичної освіти ("політграмоти"), одночасно здійснювалися і теоретичні дослідження культури на базі марксистської методології: на озброєння брався марксизм в інтерпретації Плеханова, Леніна і Сталіна, а пізніше офіційна ідеологія вироблялася "колективним розумом партії". Всі форми культури політизувалися, у моралі, праві, релігії, мистецтві, філософії необхідно було виявити класовий інтерес тих, чиїми виразниками були ці форми духовного життя. Тому термін "культура" надовго був замінений поняттями "надбудова" і "суспільна свідомість", які краще виражали класово-ідеологічний напрямок. З 60-х рр. ХХ ст. почала розвиватися і марксистська теорія культури, де культура розумілася як сукупність матеріальних і духовних цінностей, як "духовне виробництво", як класове і загальнолюдське явище.

Інші напрямки марксизму ХХ ст. внесли суттєві корективи у гіперраціоналізм ортодоксального марксизму. Найбільш сильну школу "модернізованого марксизму" дав Франкфуртський інститут соціальних досліджень, який мав два центри свого існування - європейський та американський. Еволюція поглядів його засновників - Т. Адорно і Хоркхаймера, а також його співробітників - Е. Фромма, Г. Маркузе, Ю. Хабермаса та ін. Проявилася у критичному ставленні до європейського раціоналізму, який породив фашизм та імперіалізм. Одночасно з цим неомарксизм франкфуртців почав насичуватися ідеями "філософії життя", екзистенціалізму та психоаналізу.

Більш помірковану лінію культурологічного ліберального раціоналізму заснував М. Вебер. За ним особливість європейського менталітету проявилася у прогресуючій від середньовіччя до Нового часу раціональності: у раціоналізації релігії (протестантизм), економіки, права, форм влади. Вимога утриматися від ціннісних суджень у соціальних науках перетворилася у методологічну основу культурології, зайнятої теоретичними та емпіричними дослідженнями сучасної цивілізації без будь-якої романтичної ностальгії за "втраченим буттям", "справжньості комунікації" та інших екзистенційних мотивів. Культурою, за Вебером, є все те, що виникає в наслідок змістовної і змістоосягненої діяльності людини. Культура не суб'єктивна і не об'єктивна. Вона існує в полі людського існування.

Праці засновника функціоналізму Броніслава Малиновського (1884-1942) продемонстрували значний здвиг у строгості методології в дослідженні культури. Поняття культури охоплює щоякнайбільший контекст людської поведінки, тому багато наук, які зайняті дослідженням людини, моб'єднуються як одна наука про культуру. Наукове дослідження культури у Малиновського починається з постулату, що для підтримки свого існування людина повинна пристосовуватися до середовища і пристосовувати його до себе. А отжe, створювати "вторинне середовище" - культуру, яка забезпечує створення необхідних умов для задоволення органічних і виробничих потреб. Відтворення і конструювання середовища на основі потреб створює рухомий "культурний стандарт", який підтримується механізмами господарювання та соціального контролю (освітнього, морально-правового, релігійного). Здатність того чи іншого культурного утворення відповідати специфічній потребі Малиновський називає "функцією", а "одиниці" людської організації - інститутами культури. Поняття культурного інституту "має на увазі згоду з приводу певної множини традиційних цінностей, заради яких люди збираються разом". У такому випадку культура виглядає як інтеграл, складений "з частково інтегрованих, частково зкоординованих інститутів. Вона інтегрована рядом принципів, таких як: спільність крові, через розмноження, співіснування, пов'язане з кооперацією, спеціалізація в діяльності ...використання влади у політичній організації". З цього виходить, що культурантропологія тільки тоді стане науковою, коли вона буде користуватися двома типами аналізу - інституційним і функціональним. Бо вся культура складається з інститутів, "типових одиниць організації", та їх функцій. Інституційно-функціональний аналіз дозволяє подолати роз'єднання та ізоляцію один від одного таких наук як лінгвістика, психологія, історія, політекономія, юриспруднція та ін., які вивчають культуру. Кожна з них розглядає людину відокремлено і створює модель "одномірного" суб'єкта. Ним може бути і homo faber, і homo economicus, і zoon politikon, і "людина промовляюча" тощо. Але ж людина не буває спонукувана однобічними спонуками. Вся сіль науки про людину - у можливості побачити її єдність у багатоманітності, а для цього вона повинна вивчатися в контексті своїх численних імпульсів, інтересів, спонук, звичок, сформованих культурою. Так, лінгвістика тільки тоді стане науковою, за Малиновським, коли вона займеться дослідженням мови як всієї людської символіки (предметної, жестової, артикуляційної) у котексті культури. "У юриспруденції, - зауважує Малиновський, - ... все більше спостерігається тенденція розглядати право не як самодостатній для розгляду світ, але як одну із систем соціального контролю, в якому крім суто формального апарату кодексу, суду і поліції повинні бути розглянутими цілі, моральні вимоги і сила звичаю". На думку Малиновського, до такої інтграції наук про людину наближує розроблена ним методологія інституційно-функціонального аналізу культури.

