Філософія культури

Цивілізації третього покління формуються на основі церков: з первинної мінойської народжується вторинна еллінська, а з неї - на основі виникаючого в її надрах християнства - формується третинна, західноєвропейська. Всього, за Тойнбі, на середину ХХ ст. з трьох десятків таких що існували цивілізацій збреглося сім або вісім: християнська, ісламська, індуїстська та ін.

Тойнбі визнає циклічну схему розвитку цивілізацій: народження, ріст, розквіт, загибель цивілізацій ймовірна, але не неминуча. Цивілізації не усвідомлюють до кінця пружин власних дій та важливих умов, що забезпечують їх процвітання. Обмеженість та егоїзм правлячих еліт у поєднанні з лінню та консерватизмом більшості призводять до виродження цивілізації. Проте під час історії міра усвідомлення людьми наслідків своїх дій зростає і міра впливу думки на історичний процес збільшується. Авторитет вчених та їх вплив на політичне життя стають все важливішими. Релігії поширюють свій вплив на політику, кономіку і повсякдення.

Осмислюючи історію з християнських позицій, Тойнбі використовує для розуміння історичних процесів цілком реалістичні уявлення. Головне з них - механізм "виклик-відповідь". Інша ідея - відмінність між творчою меншістю і пасивною більшістю, котру Тойнбі називає пролетаріатом. Розвивається культура до того часу, доки не перерерветься ланцюг "виклик-відповідь". Коли еліта не здатна дати ефективної відповіді пролетаріату, тоді починається надлом цивілізації. У цей період творча позиція еліти і довіра до неї пролетаріату змінюються "розколом душі". Виходом з цього стану Тойнбі вважає "трансфігурацію", тобто духовну перебудову, котра повинна призвести до формування нової, вищої релігії і дає відповідь на питання страждучої душі, імпульс для нової серії творчих актів. Але чи здійсниться духовна перебудова - залежить від багатьох факторів, в тому числі і від мистецтва та самовідданості правлячих еліт, стадії одухотворення пролетаріату. Останній може шукати і вимагати нової істинної релігії або задовільгитися якимось сурогатом (марксизм), який протягом одного покоління перетворюється у пролетарську релігію.

У противагу фаталістичним та релятивістським теоріям Тойнбі шукає міцного наукового обгрунтування для об'єднання людства, яке прагне знайти шляхи мирного переходу до "вселенської цркви" і "вселенської держави". Вершиною земного прогресу було б створення "общини святих". Тільки нова релігія, яка побудована на дусі пантеїзму, змогла б, за Тойнбі, примирити ворогуючі групи людей, сформувати екологічно здорове ставлення до природи і тим самим порятувати людство від загибелі.

Інтеграційна теорія культури Пітирима Сорокіна (1889-1968) виникла в надрах позитивізму в соціології та соціального біхевіоризму. Знаменним для неї є його праця "Суспільство, культура і особистість" (1947 р.). Якщо раніше культура ототожнювалася з символами (як провідниками дії), то в цій роботі сама взаємодія людей стала основуватися за тріадою "значення-цінність-норма". Ці ж компоненти, взяті під іншим кутом зору, утворюють три аспекти соціального явища: "особистість, суспільство і культуру". Культура розуміється як "сукупність значень, цінностей і норм, котрими володіють взаємодіючі особи, і сукупність носіїв, котрі об'єктивують, соціалізують і розкривають значення". Якщо термін "соціальне" прикладається до сукупності взаємодіючих людей, їх стосунків, то термін "культура" - до значень, цінностей, норм та їх носіїв, тобто до внутрішньої суті спілкування.

Сорокін створює інтегральну модель суспільства і культури у праці "Соціальна і культурна динаміка" (у 4-х тт.), де історія культури дана у системному викладі, а всі узагальнення та висновки підтверджені величезним статистичним матріалом. В цій та наступних працях Сорокін викладає основні методологічні підходи, суть яких у наступному. На відміну від неорганічних явищ, які мають тільки фізико-хімічні компоненти, на відміну від органічних феноменів, які мають два компоненти - фізичний та життєвий, соціокультурні, або надорганічні, явища мають нематеріальний, символіяний компонент - значення, значимі цінності і норми, що надбудовуються над фізичним і життєвим. Нематеріально значимі цінності та норми (тобто які перебувають у думках індивідів) утворюють зв'язок, який називається соціальним. Цілий новий, соціокультурний світ надбудовується над фізичною та органічною реальностями. Речі, які стають втіленням значень, цінностей, норм зазнають трансформації: одні з них стають духовними (магічними) сисволами (чуринги), інші - матеріальними символами (будівлі, машини, предмети побуту). Отже, тотальність значень-цінностей-норм, котрі утворюють ідеологічну культуру індивідів, і тотальність значимих дій індивідів, завдяки котрим проявляються їх значення-норми-цінності, утворюють поведінкову культуру, а тотальність носіїв значень-норм-цінностей, а саме - речі та енергія, за допомогою яких ідеологічна культура екстрналізується, укріплюється і соціалізується, утворюють матеріальну культуру.

В цілому культура являє собою систему систем. Між її складовими утворюються зв'язки за просторово-часовою суміжністю, побічними причинними зв'язками, прямими зв'язками, причиннозначими зв'язками. Основними системами культури у суспільстві є мова, наука, філософія, релігія, витончене мистецтво, мораль, право, прикладна технологія, економіка, політика. Крім них існують більш широкі культурні єдності, які можна назвати "суперсистемами", в яких є як базові вихідні системи, так і верховні принципи, які стосуються того, що вважається у ній реальністю в останній інстанції і найвищою цінністю. Відповідно на питання "яка природа останньої реальності і останньої цінності?" може бути дано три відповіді: 1) сенситивна: істинною реальністю є чуттєва реальність, і, крім неї, нічого нема; 2) ідеаційна: істинна остання реальність - Бог, 3) ідеалістично-інтеграційна: безкінечне багатоманіття, що об'єдює чуттєве і надчуттєве начала. Відповідно в історії чергуються ці три культурних стилі з невідворотністю, за якою після зими йде літо і навпаки. У будь-яку епоху фактично існують три стилі, але один з них різко домінує., але потім втрачає свою вагу і домінуючим стає інший стиль. Свою концепцію Сорокін підкріплює багаточисельними графіками та кривими, котрі показують зміни співвідношення між різними стилями по століттям. При цьому використовуються багато індикаторів стилів. Наприклад, сенситивний стиль фіксується за числом філософів-матеріалістів і сенсуалістів, художників-реалістів, вчених-природодослідників. Ідеаційний тип - за кількістю представників ідеалістичної філософії, абстрактно-символічного мистецтва. Кількості святих. У сенсетивні епохи число природничонаукових відкрить різко зростає, а в ідеаційні епохи зменшується. Історичний процес пояснюється Сорокіним флуктуацією культурних стилів, які, охоплюючи все більш широкі маси, втрачають запас сил, енергію, експансивність, і зрештою, відторгується. Сенситивна культура XV-XVIII була багатою і динамічною, досягла розквіту в ХІХ ст., але з кінця ХІХ ст. починається її криза. Люди перестають вірити в те, що вірили, а самі вірування слабнуть, бо виявляє свої межі чуттєвий спосіб пізнання.

