Специфика философского знания

ХАЙДЕГГЕР МАРТИН

Биографическая справка

Немецкий мыслитель Мартин Хайдеггер (1889-1976) - один из самых значительных философов XX в. Его считают радикальным критиком современности, “эпохи забвения бытия”. Современное мышление, по Хайдеггеру, уходит в многочисленные частные вопросы и потому забывает о самом главном, например: “ни одна эпоха не знала так много и столько разнообразного о человеке, как наша; и вместе с тем ни одна эпоха не знала меньше нашей о том, что такое человек”. Современный человек навязывает миру субъект-объектную связь, от которой ускользает самое существенное - бытие. Хайдеггер пытается выйти из круга основных понятий западно-европейской философии, заменяя, например, термин субъект на наличное бытие. По Хайдеггеру, нужно научиться мыслить, т.к. мы все еще не умеем этого, иначе бы современная наука не могла удовлетворить нас в поисках истины. Однако именно наука и научная техника занимает сейчас центральное положение в системе общественных связей. Поэтому в предлагаемом фрагменте Хайдеггер спрашивает о философии и науке.

Текст из: «Философия и наука» (фрагменты из статьи “Что значит мыслить”)

Что же более всего требует осмысления? В чем проявляется оно в наше требующее осмысления время?

Требующее осмысления проявляет себя в том, что мы еще не мыслим. Все еще не мыслим, хотя состояние мира все настоятельнее требует осмысления. Правда, кажется, ход событий способствует скорее тому, чтобы человек действовал, вместо того, чтобы произносить речи на конференциях и конгрессах, и вращаться в одних лишь представлениях о том, что должно быть и как нужно это сделать. Следовательно, не хватает действия, а ни в коем случае не мышления.

И все же, возможно, что человек до сих пор веками слишком много действовал и слишком мало мыслил.

Философы - это мыслители. Они называются так, потому что мышление происходит главным образом в философии. Никто не будет отрицать сегодняшнего интереса к философии. Но осталось ли сегодня еще хоть что-нибудь, чем бы не интересовался человек в том смысле, в котором понимается сегодняшним человеком слово "интересоваться"?

Inter-esse значит: быть среди вещей, между вещей, находиться в центре вещи и стойко стоять при ней. Однако сегодняшний интерес ценит одно лишь интересное. А оно таково, что может уже в следующий момент стать безразличным и смениться чем-то другим, что нас столь же мало касается. Сегодня нередко люди считают, что, находя какую-то вещь интересной, они удостаивают ее своим вниманием. На самом же деле такое отношение принижает интересное до уровня безразличного и вскоре отбрасывает как скучное.

Интерес, проявляемый к философии никоим образом не свидетельствует о готовности мыслить. И то, что мы годами упорно занимаемся сочинениями великих мыслителей, еще не гарантирует того, что мы мыслим или хотя бы готовы учиться мыслить. Занятие философией может даже создать нам стойкую иллюзию того, что мы мыслим, раз мы "философствуем".

Все же утверждение, что мы еще не мыслим, кажется дерзким. Однако оно звучит иначе. Оно говорит: более всего требующее осмысления проявляется в наше требующее осмысления время в том, что мы все еще не мыслим. В этом утверждении указывается, что более всего требующее осмысления проявляет себя. Это утверждение ни в коем случае не договаривается до того, что видит повсюду лишь господство бездумности. Утверждение, что мы еще не мыслим, не хочет и заклеймить какое-то упущение. Требующее осмысления - это то, что дает мыслить. Оно зовет нас, чтобы мы к нему повернулись, а именно - мысля. Требующее осмысления ни в коем случае не создается нами. Оно ни в коем случае не основано на том, что мы его представляем. Требующее осмысления дает - оно дает нам мыслить. Оно дает нам то, что имеет в себе. Оно имеет то, что есть оно само. То, что более всего из себя самого дает нам мыслить, более всего требующее осмысления, должно проявлять себя в том, что мы все еще не мыслим. Что же теперь говорит нам это? Оно говорит: мы еще не попали намеренно в сферу того, что исконно может мыслиться прежде всего остального и для всего остального. Почему же мы туда еще не попали? Быть может, потому, что мы, люди, еще недостаточно повернулись к тому, что по-прежнему требует осмысления? Тогда то, что мы еще не мыслим, было бы только упущением со стороны людей. Тогда нужно было бы устранить этот недостаток применением к человеку надлежащих мер.