Критики Малиновського звернули увагу на те, що у його концепції аналізу культури не враховуються процеси розвитку, відмирання функцій одних інститутів, народження нових, наявність антагонізмів. Культури розглядаються як замкнуті у собі, позбавлені можливості адсорбувати впливи ззовні, поширюватися ззовні, трансплантувати свої інститути в інші культури (Як пояснити, наприклад, з погляду Малиновського, "пересадження" інституту православної церкви Візантії на язичницькі інститути Русі з їх необхідними функціями?). Подальший розвиток структурно-функціонального аналізу показав, що проблема співвіднесення функцій та інститутів так просто не вирішується: існують відмираючі і такі, що народжуються інститути, інститути із фіктивними функціями, що обслуговують тільки себе (бюрократичні), поліфункціональні і монофункціональні інститути, одна й та ж функція може використовуватися різними інститутами, одні функції можуть бути явними, інші латентними, недоступними візуальному спостереженню у польовому дослідженні, одні інститути працюють на інтереси соціальних груп, інші - індивідів та ін. Всі ці труднощі функціоналізму вимагали корінного покращення та ускладнення методики структурно-функціонального аналізу культури і суспільства. За вдосконалення цієї методології взявся Толкотт Парсонс , який з колегами створював "теорію соціальної дії", щоб не "втратити" особистість, не дати їй розчинитися у соціальних інститутах. У підході Парсонса можна помітити елементи веберівського підходу до суспільства, проте предметом його соціологічного аналізу є "соціальна маска особистості", функціональна одиниця соціальної дії. Особистість тут виступає "актором", а Парсонс розглядає себе як "режисера" соціальної драми, і його цікавить не внутрішній світ людей, залучений до неї, а тільки їх зовнішня поведінка.

У примітивному суспільстві (предметі культурантропології) - всі цінності, за Парсоносом, мають сакральний характер. У сучасному суспільстві вибудовується складна ієрархія цінностй, що стосуються права, моралі та мистецтва. Але і в сучасній правовій державі "лігітимація сягає витоками релігійних основ". За вищими основами йдуть "інші нижчі рівні узаконення", і те що стосується "закону душі". Тому Парсонс відводить велику роль гуманістичному началу (humanitarian) та мистецтву, які дають зразки для внутрішньої та зовнішньої поведінки.

Лекція VI. Філософія культури ХХ ст. (продовження)

Одночасно з підходом до культури як "соціальної технології", що детермінує поведінку людини у суспільстві чи то "технологічного фактору", чи то символічних "зразків поведінки", розвивалися концепції, котрі принципово прагнули охопити культуру як ціле, подібно до організму, зрозуміти закони його народження, росту і становлення, вибудувати історичну типологію культур (цивілізацій), спробувати пояснити причини падіння і звеличення окремих цивілізацій. Цьому завданню присвятили свою діяльність О. Шпенглер, А. Тойнбі, П. Сорокін.