Йохан Хейзінга (1872-1945) - видатний голландський культуролог, прихильник герменевтичного підходу до історії. Він заперечує доцільність абстрактно-теоретичного осмислення культури, вважає несуттєвими об'єктивні закони історії і неможливою побудову систематизованої історичної та культурологічної теорії. Ціль і спосіб пізнання він бачить у виявленні основних настроїв та світогляду епохи, що досягається через "вживання" дослідника у духовну суть подій. Твори Хейзінги поєднують у собі глибину і багатобічність історичного аналізу з яскравою формою викладу. З 30-х рр. ХХ ст. Хейзінга звертається до критики сучасної йому культури, полемізує з фашистською ідеологією.

Хейзінга виокремлює три основні характеристики культури, наявність котрих говорить про існування її як феномену. Перша з них - рівновага між матеріальними і духовними цінностями, а також міжрізними групами духовних цінностей (інтелектуальними, релігійними, естетичними). Рівновага їх характеризує розквіт якого-небудь історичного культурного типу, що у свою чергу забезпечує гармонійний розвиток культури та особистості.

Друга особливість культури полягає в тому, що в основі культурної діяльності лежать вічні метафізичні ідеали. Ідеали культури повинні відчуватися як надособистісні, імперативні цінності, усвідомлені розумом, морально-естетичним чуттям, а не виражати суб'єктивні потреби та практичні цілі індивіда, групи або нації. У питанні про культурні ідеали Хейзінга зближується з неокантіанством. В основі його теорії лежить дведена до межової логічної абстракції практична орієнтація, усвідомлення протиріч соціального буття, пошук естетичного регулятора суспільного та індивідуального існування, протест проти вузького практицизму та утилітаризму, які позбавляють культуру творчих імпульсів та перспектив розвитку.

Третя особливість культури - "панування над природою", тобто за допомогою ідеї обов'язку та служіння підкорення і приручення тваринних інстинктів самої людини, витіснення грубих егоїстичних бажань. Матеріальна культура, котра втілює ступінь практичного оволодіння людиною силами природи, розцінюється Хейзінгою як спосіб пристосування, як результат боротьби за існування, властиве також і тваринному світові, і виключається зі сфери культурних явищ. Культура розуміється Хейзінгою як образ життя, проникнутий морально-естетичними ідеалами, що відповідає кантівсько-шиллерівській та просвітницькій традиціям і, з іншого боку, надає специфіку і надзвичайну привабливість його історико-культурологічним творам, які присвячені ідеалам якоїсь епохи.

"... Погляд, що ми його розвиватимемо, - зауважує Й. Хейзінга, - ... полягає ось у чому: культура виникає у формі гри, вона розігрується від самого першопочатку. Навіть ті види діяльності, що безпосередньо спрямовані на задоволення життєвих потреб, - полювання наприклад, - в архаїчному суспільстві тяжіють до ігрової форми. Саме через гру людська спільнота підіймається до надбіологічних форм життя, підвищуючи цим свою цінність. Через гру суспільство виражає своє розуміння життя й світу. Ці слова не означають, ніби гра переростає в культуру, - ні, радше культурі в її початкових фазах притаманний ігровий характер, вона розвивається у формах і в атмосфері гри. У цій двоєдинності гри й культури саме гра є первинна. Вона - обєктивно впізнавана, конкретно означувана сутність, тоді як культура - це лише той термін, що його наше історичне судження прикріплює до якогось певного випадку...".

Ідеалістичне розуміння культури визначає уявлення Хейзінги про історично-культурний процес. Прогресує, на його думку, техніка, політична організація, умови побутового комфорту та інші фактори суспільного життя, котрі не включаються Хейзінгою у поняття культури; прогресують тому, що утворюють у своїй сукупності певну об'єктивну систему явищ. Здатну розвиватися за іманентно притаманними їй законами. Що ж стосується культури, то Хйзінга вважає, що її слід розглядати виключно як спосіб та результат духовної діяльності. Тому можна говорити про зміну культури, але не доцільно користуватися поняттям "прогрес". Тасм, де досягається рівновага цінностей, де людина відчуває себе паном своїх пристрастей і бажань, - там існує культура. Якщо ці умови порушені - культура занепадає, незалежно від того, наскільки вражаючими виявляться її зовнішні форми. Тому суспільства минулих епох могли бути більш культурними, ніж сучасне, в котрому викривлені ідеали та неспівмірні цінності. Завдання критики сучасної культури змушує Хейзінгу до значного викривлення дійсності та ідеалізації ранніх стадій культури.

Хейзінга - представник аксіологічної культурології. Зближаючись з екзистенціалізмом, він схильний трактувати культуру як моментбезпосереднього буття людини. Загальне питання про наявність чи відсутність культури перетворюється у питання про істинне та неістинне існування особистості.

Хейзінга апогеєм занепаду культури вважає "філософію життя" - "систематизований філософських і практичний антиінтлектуалізм", докрина "підданцьовування життю". Увагу Хейзінги приваблює не безпосередній теоретичний зміст цього напрямку філософської думки, а той факт, щощо філософія життя, на відміну від позитивістської науки, визначила стратегію життя і поведінки як панування інстинктів, як гру розуму, що насолоджується власною могутністю і позбавлений етичного змісту. У центрі уваги Хейзінги погляди фашистської течії у "філософії життя", той факт, що ідеї, сприятливі для науки і філософії, можуть бути небезпечні для суспільної практики.

