Ницше пренебрежительно говорит о человеке: «Сомнительно, чтобы путешественник мог найти где-либо на свете более безобразные местности, чем на человеческом лице» [Ницше 1996 I: 399].

Человек, по мысли Ницше, недалеко ушел от животных: «… человек… больнее, неувереннее, изменчивее, неопределеннее любого другого животного - он есть больное животное вообще…» [Ницше 1996 II: 492]

Безгранично и неутешно страдает Ницше, наблюдая людей, каковы они есть: «Чем нынче подстрекается наше отвращение к „человеку”? ... тем,... что пресмыкающееся “человек” занимает авансцену и кишмя кишит на ней ...», - пишет Ф. Ницше в своем труде «К генеалогии морали» [Ницше 1998: 429].

И Заратустра, герой знаменитой книги Ницше, говорит: «Людей не люблю я. Человек для меня слишком несовершенен. Любовь к человеку убила бы меня» [Ницше 2004: 192].

Отвращение к человеку есть великая опасность. Поэтому Ницше не хочет полностью отказываться от человека. Пусть он, задетый до глубины души, вынужден вновь и вновь переживать те дни, когда его «охватывает чувство черной, самой черной меланхолии» -- «презрение к человеку» [Ницше 2004: 569], однако само это презрение есть некое переходное состояние; «ибо великие ненавистники суть великие почитатели» [там же, с. 376].

Поэтому Ницше сопротивляется собственному отвращению: «Мое отвращение к людям стало слишком велико. Точно так же как ответное отвращение к моральному высокомерию моего идеализма. Я сблизился с презираемым, я искал в себе все то, что я презирал... Я стал противником всех обвинителей человечества» [цит. по: Ясперс 1994: 202]. Теперь он выдвигает перед собой требование: «Для меня не должно быть ни одного человека, к которому я питал бы отвращение или ненависть» [там же]. В конце концов Ницше убеждается: «Я люблю людей, и больше всего тогда, когда сопротивляюсь этой страсти» [Ясперс 1994: 202].

Страстное стремление Ницше к подлинному человеку, источник его презрения, есть та сила, что подстегивает и изнуряет его: «В чем причина того, что я всегда жаждал людей, которые не робеют перед лицом природы, при мысли о предстоящем походе на укрепленные высоты Генуи? Я не знаю, как их найти?» [там же]. Заратустра удивляется, что это страдание ничуть не свойственно другим: «Вы страдаете собой, вы еще не страдали человеком... Никто из вас не страдает тем, чем страдал я». [Ницше 2004: 378]. Ропот переходит в выражение отвращения, а тот, в свою очередь, в мольбу: «Что же мне именно столь невыносимо здесь? ... то, что я вынужден обонять потроха неудавшейся души! В сущности, со всем этим удается справиться... Но время от времени дайте же мне... взглянуть, лишь один раз взглянуть на что-либо совершенное, до конца удавшееся, счастливое, могущественное, торжествующее... На какого-либо человека, который оправдывает человека, на окончательный и искупительный счастливый случай человека, ради которого можно было бы сохранить веру в человека!» [Ницше 1998: 430].

Несмотря на это позиция, к которой в конце концов приходит Ницше, это приятие человека таким, каков он есть, со свойственными ему возможностями. Для Ницше это желание найти идеал в конце концов начинает противоречить природе человека; человек кажется ему достойным восхищения и уважения. Он презирает «„желательного” человека - и вообще... все идеалы человека». «Что оправдывает человека, так это его реальность» [цит. по: Ясперс 1994: 203]. Однако это приятие не означает удовлетворенности или остановки: «удачный человек радуется факту, именуемому „человек”, и пути человеческому, но он идет дальше!» [там же].

На протяжении всей своей творческой жизни Ницше пытается, во-первых, установить, каково положение человека в мире, а во-вторых, изучить человека в его психологической изменчивости.