То, что мы все еще не мыслим, никоим образом не обусловлено лишь тем, что человек недостаточно повернулся к тому, что может мыслиться от него самого. То, что мы все еще не мыслим, скорее идет от того, что то, что должно осмысляться, само отвернулось от человека, более того, уже давно отвернувшись, сохраняет это положение.

Но мы немедленно захотим узнать, когда же и как произошло отворачивание, которое имеется здесь в виду? Прежде всего мы жаждем узнать, как же мы вообще можем знать о таком происшествии. Вопросы такого рода слишком опрометчивы - ведь мы говорим о более всего требующем осмысления: то, что, собственно, нам дано для того, чтобы мы его осмыслили, отвернулось от человека не в какой-то момент времени, допускающий историческую датировку, но уже с самого начала то, что требует осмысления, отворотившись, поддерживает такое состояние. Однако отворачивание происходит лишь там, где уже случилось поворачивание. Если то, что более всего требует осмысления, и продолжает отворачиваться, то это происходит уже внутри его поворота и возможно только внутри поворота, т. е. так, что оно уже дало нам мыслить. То, что требует осмысления, хотя и отворачиваясь, но все-таки уже обратилось к сущности человека. Поэтому человек нашей истории уже всегда мыслил сущностно. Он даже мыслил глубочайшее. То, что требует осмысления, остается вверено этому мышлению, хотя и особым образом. А именно: до сих пор мышление вовсе не осмыслило, что то, что должно мыслиться, при этом все же удаляется и как оно удаляется.

Но все же о чем идет речь? Разве не будет произносимое лишь цепочкой необоснованных утверждений? Где доказательства? Имеют ли выдвигаемые положения хоть какое-нибудь отношение к науке? Было бы хорошо, если бы мы как можно дольше продержались в такой оборонительной позиции по отношению к тому, что говорится. Лишь так мы сохраним необходимое для разбега расстояние, с которого кому-нибудь из нас удастся совершить прыжок в мышление того, что более всего требует осмысления.

Потому что верно следующее: все сказанное ранее и все последующее обсуждение не имеют ничего общего с наукой, если, конечно, оно посмеет стать мышлением. Это положение дел основывается на том, что наука не мыслит. Она не мыслит, ибо ее способ действия и ее средства никогда не дадут ей мыслить - мыслить так, как мыслят мыслители. То, что наука не может мыслить, - это не ее недостаток, а ее преимущество. Лишь это одно дает ей возможность исследовательски войти в теперешнюю предметную сферу и поселиться в ней. Наука не мыслит. Для обычных представлений это утверждение неприлично. Оставим этому утверждению его неприличный характер, хотя сразу добавим, что наука, как и все действия человека, зависима от мышления. Отношение науки к мышлению лишь тогда истинно и плодотворно, когда становится видна пропасть, существующая между наукой и мышлением, притом такая пропасть, через которую невозможен мост. От науки в мышление нет мостов, возможен лишь прыжок. А он принесет нас не только на другую сторону, но и в совершенно другую местность. То, что с ней откроется, нельзя доказать, если доказать - это произвести вывод о некотором положении дел из подходящих посылок. Тот, кто хочет то, что явно, поскольку оно само является, одновременно прячась, кто хочет это еще и доказать и иметь доказанным, тот судит отнюдь не по высшим и строгим меркам знания. Тот меряет все лишь одной меркой и притом неподходящей. Ибо и мы будем соответствовать тому, что обнаруживает себя лишь в том, что оно является в самосокрытии; мы-то можем соответствовать ему одним-единственным способом: указать на него и при этом приказать самим себе дать явиться тому, что показывает себя, в свойственной ему несокрытости. Это простое показывание и есть главная черта мышления, путь к тому, что искони и навсегда дает людям мыслить. Доказать, т.е. вывести из подходящих предпосылок, можно все. Но лишь немногое позволяет, и притом очень редко, показать на себя таким указанием, которое освободило бы ему дорогу.

Более всего требующее осмысления проявляет себя в наше требующее осмысления время в том, что мы все еще не мыслим. Мы все еще не мыслим, потому что то, что требует осмысления, отвернулось от человека, а отнюдь не потому, что человек недостаточно повернулся к тому, что требует осмысления. То, что требует осмысления, отворачивается от человека. Оно уклоняется от него, скрываясь. Но скрывающееся уже постоянно пребывает перед нами. То, что удаляется, так себя скрывая, не исчезает. Но все же, как мы можем знать хоть что-то о том, что так ускользает? Как же так получилось, что мы хотя бы можем назвать его? То, что удаляется, отказывает в приходе. Да только самоудаление это - не ничто. Удаление - это здесь проявляющееся утаивание, и, как таковое, событие. То, что удаляется, обращается к человеку более сущностно, и, взыскуя, затребывает его глубже, чем любое сущее, которое его касается и к которому он отнесен. Эта отнесенность к действительному охотно принимается за то, что составляет действительность действительного. Но эта отнесенность к действительному как раз и может закрыть человеку путь к тому, что обращается к нему, обращается неким таинственным образом, так, что это обращение отвращается от человека, уклоняясь. Поэтому этот уход, самоудаление того, что должно осмысляться, быть может, в настоящее время современнее как событие, чем все актуальное.