Для Хейзінги як історика культури особливе значення має галузь мистецтва, котре він вважає універсальною мовою культури, образно-конкретним проявом світогляду свого часу. Домінуючі у теперішньому мистецтві ірраціоналізм та суб'єктивізм призводять до втрати загальнодоступності і суспільного інтересу до нього. Утворений вакуум заповнює комерціалізоване "масове мистецтво", яке використовується політичними силами як засіб психоманіпулювання. Врезультаті особистість стає "напівосвіченою", тобто з поверхневим та несистемним засвоєнням культури, яку поширюють ЗМІ, орієнтованості на групові цінності. Нерозвинуту та не-індивідуалізовану свідомість, в якої емоції перевищують розум, Хейзінга позначає терміном "пуерилізм" (від латин. puer - юнак, хлопчик). Велике враження здійснюють на таку свідомість зовнішні ефективні форми демонстрації сили (паради, марші, політична символіка). Будучи осліпленою гіпнозом, пуерилістська свідомість стає легкою жертвою державної пропаганди, а держава розглядається ним як суттєво ворожа культурі. Спасіння він вбачає в "езотеризації культури", побудові "гуманної цивілізації", базованої на інтернаціональному правовому устрої.

Особливу популярність принесла Хейзінзі концепція ігрового елементу культури. Опублікована в 1938 р. у книзі "Homo Ludens", вона поєднала в собі культурокритичні та історіографічні погляди вченого. Хейзінга розглядає гру в деяких аспектах: як вид діяльності, як форму походження культури, як обов'язковий елемент будь-якої культурної активності, як рухому силу розвитку культури. Гра - це екзистенційна та віталістична категорія, потреба у грі не пов'язана з якоюсь ступінню розвитку культури. Це - "свобідна дія", яка володіє власним часом і простором, поза звичного життя, але повністю оволодіває учасниками. Справжня гра не пов'язана з матеріальною користю, але дає радісне збудження, розкриває людські здібності, зміцнює групу. Гра виховує "людину суспільну", здатну добровільно і свідомо брати участь у житті колективу, пригнічувати свої егоїстичні інтереси, керуватися поняттями солідарності, честі, самозречення тощо. Хейзінга підкреслює естетичність гри, притаманну їй гармонію і красу, котрі створюються свобідним летом фантазії та творчістю за одночасного дотримання строгих правил дій та ігрової моралі. Гра у розумінні Хейзінги - один з культурних ідеалів і одна з трансцендентних метафізични х цінностей. Хейзінга поєднує шиллерівсько-романтичне розуміння гри як свобідно-творчої активності з трактуванням її як способу організації діяльності та спілкування, підкреслюючи моральний бік "чесної гри".

Для культурфілософії ХХ ст., яка й надалі займалася пошуком "справжнього" людського буття, було характерне зосередження на символі. Почали використовуватися набутки мовознавства: метод структурного мовознавства (Ф. Де Соссюр), соціології мови (Сепір, Уорф), вчення про внутрішню форму (Гумбольдт), вчення про перетворення безсвідомого у особливого роду організовану мову (Лакан), виявлення символів-архтипів колективного безсвідомого (К. Юнг, неофрейдизм), трактування мови як "голосу буття" (М. Хайдеггер), відкриття в мові шифрів відпочаткового сенсу буття (К. Ясперс), прояв у символі "культурного міфу" народу (холізм).

Можна сказати, що символи як міфи культури читалися дослідниками по вертикалі, а символи як міфи цивілізації - по горизонталі. Символ для перших був свлоєрідним "лазом" у підоснову культури, до її глибинних коренів буття. А горизонтальний вимір символічних структур дає картину нескінченої мережі комунікацій, котрими обплутане суспільство.

Символи створюють складні конфігурації, прочитуються як:

а) "соціальний театр" (соціально-рольове спілкування людей у одітих на них соціальних масках);

б) "соціальне кіно" (аудіо-візуальна реклама неправдоподібно щасливого світу);

в) "тотальний дизайн" (прагнучий все середовище мешкання людства перетворити в декорації вічно триваючого свята);

г) багаторівневі ритуальні дії буденного життя (від сімейних, камерних до громадських, публічних, що переростають у шоу і шоу-бізнес).

Всі ці переваги мають назву "масової культури", вивчення якої входить в компетенцію е лише соціології культури. Але й культурфілософії.

Дослідження культурфілософами глибинних шарів культури дало можливість заволодіти "душею" культури, відтворити її точну модель. Так народилася "морфологія культури" - будівництво моделей історичних типів з найденої першоклітини культури. В якості такої клітинки А. Тойнбі вибирає "культурний виклик", П. Сорокін - "ціннісну суперсистему", О. Шпенглер - "душу". І всіх цих мислителів зближує негативне ставлення до сучасної культури (цивілізації).

Знаменитим представником цієї "культурології символу" був О. Шпенглер (1880- 1936), автор культурологічної праці "Занепад Європи" (1914), насищеної величезною кількістю ідей і символічних образів, що стосуються різних галузей знання, і даючою цілісну картину розрізненим досі фактам. Не зважаючи на загальноприйняті трактування, Шпенглер розробив змістовні опозиції "природа-культура", "механізм-організм", "простір-час", "доля-причинність", "те, що постало-те, що стає". Вихідне поняття Шпенглера взяте з романтизму - "життя" як повнота, багатоманітність переживань, щось первинне, але яке не зводиться до монотонного біологічного існування. Життя - творчий порив у майбутнє, воно чстково проявляє себ в культурі (віруваннях, образах, архітектурі, соціумі), але життя глибше і багатше за культуру, це звілнена від моральної оболонки "істина", реальність, свобода духу.

Його цікавить початкове світовідчуття кожної культури, з якого він виводить все багатство її конструктивних та символічних форм. Кожна культура - це тільки одн з можливих вирішень проблеми людини як відкритої та свобідної істоти, яка постійно стоїть перед вибором, запитуючи себе і Бога про долю і сенс життя.

Культура - це антитеза життя. Вона виникає з прагнення до самовираження колективної душі народу. Народжуючись на фоні певного ландшафту, "душа культури" обирає свій "першосимвол", з якого і формує себе і виражає у архітектурних, художніх, мовних, політичних, філософських формах, за якими її і слід вивчати. Прагнучи до остаточного завершення, культура виражає себе не в науці чи філософії, а у "жорстких" формах архітектури, техніки, ідеології, тобто в тому, що Шпенглер називає "цивілізацією".