Ницше смотрит на мир, задаваясь вопросом, что значит в нем человек. По словам К. Ясперса, «древнейшее ощущение ничтожной малости человека перед лицом Вселенной выражает Ницше, когда уже в отношении органического признает, “что капля жизни на Земле в сравнении с необозримым океаном бытия настоящего и прошлого не имеет никакого значения”» [Ясперс 1994: 205]. «Жизнь на Земле… - мгновение, эпизод, исключение без особых последствий», человек - и вовсе «незаметный, слишком высоко о себе мнящий животный вид, время которого ... ограничено» [там же, с. 205 - 206].

Давая четко почувствовать эту ничтожность человека во Вселенной в сравнении с его самонадеянными претензиями, Ницше играет мыслями: «Если Бог сотворил мир, то человека он создал обезьяной Бога, как постоянное средство увеселения в своей слишком продолжительной вечности» [цит. по: 20, 206]. С этой ролью, однако, контрастирует причудливое человеческое самосознание: «Что значит тщеславие тщеславнейшего из людей перед тщеславием самого скромного, чувствующего себя „в природе и мире человеком!”» [там же].

Подобные размышления, с учетом необъятности Вселенной, приводят Ницше к парадоксальному мысленному эксперименту: неорганическая природа есть подлинное бытие, ее безграничное становление не несет в себе обмана, и потому, сливаясь с ней воедино, человек обретает завершенность.

В живом мире человека можно сравнить с животным. Хотя похоже, будто «вместе со всей природой нас влечет к человеку как к чему-то, что стоит высоко над нами», но с содроганием нам приходится наблюдать: «бегут утонченные хищные звери и мы сами среди них ... их созидание городов и государств, их ведение войн ... их умение перехитрить и уничтожить друг друга, их крик в нужде, их радостный рев в победе -- все это есть продолжение животного состояния», - пишет философ в «Несвоевременных размышлениях» [цит. по: Ясперс 1994: 206]. Ницше часто называет человека животным: «Человек есть самый лучший хищный зверь» [Ницше 2004: 318], и стоит «этой безумной жалкой бестии человеку... лишь чуточку воспрепятствовать... быть бестией на деле», как наружу тотчас вырывается «бестиальность идеи» [цит. по: Ясперс 1994: 206]. «Человек - самое жестокое из всех животных» [Ницше 2004: 328]. Но и в то же время человек - «самое мужественное животное» [там же, с. 274], а когда мыслит, он есть «животное, выносящее суждения» [там же].

Ницше размышляет о человеке и как об источнике еще не определившихся возможностей: в противоположность животным, каждое из которых подчиняется тому или иному жесткому типу, человек - это «еще неустановившееся животное». Т.е. человек, хотя уже и не только животное, сам еще не представляет собой ничего окончательного. Неопределенность его неограниченных возможностей повергает его в состояние опасного беспорядка. Как следствие, человек выглядит как какая-то болезнь бытия.

Метафора «человек есть болезнь» в работах Ницше встречается нередко: «Земля ... имеет оболочку; и эта оболочка поражена болезнями. Одна из этих болезней называется, например: „человек”» [Ницше 2004: 256]. Но, по словам К. Ясперса, «в толковании человека как неустановившегося животного у Ницше заключен двойной смысл. Во-первых, этот означенным образом понимаемый результат становления человека, его болезнь, есть некая фундаментальная ошибка; во-вторых, именно эта болезнь есть его подлинная ценность» [Ясперс 1994: 207 - 208].

«Болезнь» проявляется в том, что развитие человека основано на радикальных заблуждениях; «человеком» он стал только благодаря иллюзии и самообману: «Зверь в нас должен быть обманут... Без заблуждений, которые лежат в основе моральных допущений, человек остался бы зверем» [Ницше 1997: 52].