Вопросы к тексту

1. Что значит, по Хайдеггеру, мыслить?

2. Почему «наука не мыслит»?

3. Может ли наука стать независимой от философии?

ДЖОРДЖ САНТАЯНА

Биографическая справка

Джордж Сантаяна (родился 16 декабря 1863 в Мадриде - умер 26 сентября 1952 года в Риме) американский философ-писатель, профессор Гарвардского университета США.

В эссе «Прогресс в философии» ярко проявляются основные философские установки автора.

Историко-философская позиция Дж. Сантаяны - позиция заинтересованного наследника всей «философской антикварии» минувших веков, искренне озабоченного теми проявлениями историко-философского нигилизма, которые он обнаруживает у многих из своих предшественников. Другим объектом критики в эссе выступает идея линейного прогресса в истории философии: Дж. Сантаяна считает, что самые глубокие воззрения на мир получили выражение на исторически первых фазах философской мысли, несмотря на последующую конкретизацию и разработку философского знания потомками древних мудрецов. Более того, он убежден в том, что в истории философии происходит как раз нечто противоположное прогрессу - регресс в уровне понимания материального мира и самой Субстанции, регресс, сопровождаемый ростом научно-эмпирического знания о мире.

Основные работы:

1. Интерпретация поэзии и религии (1900)

2. Жизнь разума (1905-1906)

3. Три философских поэта: Лукреций, Данте и Гёте (1910)

4. Скептицизм и животная вера (1923)

5. Царства бытия (1942)

6. Господство и власть (1951)

Текст из: «Прогресс в философии»

…Вера в прогресс, как и вера в судьбу или в число «три», - чистый предрассудок, безумное представление о том, что если какая-то идея, - в данном случае идея поступательного изменения к лучшему, - была уже где-то осуществлена, поскольку эта идея была силой, которая осуществлялась там фатально, то она должна тайно осуществляться везде, даже если этому противоречат факты <…>.

Что есть прогресс на самом деле и как обычно сопровождается соскальзыванием назад и несовместимыми движениями в противоположных направлениях, хорошо иллюстрирует история философии. Прогресс здесь был: если мы начнем с первого рождения интеллекта и предположим, что искомой целью является понимание мира, то этот прогресс был огромен. Мы все еще не понимаем мира, но уже сформировали множество гипотез о нем, которые подтвердились опытом, располагаем множеством ремесел, включающих истинное знание, и уже рассмотрели и подвергли критике, - особенно за последнее столетие, - великое множество спекуляций, которые, пусть они даже не проверены или не проверяемы, открывают проблемы и возможности в данной области. Так что, думаю, философу наших дней уже непростительно так глобально обманываться во многих серьезных материях, как то случалось и с лучшими философами прошлого, хотя и не по их вине, но потому, что они были введены в заблуждение своими местными традициями и отрезаны от других веков и народов. И все же в философии не было такого прогресса, чтобы новейшие философы оказывались и лучшими - дело как раз и обстоит по-другому. Философия в этом отношении напоминает поэзию. Прогресс в поэзии заключается в том, что появляются новые поэты с новыми дарованиями, и фонд поэтического наследия обогащается, но Гомер, первый поэт греков, был и лучшим среди них; таковы же были Данте в Италии и Шекспир в Англии. Когда цивилизация и язык оформляются, они исполнены великолепной жизнеспособности, и из первые плоды - своеобразные дети любви, в своем роде несравненные творения, в которых весь гений молодого народа прорывается в своей чистоте и беспрепятственно. То, что за этим следует, может быть более ценным в том или ином отношении, может хорошо передавать иные чувства и переменчивые моды длительного декаданса, но, покуда длятся соответствующий язык и традиция, ничто никогда не может сравняться с их первым плодоношением. Правда философия не столь тесно, как поэзия, связана с языком и «местным вдохновением», но она с избытком испытала те же судьбы, и в каждой философской школе лишь изобретатели и основатели имеют реальное влияние, остальные же - только поденщики. Более того, если рассматривать каждую школу как целое и сравнивать ее с другими, то это наблюдение повторится: первые - лучшие. Последующие внесли весьма значительные улучшения, открыли истины и методы, до них неизвестные, но вместо того, чтобы восполнить (как они и могли бы сделать), сущностную мудрость предшественников, они проявляли себя как поэты - каждый был новорожденным младенцем в этом магическом мире, предоставленный своей фантазии и личному опыту. Решаясь на какую-то реформу и облекаясь в какое-то любимое понятие, они отрицали очевидное потому, что на него уже указали другие, и чем дальше мы отстоим на временной шкале истории философии от ее начала, тем менее значительной становится философия и менее истинной в своих фундаментальных основах.