Антична грецька аполлонічна душа народжується на фоні ландшафту гір, островів та півостровів і обирає своїм першосимволом одиничне прекрасне тіло. Тілесність, образність, зорове оформлення характерне для свідомості греків. На відміну від неї європейська фаустівська душа народжується на безкрайніх просторах Північної Європи, ототожнює себе з чистим, необмеженим простором. Ця душа байдужа до всього тілесно-дотичного та видимого (барви, лінії, звуки). Але вона не може виключити первинні інтуїції часу і простору, боги європейців - невидимі, безкінечні, всесильні, Бог є ідея, а не чуттєвий образ. Звідси - жорстокість, моральний догматизм релігії, нетерпимість.

Якщо антична етика зображає окрему людину як тіло, атом серед атомів, то європейська - має на увазі особистість як суспільну та історичну особу, як діяльний центр соціуму. Для європейського духу характерний рух до соціалізму, в основі якого лежить піклування про "далекого" і майбутнє, а не про ближнє і теперішнє. Європеєць живе не в теперішньому, а в минулому і майбутньому. Звідси - історизм європейської культури. Вихід з миттєвості життя, увага до ходьби часу символізується широким поширенням годинника. Час приносить гроші. Його можна змінювати, продавати, купляти, втрачати, використовувати.

Але Шпенглер бачить єдину перевагу європейця - його не може задовольнити культура з однієї тільки точки зору. Він прагне охопити їх всі в одному уявленні, визнаючи унікальність кожної. Цей погляд був названий "модернізмом", на відміну від класицизму, який визнавав тільки одну систему істин. Історія не повинна тепер обертатися тільки довкола Європи. Кожна культура, яка виросла серед свого ландшафту, надає людству своєрідну форму, власні ідеї, пристрасті, почуття, власне життя, волю і смерть. Існують розквітлі і старіючі культури, народи, мови, істини, боги, але не існує старіючого людства. Більшість особливостей культури можуть правильно зрозуміти і оцінити не її творці і носії, а віддалені нащадки. Так, люди нашої епохи більше знають про античнк культуру, ніж самі греки. В результаті зіткнення культур в кожній з них виявляються такі глибини, про які самі вони не підозрювали. Осмислення долі чужої культури допомагає краще зрозуміти і себ, своє майбутнє. Без діалогу культур нема історії, нема розвитку.

Лекція VII. Філософія культури ХХ ст. (закінчення)

1. Теорія культури екзистенціалізму (К. Ясперс, М. Хайдеггер)

Як відомо, яскравими представниками екзистенціалізму були К. Ясперс і М. Хайдеггер, у творчості яких своєрідно трансформувалися філософія життя і неокантіанство Баденської школи. Використовуючи ключові поняття В. Дільтеф "екзистенція", "даз-Зайн", "буття-до-смерті" Ясперс і Хайдеггер дали їм аналогічне тлумачення, але вцілому екзимтенціальні позиції їх значно відрізняються в залежності від розуміння ними культурологічної проблематики у неокантіанстві. Схрещення названих філософських традицій та реаліїї ХХ ст. визначили в якості досліджння людину і спосіб її існування - культуру.

Згідно з К. Ясперсом, природа, яка підпорядкована еволюції, не має історії, а людина історична тільки як духовна, а не природна істота. Тому "природа людини - її штучність". Коли 40 тис. років тому людина оволоділа вогнем і виготовленням знарядь праці, вона вступила у "до-історію", щоб протягом наступних тисячоліть завершити своє формування, наповнюючи природне існування духовним: створити міфологічну картину світу і дати собі правила надбіологічної поведінки - табу. Останні два досягнення Ясперс вважає межею переходу абсолютної історії у відносну - виникнення в 6-4 тис. до н.е. великих культур у Месопотамії, Єгипті, Китаї, Індії.

Отже, історичність людини полягає у прирощенні її духовного змісту, історичність культури - у неперервному переході від однієї новації до іншої. Людина мовби чотири рази розпочиналася з нової основи. Абсолютна і відносна до-історії - дві фази розвитку: на першому завершується завершення духовний розвиток людини і тільки на другій стадії виникають давні культури. Тільки тут, у міфології, у полі свідомого співвіднесення пізнаваного оточуючого світу з нормами і цілями людських взаємовідносин, відбулося цілісне осмислення існування людини. Ясперс звертає особливу увагу на процес спілкування між людьми, на роль комунікації в культурі, на особливу роль екзистенційного спілкування.

Приблизно 800-200 рр. до н.е. в Китаї, Індії, Європі наступив період корінної зміни у розумінні людиною світу і себе самої, який Ясперс назвав "вісьовим часом". За міфологічною картиною відкривається жах реального буття, і людина вперше усвідомлює кінечність власного життя, ставить "останні" питання про вищий сенс буття. З цієї одухотвореної людини і виникли справжня історія, новий тип культури, породжний прагненням до безмежної комунікації, вільного здійснення особистості на основі екзистенції. "... Розпочалася боротьба раціональності ... проти міфу (логосу проти міфу). Потім борьба за трансцендентного Бога... Божество незмірно звеличилося посередництвом посилення етичного начала релігії. Міф став матеріалом для мови, котра вже проявляла не відпочатковий його зміст, а щось зовсім інше, перетворивши його на символ". Прагненням подолати трагізм буття прониклися три сфери нової культури - мистецтво, філософія, релігія.

Слідом за Ніцше, Ясперс поділяє культуру на культури для вищих і нижчих. Культура для "нижчих" (головним чином, через мистецтво) викликає естетичне задоволення від гармонії, краси світу як символу моральності, а культура для "вищих" апелює до "нечіткого морального почуття", яке нагадує людині про її надприродне призначення як суб'єкта свободи. Інакше другий вид Ясперс називає "метафізичним шифрописом", і тільки він відкриває людині її екзистенційну основу, яку неможливо осягнути категоріями розсуду або розуму, а тільки через "філософську віру".