Таким образом, Ницше считал, что человека нельзя любить только за то, что он человек. Согласно философии Ницше, «просто человек - это животное, просто люди - это стадо. Человек всегда усиливается быть человеком, просто так, автоматически, человек не рождается и не живет. Человек не может быть автоматом добродетели, он должен каждый раз сам для себя решить, что такое добро и зло, сам искать смысл своего существования, сам стремиться к таким сверхчеловеческим целям, чтобы в результате такого стремления осуществлялись цели человеческие» [Губин 2000: 1991].

«В человеке, пишет Ф. Ницше, - тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день - понимаете ли вы это противоречие?» [Ницше 1996 II: 346].

Непонимание истинной человеческой природы, «обожествление» человека привели, как считал немецкий философ, к возникновению стада - коллективу безликих и бесчувственных существ, которых одолевает только одно чувство: злобная ненависть ко всему выдающемуся, яркому и талантливому. По отношению к сильным единицам стадо «враждебно, несправедливо, необузданно, нескромно, нахально, бестактно, трусливо, лживо, коварно, безжалостно, скрытно, завистливо, мстительно» [Ницше 1994: 116].

Так постепенно в сознании Ницше складывается концепция «высшего человека», «сверхчеловека», который противопоставлен стаду. Этот человек «свободен в мире несвободы творит вечные чудеса представляет собой ... сверхживотное, почти божество, цель творения, неизбежный сюжет мысли, разгадку космической загадки...» [цит. по: Ясперс 1994: 207].

Высший человек - это для Ницше изначально тот образ, в который он верит. Пока им еще не овладела идея сверхчеловека как разрушителя всех идеалов, достаточную степень совершенства Ницше видит в высшем человеке. В качестве обладателя таковой он готов описать именно его - человека, способного сбросить оковы, отказаться от «тяжелых глубокомысленных заблуждений морального, религиозного и метафизического характера» [цит. по: Ясперс 1994: 250].

Ницше считает, что высшим людям грозит особая опасность, как извне, так и изнутри. В обществе, привязанном к обыденщине, они от своей необычности портятся -- никнут, впадают в меланхолию, заболевают. Устоять смогли исключительно «железные натуры, как Бетховен, Гёте». Но «и у них действие утомительной борьбы и судорог сказывается во многих чертах и морщинах: они дышат тяжелее, и в их тоне часто есть что-то слишком насильственное» [Ясперс 1994: 250].

Общество в отношении к этим великим неумолимо враждебно, поскольку «люди ненавидят представление о человеке высшего сорта» [там же]. Их одиночество вменяется им в вину. Пожалуй, «в единичных случаях на различных территориях земного шара ... удается проявление того, что фактически представляет собою высший тип», однако «гибель, падение высших людей ... есть именно правило» [там же].

Счастливый случай, чтобы высший человек «еще и вовремя начал действовать», является исключением; общераспространенный же способ существования высших людей таков: «во всех уголках земного шара сидят ожидающие, которые едва знают, в какой мере они ждут, а еще того менее, что они ждут напрасно» [там же, с. 251].

Высший человек непубличен, подобен тайне. Вера Ницше, разочарованного во всякой явности, апеллирует к этой возможности: «Так, самое прекрасное, быть может, все еще свершается в темноте и, едва родившись, погружается в вечную ночь ... Великий человек именно в величайшем, в том, что требует уважения, все еще невидим, подобен слишком далекой звезде: его победа над силой остается без свидетелей, а следовательно, без певцов и восхвалений» [там же].

Постепенно образ «высшего человека» у Ницше снижается, а всякая форма обожествления отдельного, физически существующего человека отвергается. По мнение Ницше, высшее должно быть возможно при условии, если оно покидает высокое. Когда и в «высшем человеке» человек явно не удается, встает вопрос: как преодолеть самого человека? Ответ призвана дать идея сверхчеловека. Ввиду тотальной несостоятельности всех способов человеческого бытия Заратустра восклицает: «Если же не удался человек - ну что ж!» [Ницше 2004: 381]. Заратустра смотрит вдаль, и ему становится ясно, к чему сводится для него все дело: «К сверхчеловеку лежит сердце мое, он для меня первое и единственное, - а не человек: не ближний, не самый бедный, не самый страждущий, не самый лучший... что я могу любить в человеке, так это только то, что он есть переход и гибель» [там же, с. 376]. Ницше не сторонник ни явного, ни скрытого в человеке, он приверженец будущего, которое вне человека и выше него.