Цивілізація - головне поняття, яке служить Арнольду Тойнбі (1889-1975) для організації всього конкретно-історичного матеріалу. Цивілізації поділяються на три покоління. Перше - примітивні, малі, безписемні культури. Їх багато, їх вік невеликий. Вони відзначаються однобічною спеціалізацією, пристосовані до життя в конкретному географічному середовищі, а надбудовні елементи (державність, освіта, церква, а тим більше наука і мистецтво) у них відсутні. Ці культури дуже сильно розмножуються і гинуть стихійно, якщо не вливаються завдяки творчому актові у більш могутню цивілізацію другого покоління. Творчий акт проблематичний статичністю примітивних суспільств: у них соціальний зв'язок (мімезис, подражаніє), що регулює одноманітність вчинків і стабільність стосунків, спрямована на померлих предків, на старше покоління. В таких суспільствах панує звичай, а тому іновації проблематичні. За різкої зміни умов життя, котрі А. Тойнбі називає викликом, суспільство не може дати адекватної відповіді, перебудувати і змінити спосіб життя. Продовжувати життя і діяти так, мовби "виклику" нема, мов би нічого не трапилося, культура рухається до прірви і гине. Деякі суспільства, проте, виокремлюють зі свого середовища "творчу меншість", котра усвідомлює "виклик" середовища і здатне дати на нього задовільну відповідь. Ця жменька ентузіастів - пророків, жерців, філософів, вчених, політиків - прикладом власного безкорисного служіння зваблює за собою інертну масу, і суспільство переходить на нові рельси. Починається формування дочірної цивілізації. Що успадкувала досвід своєї попередниці, але більш гнучкої і багатосторонньої. За Тойнбі, культури, які живуть у комфортних умовах, не тримують "виклику" з боку середовища, перебувають у стані стагнації. Тільки там, де виникають труднощі, де розум людей пробуджується для пошуку виходу і нових форм виживання, створюються умови для народження цивілізації високого рівня.

Конкретні приклади "викликів", відомі з історії, пов'язані з висушенням або заболочуванням грунтів, наступом ворожих племен, змушеною зміною місця проживання. Найбільш поширені відповіді: перехід до нового типу господарювання, створення ірригаційних систем, формування могутніх владних структур, здатних мобілізувати енергію суспільства, створення нової релігії, науки, техніки.

У цивілізаціях другого покоління соціальний зв'язок спрямований на творчі особистості, котрі ведуть за собою піонерів нового соціального ладу. Цивілізації другого покоління динамічні, вони створюють великі міста (Рим, вавілон), у них рзвиваються розподіл праці, товарний обмін, ринок. Виникають прошарки ремісників, вчених, торговців, людей розумової праці. Стверджується складна система рангів та статусів. Тут можуть розвинутися атрибути демократії (виборні органи, правова система, самоуправління, розподіл гілок влади). Виникнення повноцінної вторинної цивілізації наперед не задано. Необхідне певний збіг обставин, тому деякі цивілізації стають застиглими або "недорозвинутими". До останніх А. Тойнбі відносить суспільство полінезійців та ескімосів. Він ретельно дослідив питання про виникнення вогнищ цивілізацій другого покоління, котрих він нарахував чотири: єгипетсько-шумерська, мінойська, китайська та південноамериканська. Проблема народження цивілізацій є для Тойнбі центральною. Він вважає, що ні расовий тип, ні середовище, ні економічний лад не відіграють головної ролі в генезі цивілізацій: вони виникають в процесі мутації примітивних культур, ктрі відбуваються в залежності від комбінацій множини причин. Передбачити мутацію важко, вона - як результат гри.