Мартин Хайдеггер (1889-1976), як і Ясперс, прагнув знайти начала кризи сучасної Європи, але в протилежність Ясперсові він бачить перші симптоми занепаду саме у "вісьову епоху", з її безкінечною рефлексією, яка зруйнувала єдність людини і світу і відкрила шлях "нігілізмові". Саме "раціоналізація" та "етизація" думки, за Хайдеггером, означають початок відпадіння людини від буття. "Етика" з'являється разом з "логікою" і "фізикою" у школі Платона, в той час як раніше такого поділу мислителі не знали, хоча їх думка буле не алогічна і не неморальна, а "фюсіс" продумувався ними з такою глибиною і широтою, яких пізніша "фізика" досягти не могла. Трагедії Софокла в більшій мірі ближчі до витоків "етосу", ніж "етика" Арістотеля. Подолання нігілізму Хайдеггер бачить у поверненні людині здатності "чути" буття - поверненні цілісності людині та її мисленню, і цю здатність зберегли митці - поети та художники. Тому питання про осмислення буття для Хайдеггера - це щонайперше питання про культуру, мистецтво.

Не дивлячись на різні підходи, Ясперс і Хайдеггер бачать витік культури, її цілісність у екзистенційних глибинах особистості, котра налаштована не на самоствердження у науці і техніці, а на споглядання, прислуховування до буття, до іншої людини і до всього космосу.

2. Філософія культури фрейдизму і неофрейдизму

Звертаючись до аналізу витоків культури філософ-інтуїтивіст А. Бергсон (1859-1941) вбачав її появу у такому феномені саморегуляції суспільства як сміх, а тому предметом аналізу обирає архаїчний театральний жанр комедії, мета якої - викрити закостенілість, механічність, втрату гнучкості в інститутах суспільства, у поведінці людини і звільнитися від них через сміх як свобідне неприйняття людьми аналогічних станів. Притаманний всьому сущому "життєвий порив" створює в людині, у її розумі міфологічну функцію, котра й породжує релігії як засіб, який допомагає закріпити людину, допомогти перемогти страх смерті.

Згідно з Фрейдом, у людині, як і у всій природі, прихована величезна руйнівна сила. Вона діє у напрямку, протилежному щодо статевого потягу, і тому не продовжує життя, а, навпаки, обриває його, переводить "усе органічно живе до стану неживого". Це "інстинкт смерті" (Танатос), він виявляє себе в садизмі. Фрейд зізнається, що йому важко пояснити цей потяг, але зрештою каже про руйнівний інстинкт, "шлях якому вказує ненависть".

У праці "Я і Воно" (1923 р.) З. рейд визначив головні, на його думку, складові людської психіки й показав, які гострі протиріччя спалахують між персонажами цієї внутрішньої драми. У ній беруть участь лише три дійові особи: Воно, Я та Над-Я. Схоже це на біблійне протистояння у "Псалмах Давида": Вороги, Давид і Бог. Місце Ворогів посідає Воно, несвідома частина душевного життя, його, так би мовити. темний бік. саме тут виникають нестримні бажання (Ерос і Танатос), які намагаються оволодіти людиною. Замість Давида тепер Я - "цар душевного життя", воно повязує психічні явища у деяку єдність, а також відповідає за стомсунки із зовнішнім світом. На відміну від Воно, де безмежно панує принцип насолоди, Я керується "принципом реальності". Фрейд пише: "Я репрезентує те, що можна назвати здоровим глуздом та обачливістю. Воно, навпаки, містить у собі пристрасті". Приборкати їх можна лише ціною дуже великих зусиль. Фрейд порівнює Я з вершником, "що має загнуздати коня, який переважає його своєю силою; різниця в тому, що вершник намагається зробити це самотужки, а Я - запозичуючи сили". І знову знайомі мотиви: саме так Давид рятувався від ворогів, які були сильнішими за нього.

І якщо цар Давид звертається до Бога, то Я має власну найвищу інстанцію - Над-Я (Супер-Его, Ідеал-Я). Вона містить певні моральні засади, вона є тією силою, що стримує дію інстинктів. Над-Я виникає тільки у суспільстві, адже складається шляхом уподіблення до інших людей. Фрейд називає таке явище "ідентифікація", від identificio, "ототожнюю", причому першою і вирішальною, на його думку, є "ідентифікація" з батьками. Ще в праці "Тотем і табу" (1913 р.) Фрейд показав, що саме "ототожнення" людей з тотемом, який зображував спільного предка, дозволило їм усвідомити свій кровний зв'язок. Саме у біблійних текстах така ідентифікація трапляється майже на кожній сторінці: "насіння Авраама", "сини Якова", "сини Ізраїлеві"...

Отже, дух Тори (Закону) повязує Бога, по-перше, з батьками, по-друге, з певними моральними вимогами. А хіба не так само у Фрейда? Адже Над-я, ця "найвища істота" внутрішнього світу, не лишке походить від батьків, а й вимагає дотриманння моральних обмежень. Так виявляє себе стародавній дух, в якому повязані "заповіт" і "закон".

Виникаючи завдяки батькам, Над-Я посідає те особливе місце, що раніше займали вони. Подібно до того, як батьки наглядали за дитиною, тепер уже Над-Я стежить за своїм Я, пильнує, чи дотримується воно певних обмежень. Але чомусь це мало нагадує батьківську турботу, надто коли йдеться про "виняткову жорстокість і суворість Над-Я". Коли ж Фрейд каже про страх, який огортає бідолашне Я, можна здогадатися, що такі уявлення навіяли не батьки, а суворий Бог Старого Заповіту. Як відомо, саме "страх Господній" вважався тут основою праведного життя, а самі ці люди називали себе "тими, хто боїться Бога".

Таке почуття переносили письмові, так би мовити, офіційні відносини з Богом до внутрішнього світу людини, і тепер будь-яке порушення Тори спричиняло болісне занепокоєння. "Бо провину свою визнаю, журюся гріхом своїм я!" (Пс. 38:19). Звичайно, це слова Давида, але за ними відчувається та душевна ситуація, що її, власне, й зображує психоаналіз. Особливо примітним тут є слово "провина". Недаремно ж, згідно з Фрейдом, "Над-Я виявляє себе переважно як почуття провини".

Цілковито збігаються, так би мовити, прагнення Давида і Фрейда. Благаючи Господа про допомогу, Давид сподівається подолати Ворогів і разом з народом "успадкувати землю". Але так само й у Фрейда: "психоаналіз є тим знаряддям, яке має надати Я можливість поступово опанувати Воно". Різниця лише в тому, що Давидові "ми" і "вони" постають у Фрейда в однині: Я і Воно.