Следует также отметить, что Ницше не удерживается на почве строгого морального индивидуализма. Он склонен утверждать, что моральные нормы должны быть выводимы из внутренней природы человека вообще, а не какой-либо единичной личности. Заратустра между прочим, говорит: «Слушайте лучше голоса выздоровевшего тела: это более честный и чистый голос» [Ницше 2004: 180].

Понятие «Голоса выздоровевшего тела» обнимает у Ницше как физическую, так и психическую сторону, даже индивидуальное начало «само». Это голос здоровых, не извращенных инстинктов человеческой природы. Все жизненные инстинкты и влечения, по воззрению Ницше, сводятся к одному основному стремлению, именно - «воле к мощи», к увеличению жизненной, творческой силы в индивидууме. Следовательно, идеалом практической деятельности, опирающейся на природные инстинкты человека, является физическое самоусовершенствование в ущерб развитию «духа»

Таким образом, как отмечает Н. Бердяев, «у Ницше происходит преодоление и переход гуманизма в анти-гуманизм в форме идеи сверхчеловека. В идее сверхчеловека гуманизм кончается на вершине культуры. На новом антигуманистическом пути человек отрицается как позор и как стыд во имя сверхчеловека. В этом сказалась страстная и бурная потребность в сверхчеловеческом. Но то, как Ницше переходит к сверхчеловеку, обозначает отрицание человека, самоценности человеческого образа, человеческой личности, безусловного ее значения»; для него «человек есть лишь преходящий момент, лишь средство для явления в мир высшего существа; он целиком приносится в жертву этому сверхчеловеку, во имя сверхчеловека человек отрицается и отвергается. Ницше восстает против гуманизма, как против величайшей помехи на путях утверждения сверхчеловека Ницше духовно открывает какую-то новую эру по ту сторону гуманизма, которая обозначает глубочайший кризис гуманизма» [Бердяев 1990: 124].

Ф. Ницше, действительно, является духовным отцом многих философов, считавших себя выразителями «теоретического антигуманизма», которые отчаялись увидеть торжество личности в культуре и возвестили о «смерти человека», что стало, по мнению Б.Д. Губмана, «своеобразной формой самоотрицания буржуазного гуманизма» [Губман 1990: 36].

Существенный вклад в критику традиционного понимания человека в свете гуманистической концепции внес немецкий философ-экзистенциалист М. Хайдеггер. Он считал, что слово «гуманизм» потеряло свой смысл и поэтому в «Письме о гуманизме» он ищет способ, каким образом его вернуть. Согласно его точке зрения, гуманизм - это всегда забота о том, чтобы человек стал человечным, а не бес-человечным, «негуманным», т.е. отпавшим от своей сущности [Хайдеггер 1993: 197].

Но в чем состоит человечность человека? На этот вопрос ответ всегда был неоднозначным. Так, с точки зрения М. Хайдеггера, К. Маркс видит «человечность человека» в обществе, только обществом обеспечивается природа человека, т.е. совокупность его природных потребностей. Христианин видит «человечность человека» в его отношении к божеству: «В плане истории спасения он - человек как “дитя Божие”, слышащее и воспринимающее зов Божий во Христе. Человек - не от мира сего, поскольку “мир” в созерцательно-платоническом смысле остается лишь эпизодическим преддверием к потустороннему» [Хайдеггер 1993: 198]. У древних римлян «“Человечный человек”, homo humanus, противопоставляет себя “варварскому человеку”, homo barbarus. Homo humanus тут - римлянин, совершенствующий и облагораживающий римскую “добродетель”, virtus, путем “усвоения” перенятой от греков “пайдейи”» [Хайдеггер 1993: 198]. Таким образом, по мысли М. Хайфдегера, под гуманизмом в разные века разные мыслители понимали совсем разные вещи. Но «как бы ни были различны эти виды гуманизма по цели и обоснованию, по способу и средствам осуществления, по форме своего учения, они все сходятся на том, что humanitas искомого homo humanus определяется на фоне какого-то уже утвердившегося истолкования природы, истории, мира, мироосновы, т. е. сущего в целом» [там же].

М. Хайдеггер считает, что гуманизм получил свое развитие на основе идей метафизики. А метафизика, по Хайдеггеру, это «такая специфическая установка в миру, при которой весь мир - это сущее, то есть совокупность наличных вещей, предметов, людей. Метафизика разрывает весь мир на субъект (человека) и объект (окружающий человека мир). Поскольку метафизика всегда интересовалась только сущим, она никогда не ставила вопрос о бытии, о сущности бытия» [Губин 2000: 94].

«Всякий гуманизм, пишет М. Хайдеггер, - или основан на определенной метафизике, или сам себя делает основой для таковой. Всякое определение человеческого существа, заранее предполагающее, будь то сознательно или бессознательно, истолкование сущего в обход вопроса об истине бытия, метафизично. Поэтому своеобразие всякой метафизики - имея в виду способ, каким определяется существо человека - проявляется в том, что она “гуманистична”. Соответственно всякий гуманизм остается метафизичным. При определении человечности человека гуманизм не только не спрашивает об отношении бытия к человеческому существу. Гуманизм даже мешает поставить этот вопрос, потому что ввиду своего происхождения из метафизики не знает и не понимает его» [Хайдеггер 1993: 199]. «Люди в принципе, - продолжает далее философ - представляют человека всегда как живое существо, homo animalis, даже если его anima полагается как дух, animus, или ум, mens, а последний позднее - как субъект, как личность, как дух. Такое полагание есть прием метафизики. Но тем самым существо человека обделяется вниманием и не продумывается в своем истоке, каковой по своему существу всегда остается для исторического человечества одновременно и целью. Метафизика мыслит человека как animalitas и не домысливает до его humanitas» [там же].

Сам же Хайдеггер пытается открыть смысл бытия путем анализа проблемы бытия человека в мире. Собственно лишь человеку свойственно осмысление бытия, именно ему «открыто бытие». Поэтому, пытаясь осмыслить мир, нельзя забывать о самом осмысливающем - человеке. В отличие от остального сущего человек соотнесен со своим собственным бытием, как-то к нему относится. Эту соотнесенность Хайдеггер называет экзистенцией: «Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот рот бытия. Так понятая эк-зистенция - не просто основание возможности разума, ratio; эк-зистенция есть то, в чем существо человека хранит источник своего определения» [там же].

Экзистенция присуща только человеческому бытию. «Можно сколько угодно сравнивать человека с животным, - поясняет концепцию Хайдеггера В. Губин, - но даже сама возможность такого сравнения коренится в его эк-зистенции. Тело человека есть нечто принципиально другое, чем животный организм. И ничего не меняется от того, что люди надстраивают над телом душу, над душой - дух и т.д. - все равно мы остаемся в рамках поверхностного истолкования сущности человека» [Губин 2000: 94].

По Хайдеггеру, для вопрошающего человека бытие раскрывается и высвечивается через все, что люди познают и делают. Человек не может смотреть на мир иначе, чем сквозь призму своего бытия, разума, чувств, воли, вместе с тем вопрошая о бытии как таковом. «Бытие есть всякий раз бытие сущего. Вселенная сущего может по своим разным сферам стать полем высвечивания и очерчивания определенных предметных областей. Последние, напр., история, природа, пространство, жизнь, присутствие, язык и т.п. со своей стороны позволяют в соответствующих научных разысканиях тематизировать себя в предметы» [Хайдеггер 1997: 9], - пишет М. Хайдеггер.