3. Теорія культури структуралізму і постструктуралізму

Засновник структуралізму К. Леві-Строс вбачав витоки культури у факті переходу від природно-інстинктивного до примітивно-культурного життя, коли з'являються заборони на інцест (кровноспоріднені статеві зв'язки) і встановлення шлюбного союзу. Шлюб мужчини і жінки з різних сімей (екзогамія) викликає появу такого загальнокультурного фактору як обмін, а сам факт шлюбу як такий породжує структуру спорідненості, тобто елементарну соціокультурну організацію (рід, клан), яка регулює практику.

Особливу лінію у дослідженні культури утворює сучасний структуралізм та постструктуралізм. Структуралізм виходить з основи, що людиною у світі керують нусвідомлені структури, зашифровані у мові. Сама ж культура структурована як мова: у ній можна знайти важливі опозиції, паралелізми, семантичні та реляційні значення. Процеси, які відбуваються у культурі, можна витлумачити як обмін повідомленнями. Такий підхід до первісної культури запропонував К. Леві-Строс, а до сучасності - Р. Барт. Економіку і політику, міста і житло, одяг і речі, ритуали, культури і міфи - все можна розглядати як текст, який містить безкінечну множину повідомлень. В кожному тексті виявляються нашарування інших текстів, у повідомленні - інші повідомлення, тексти становлять собою колажі з цитат, запозичень, чужих слів та думок. У порівнянні з розмитістю повідомлень мова, якою вони створені, є за своєю структурою міцною і здатною породжувати все нові і нові повідомлення. Саме механізм породження текстів, який схований у мові, а не самі тексти, цікавлять структуралістів.

М. Маклюєн на прикладі масових комунікацій відкрив ту ж закономірність, що була виявлена структуралістами на прикладі мовного дискурсу: мова, засоби спілкування структурують суспільні процеси за своїм зразком і подобою. Менталітет народу характеризується тим, як, яким чинм передаються повідомленя - письмово чи усно, ієрогліфічно чи азбучно (фонетично чи етимологічно), рукописно чи друковано, по радіо чи по телебаченню; яка культура домінує - шрифтова (арабська) чи аудіовізуальна (європейська, японська, індуська). Тому ми тут маємо таке ж поклоніння ультурфілософів перед засобами спілкування, з яким марксисти поклоняються засобам виробництва, прагнучи вивести особливості духовного життя того чи іншого народу х рівня його виробничих сил та характеру виробничих відносин.

Роботу з текстами культури, розпочату структуралізмом, продовжив постструктуралізм. Щоб подолати протиріччя між життя і культурою, він запропонував брати текст у момент його становлення, щоб зазинути під маску наявних форм культури. Цей процес дослідження отримав назву деконструкції, і їй пвддавалися не тільи філософські тексти (Ж. Дерріда), а саме постмодерністське мистецтво виступило як наочний приклад деконструкції класичних текстів, прагнучи до оновлення життя будь-якою ціною, вивільненню її з-під деспотизму затверділих ментальних форм.

Один з представників постструктуралізму, Ж.Ф. Ліотар виступив з жорсткою критикою логоцентризму культури, тобто проти наявної з часів Платона влади в культурі мовлення, слова, розсудку. Йому він протиставив око, фігуративність, почуттєвість, узагальнено - мистецтво як таке. Ж. Дельоз також піддав критиці логоцентризм як найбільш характерну ознаку сучасної європейської культури. Жак Дерріда поряд з логоцентризмом звертає увагу, що європейська культура є фаллоцентричною. Жіноче начало відсунуте на периферію, воно не включене в багатоголосся культури. Цей же підхід підхопила феміністична постмодерністська філософія. Жан Бодрійяр приносиить у дослідження культури пошук загальних закономірностей її існування, поєднуючи гносеологічний та аксіологічний аспекти дослідження. Щонайперше, появу культури він ототожнює з "танатофобією", витісненням смерті на периферію, і вона уособлювалася не тільки мертвими, але й примітивними суспільствами, душевнохворими, сексуальними меншинами, жінками та іншими членами суспільства, які руйнували соціальний простір.

В теперішньому часі ми присутні, можливо, на завершенні довгого методологічного шляху дослідження культури, який почався у XVIII ст. Біля витоків цього шляху була боротьба за право культури вважатися гідною галуззю філософії. Звернення до дослідження культури диктувалося прагненням людини відстояти сферу свобідного від пригнічуючого розсудку: право бути не тільки мислячою, але й "вопящою" істотою; право мати декілька вимірів свідомості, право бути "пастирем буття", а не його полоненим. І ось це розширення горизонтів культури як меж самопрояву людської істоти наштовхнулося в ХХІ ст. на висновок про зникнення самої людини (бо структури бзсвідомого особистості не потребують). Лідери сучасної культурологічної думки проголошують: слід остаточно усвідомити і примиритися з тим, що не людина говорить мовою, а мова - людиною; не людина грає у гру, а гра уграється людиною; не ми святкуємо свято, а воно реалізує свої ритуали через нас і за допомогою нас. Всі тексти культури структуровані, думки формалізовані, міфи заповнили горизонт буття. Їх можна вивчати, розкладаючи і перекомбіновуючи, але не потрібно підшуковувати для них мислячого суб'єкта.

Отже, якщо в XVIII ст. культурфілософська думка починала з вихваляння завоювань цивілізації (наука, мораль, добробут, право, освіта), то в ХХ ст. вона оголосила все це "репресивним апаратом", за допомогою якого культура створює відчудження, перетворені форми реальності, котрі вступають у непримиримий конфлікт із життям.

Література

1. Тарадайко С.М. Цар Давид і Зигмунд Фройд // Філософська думка. - 2006. - №1. - С.131- 136.

Лекція VІІІ. Міфологія і сучасність (2 год.)

Міф є не тільки історичною, релігійною, літературною, але й соціально-політичною реалією, яка в основному відображена в політиці і рекламі. В цьому випадку поняття "міф" має значення "штучно створене уявлення про реальні суспільні процеси". Звичка ототожнювати міф тільки з архаїчним пережитком минулого походить з невірного розуміння суті міфу. Яка полягає у створенні ряду настанов у соціальній, культурній, ритуальній сферах життя з метою збереження Гармонії суспільства, нації, племені. Саме на прикладі історії та ідеології останніх років видно, що міф продовжує воскресати на кожному новому витку історії, і дуже часто з подачі владних структур.