Итак, эк-зистенция - это вы-ступление из всякой наличной, предметно или ситуационно определенной сущности, это эк-статическое выступление бытию. Поэтому Хайдеггер человеческое существование называл присутствием (Dasein). пребыванием при сути, при бытии. Присутствие есть способ, каким человек в своем подлинном существе пребывает при бытии, есть экстатическое стояние в истине бытия. Все прежние определения человека как рационального животного, как личности, как духовно-душевно-телесного существа вовсе не опровергались и не считались Хайдсггером ложными, просто они не достигали собственною достоинства человека. Классический гуманизм, как считал немецкий философ, ставил человека недостаточно высоко. Достоинство человека не в том. что он стал субъектом и распоряжается всей окружающей его объективностью сущего. Человек призван «беречь истину бытия», которая ему одному завещана, беречь для того, чтобы в свете бытия явилось сущее таким, каково оно есть. И чем ближе человек к бытию, чем глубже он осознает свое обитание вблизи бытия. Человек, по Хайдеггеру, это пастух бытия. Таким образом, существо человека состоит в том. что он больше, чем просто человек.

«Не есть ли это “гуманизм” в высшем смысле? - задает вопрос немецкий философ и тут же на него отвечает, - Конечно. Это гуманизм, мыслящий человечность человека из близости к бытию. Но это вместе и гуманизм, в котором во главу угла поставлен не человек, а историческое существо человека с его истоком в истине бытия» [Хайдеггер 1993: 208].

Как отмечает В.А. Разин, в идеях Хайдеггера выражен протест против развития гуманистических идей на метафизической основе, когда желаемое выдаётся за действительное. Как считает исследователь, исходя из самоценности человека, а не из реальных условий его бытия, конечно же, можно построить метафизический мир таким, каким его хотелось бы видеть человеку, но при этом обман неизбежен [Разин 1995: 173].

На наш взгляд, хайдеггеровский имперсонализм не может быть истолкован в контексте гуманистической концепции личности. По мнению многих исследователей, уже само утверждение «человек - это пастух бытия» антигуманистично. «С одной стороны, - пишет А.А. Кудишина, - пастух (человек) гонит и направляет стадо (бытие) в нужном ему направлении. С другой стороны, получается, что, как пастух не вполне владеет стадом, так и человек не в силах овладеть бытием. Он в силах лишь задать его движению нужное ему направление и придать всему этому смысл» [Кудишина 2005: 238]. В.А. Кувакин в примечании к исследованию Ф.В. Цанн-кай-си и Е.А. Плеханова «Гуманизм как философско-антропологическая проблема» также отказывается видеть в словах «человек - это пастух бытия» даже приемлемую метафору: «Роль пастуха даже чего-то метафизически первичного, фундаментального - едва ли завидная судьба и едва ли она человечна. Во всяком случае, она явно противоречит творческой природе человека» [Цанн-кай-си 2005: 40]. Известно, что другой немецкий экзистенциалист, К. Ясперс, также резко критиковал хайдеггеровское имперсоналистское понимание гуманизма, высокомерное отношение к нему.

М. Мерло-Понти, характеризуя особенности гуманистической концепции рубежа XIX - ХХ веков, писал: «В сегодняшнем гуманизме нет ничего декоративного или лицеприятного. Он уже не превозносит человека в противоположность его телу, разум - в противоположность языку, ценности - в противоположность фактам. Он говорит о человеке и о разуме не иначе как сдержанно и скромно: о них никогда нельзя сказать, что они есть, они показываются в том движении, посредством которого тело становится жестом, язык - творением, существование - истиной» [Мерло-Понти 1992: 47].

На наш взгляд, кризис гуманизма есть результат ложно понятой сущности человека, и именно он привел, по мнению В. Губина, «к исчерпанности возможностей европейской культуры, опирающейся на традиционные ценности», в результате чего «религия, мораль, искусство, наука стали формами самоотчуждения и самоотрицания человека» [Губин 2000: 93].

1.6 Концепция Кубертена как квинтэссенция гуманистической идеи