Політичний міф - це форма колективної психіки, яка пояснює політичну реальність цілісними чуттєво-образними засобами. Міф згуртовує людей у суспільні групи навколо героя, події, ідеї. Міф може відігравати як конструктивну, так і деструктивну роль у суспільстві. Скажімо, міф про те, що національна незалежністьавтоматично підвищить добробут народу, сприяє консолідації народу довкола національної ідеї. Однак міф про те, що держава повинна захищати всі верстви населення, є гальмівним чинником реформ. Міф або стає архетипом (первинним глибоким пластом колективного безсвідомого), або виявляє себе як активний чинник масової свідомості. Міфологізація масової свідомості є міцним підгрунтям політичного шарлатанства.

У політичні міфи люди вірять, бо це дає змогу зрозуміти невідоме або віддалене минуле. Їх використовують і з иетою мобілізації значної кількості людей на певні дії, скажімо, на підтримку непопулярних політичних рішень політичних діячів і навіть антинародних політичних режимів.

Головні типи політичних міфів - провідні; за структурою "ми і вони"; героїчні; псевдоміфи.

Провідні міфи дають змогу у той чи інший спосіб формувати, спрямовувати колективну, загальнонародну свідомість. До них належать міфи про окремі нації, держави, політичні устрої, режими, форми правління. Так, є чимало міфів про унікальність окремих політиків чи форм правління.

Міфи за структурою "ми і вони" створюють і використовують виключно з метою виокремлення окремих структур, їх протиставлення. Наприклад, політичні партії часто використовують подібні міфи під час референдумів, виборів, досліджень громадської думки з єдиною метою - подати себе у виграшному вигляді, кращій итуації, ніж супротивники.

Героїчні міфи пов'язані насамперед із конкретними людьми - політичними, державними діячами, лідерами, непересічними особистостями, що подаються загалові взірцями для наслідування.

Псевдоміфи - це міфи сучасної, тимчасової, короткотривалої дії. Скажімо, у період виборів деякі політики формують і поширюють думку, що "лише вони й тільки вони спроможні вивести країну з кризи", "покінчити з казнокрадством, корупцією і тіньовою економікою", "вирішити проблему безробіття" та ін.

Конструюють міфи суб'єкти політичного процесу, а поширюються вони фактично всіма засобами інформації з урахуванням того, що міфи є надто сприйнятливими для людей і потребують чимало зусиль для спростування, деміфологізації.

Широкого розповсюдження в суспільстві міфи набувають в умовах інформаційого дефіциту, зумовленого об'єктивними (низький рівень культури і освіти і тенденційність ЗМІ) або суб'єктивними факторами. В цьому випадку люди будуть вбачати причини негативних явищ виключно у "підступах ворогів", у діях "поганих" етнічних чи соціальних груп. Причому вибір цих груп може здійснюватися як на основі стереотипів, поширених в даному суспільстві або ж засвоєних із ЗМІ, так і виходячи з якихось особистих уявлень, ізольованих елементів особистого досвіду. Так виникає міфологічний тип соціально-політичних уявлень, для якого особливо характерний пошук "козлів відпущення", схильність до концепції заколоту в розв'єязанні соціально-політичних питань. Першопричиною всього позитивного, що виникає чи може виникнути в суспільстві, також виявляється наділеним міфічними рисами персонаж: богом дпнний монарх, харизматичий вождь чи герой.

Міфологічний тип соціально-політичних уявлень співвідноситься із ідеологіями, ключовим моментом яких є поняття ворога, якого треба ліквідувати. Ця риса характерна як для ультраконсервативних, так і для революційних ідеологій. Ультраконсервативним ідеологіям "образ ворога" необхідний, щоб звинуватити дії "підривних сил" об'єктивні процеси, які розмивають підвалини існуючих порядків. Революційній ідеологі образ ворога потрібен тому, що без нього неможливо мобілізувати маси на повалення існуючої влади. Образ ворога, природно, є органічним компонентом всіх національних ідеологій.

Соціально-психологічну базу міфологічних уявлень не завжди створюють групи і люди, які відчувають різноманітні інформаційні дефіцити. Найчастіше це трапляється на грунті гострого відчуття соціальної чи особистої обділеності. Соціальний чи матеріальний статус, який розглядається як незаслужено. Ненормально низький, може привести до пошуку конкретних сил і людей, які винні в цій несправедливості. Хоча в даному випадку не створюється "індивідуальний" міф для кожної конкретної ситуації, а до узагальненого ідеологічного міфу лише пристосовують дані реального довіду.

Міфологічний тип свідомості характерний і для такого поширеного ідейно-політичного явища, як популізм. Популізм не являє собою якусь визначену систему політичних поглядів і цінностей. Це певний спосіб політичної мобілізації мас, який здійснюється немовби через голову існуючих інститутів і організацій. Головні його особливості: спрощення суспільно-політичної дійсності шляхом зведення її до боротьби добра і зла; політична програма, заснована на найпростіших панацеях, які нібито дозволяють водночас вирішити найбільш гострі економічні та соціальні проблеми.

Дуже важливим фактром міфотворчості є поняття харизми. Грецьке слово "харизма" перекладається як "дар, благодать". Саме харизмі приписують взагалі міфічні властивості тієї чи іншої людини. Однак слід зазначити, що харизма буває двох видів - набута і вроджена. Наприклад, відомо, що авантюрист граф Каліостро мав дар передбачати майбутнє. Вважається, внаслідок того, що він народився під час виверження вулкана, частина енергії виверження передалася йому. Це приклад класичної природженої харизми. Французькі королі, як відомо, мали дар лікувати хворих на золотуху. Але з цим даром вони не народжувалися, а отримували його під час коронації, що і було закріплено у "Трактаті про коронацію" 1374 р. Це вже приклад набутої харизми.

Харизма має велике значення для створення героїчних міфів та псевдоміфів. Але ж для вдалого створення такого міфу дуже важливо вибрати об'єєкт, на базі якого буде створений образ героя. Для того, щоб наділити свого героя надприродними властивостями, він повинен також мати високий рівень загальнолюдських властивостей, які підносили б його над масами: сильну волю, яскраво виражені психічні та емоційні прояви. Також "герой" не тільки сам повинен безмежно вірити в свої надприродні властивості, але й мати так званий "хор", тобто групу послідовників, які б теж вірили в його силу та місію.

Саме міф формує ідентичність, творить "колективну ідентичність", а також формує та структурує простір. Остання функція особливо важлива для реалізації геополітичних ідей, бо забезпечує ідентичність колективного суб'єкта і його нерозривний зв'язок з об'єктом (територією). В той же час міфи "енергізують" колективність, забезпечуючи єдність мислення та дії. Політичні міфи існують як особливий тип - міфи ідентифікації, як от "міф приєднання", реалізований у політичному міфі прозахідної орієнтації.

Якщо торкнутися реклами, то структура створення рекламних міфів подібна до тієї, за якою складають міфи героїчні: береться реально існуючий товар, вихваляються його достоїнства. Замовчуються недоліки, популярно пояснюються покупцеві, чому саме цей товар йому потрібен. Із розвитком ЗМІ система створення міфів стає все більш спрощеною. Бачачи рекламу якогось товару по телевізору, на плакатах у місті, чуючи її постійно по радіо, наштовхуючись на неї в газетах, людина вже інстинктивно почне віддавати перевагу розкрученому бренду. Наприклад, в рекламі зубної пасти "Колгейт" половину курячого яйця мажуть пастою, іншу ні, потім яйце опускають в кислоту, після чого стоматологічним приладом перевіряють на міцність шкаралупу. Але хіба в реальності хто-небудь проробляв або робитиме такий досвід? Завдання реклами в тому лише, щоб ми повірили, що такий досвід був, що ми навіть самі можемо його провести, що для наших зубів ця паста корисна, а відповідність реальності - справа десята. Такі емпіричні або теоретичні докази - лише прийом, такий же, до якого вдаються у багатьох міфах. Реклама, наприклад, пропонує декілька моделей пведінки, які приводять до успіху в самих різних сферах життя. При цьому успіх, природно, гарантований тільки при використанні певного товару. Так, наприклад, позаконкурентними завойовниками жіночих сердець стають чоловіки, що користуються певним засобом для гоління, певним дезодорантом і т.і.

Одним з перших міфологічних потенціал ЗМІ помітив канадський соціолог М. Маклюєн, який займався вивченням дії телебачення на масову свідомість. Він вважав, що телебачення міфологізує людське спілкування. Властива телебаченню постійна зміна картинок призводить до того, що єдиним засобом об'єднання розрізнених частин інформаційної мозаїки є міф. Згідно з Маклюєном, разом з телебаченням наступає епоха "нової племінної людини". Телевізійні новини - це міфи. Вони засновані на реальних подіях (і те не завжди), але не є дзеркалом реальності. Факти - лише привід, відправна крапка для формування телевізійного міфу. При цьому міфологічне трактування реальних подій здійснюється телебаченням так правдоподібно, що глядач приймає міф за реальність.

Дослідник Дуглас Рашкофф у праці "Медіавірус" (1988 р.) аналізує міфологічну мову телебачення. Телебачення стає своєрідним обрядом (becoums thee ceremony), мовою племені (ov thee tribe). Стає очевидним, що під риторикою на телебаченні присутні древні тантричні ритуали, які пов'язані зі смертю, лімбом і воскресінням, перетлумачення і узурпування тієї мовної системи, що називається "релігія". Як релігія приховує стародавнє знання і стародавні технодлогії впливу, так само й телебачення за допомогую фокусування відеоряду і монтажу приховує свою владу, яка спрямована на спонукання до прийняття з найменшим опором певного тлумачення одкровення. Іншими словами, глядачу/члену племені пропонується як ситуація пасивного сприйняття, так і введення у транс і наділення ілюзорною могутністю, вводить у світ віртуальних мрій та фантазій. де вони, начебто, повністю реалізуються.

Ті, яким належала влада, за всіх часів обов'язково підтримували різні міфологічні системи. Конфуціанство було державною релігією китаю, сінтоїзм - Японії, брахманізм - Індії, зороастризм - Ірану. Рим і Греція стали зразками віротерпимості і мирного співіснування найрізноманітніших міфологічних систем. У сучасному західному світі державними міфологемами є Гуманізм і Права Людини, не дивлячись на те, що де-факто вони залишаються країнами християнськими.

Отже, в основі дії тих, кому належить влада, лежать цілком прагматичні і прості судження:

1. Міфологічні системи дають вихід для підсвідомого прагнення кожної людини до ірраціонального. Це знижує внутрішнє напруження людей, дає велику мотивацію і при зводить до підвищення продуктивності праці кожного окремого члена суспільства. В недалекому минулому в нашій країні віра в комунізм творила чудеса. І такі приклади знайдуться в будь-якій цивілізації - релігійний екстаз і натхнення дійсно фантастично піднімають продуктивність праці.

2. Міфи знімають страх смерті і дають можливість продуктивно працювати і жити людям старшого покоління, для яких смерть стає одним із суттєвих питань буття. А також допомагають ефективно воювати солдатам, жертвувати собою.

3. Міфологічні системи є підгрунтям фантазії поетів, художників і музикантів. А без останніх неможливі свята - засоби зняття напруги в суспільстві і контрольованого виходу стихійних народних сил. Чим більше радощів і сміху під ча с свят (і буднів теж). Тим продуктивніше працюють люди потім. Люди, які побували в Бразилії на знаменитому карнавалі, можуть підтвердити, що контрольоване язичницьке буйство первісної сексуальної стихії - це добрі ліки проти сірих буднів, сімейних проблем і різних молодіжних бунтів. Язичники задовго до Фрейда з'ясували, що придушена сексуальна енергія - зло, яке заважає продуктивно працювати кожній людині і створює масу проблем для тих, хто має владу.

4. Міфи дають опору моральним системам цінностей. Обов'єязкових для кожного цивілізованого суспільства, а значить - для нормального функціонування законів.

5. Міфи і легенди про героїв - добрий засіб виховання дітей.

6. Міфи дають опору для дій тих, хто має владу. Посилання на богів - прекрасний спосіб маніпулювання масовою свідомістю. Не випадково компартійні чиновники радянських часів за будь-якої нагоди цитували "класиків марксизму-ленінізму". В масовій свідомості ці персонажі були близькими до міфічних богів.

Міфологічний характер ідеології комунізму чітко демонструється шляхом проекції давніх міфічних сюжетів на радянську заангажовану історіографії: тут відбувається чітке співпадіння сюжету "Панування Хаосу - Добро бореться зі злом - Перемога Добра, Зло прагне зруйнувати встановлену Гармонію" із сюжетом хаосу царського періоду і ринкової економіки, на змігу котрому приходить Спаситель в образі Леніна, а новим пунктом відліку для Золотог Віку стає Жовтнева революція.