Предположим, я расставлю труды основных философов, - исключая вторичные и промежуточные системы, - в книжном шкафу на четырех полках. На верхней полке (для меня недосягаемой, так как я не знаю соответствующего языка) я размещу индийцев, на другой - греческих натуралистов, и, чтобы восполнить досадную скудость их наследия, добавлю к ним и тех свободных исследователей Возрождения, завершающихся Спинозой, которые после двух тысячелетий плели ткань научной спекуляции, а, помимо них, и всю современную науку - так что на этой на этой полке разместится целая библиотека того, что философией обычно не называется. На третьей полке я размещу платонизм - включая Аристотеля, Отцов Церкви, схоластов и всю почтенную христианскую теологию, а на четвертой - всю новую, субъективную философию.

На столе я оставлю сочинения моих современников, так как неизвестно, куда их поместить. В некоторых из них немало жизни. Я люблю их акварельные зарисовки самосознания, мятежный эгоцентризм <…>, - но они кажутся мне детьми, играющими в жмурки и крайне взволнованными незнанием того, где находятся. На самом же деле они здесь - в этом наше общем естественном мире, где ничего особенного не угрожает им и не соблазняет их, и если бы они только сняли с глаз свои философские повязки, то смогли бы в этом убедиться <…>.

У индийцев было, в своем роде, самое глубокое и зрелое знание о мире: они прекрасно знали, что он может дать духу и чего он стоит. Но, поглощенные своим внутренним опытом, они набрасывали на природу ту сетку, какую сами для нее изобрели, фантастическим образом сдувая и вздувая ее как во сне. Очевидно, человеческому интеллекту не достает энергии, чтобы смотреть одновременно в двух направлениях - научно изучая мир и живя в нем духовно.

Греки со всей здравостью открыли не только природный мир, но и искусство жизни в нем. Наряду с физикой они основали также этику и политику. Но и здесь прогрессу помешало отвержение или искажение большего в интересах меньшего <…>. Греческие натуралисты понимали природу правильно, и все их мнения и максимы (хотя они весьма разнообразны) содержат в себе какую-то благородную честность перед лицом бесконечного мира, милостей которого они не просили. Что больше всего интересовало греков, так это как раз эти личные мнения и максимы, а также политика в управлении городами, и софисты с Сократом не испытывали ни малейшего интереса к естественным наукам, если те не могли заставить их горшок вскипеть. В Сократе этот утилитаризм был юмористичным, в некоторых софистах беспринципным, но привычка трактовать мнения о природе как риторические темы или более или менее назидательные мифы имела для философии последствия катастрофические. Она создала метафизику <…>. Экономия человеческого ума была спроецирована на вселенную, и природа в сочинениях метафизиков протянула человеку зеркало. Человеческая природа и человеческий ум, превращенные таким образом в правителей мира, на деле представляют собой лишь очень маленькое событие в нем: они присущи одному из животных и суть вещи вчерашнего дня и, возможно, уже не завтрашнего <…>.

Британская и немецкая философии принадлежат аналитической стадии рефлексии (не предполагающей духовной дисциплины), и их достоинство - только психологического порядка. Их предмет - человеческое познание <…>. Вселенная - не что иное, как поток восприятий, или воля, постулирующая объект, или тенденция воображать, что мир существует.

Прогресс в философии // «Вопросы философии», 1992, №4.

Вопросы к тексту

1. Что, по мнению Сантаяны, является доказательством отсутствия прогресса в философии?

2. К какому онтологическому направлению относятся британская и немецкая философия?

ЯСПЕРС КАРЛ

Биографическая справка

Карл Ясперс (1883-1969) - немецкий философ и психиатр, один из создателей экзистенциализма. Задача философии у Ясперса - вскрыть то обстоятельство, что в основании всех ипостасей сознательной деятельности людей лежит неосознаваемое творчество «экзистенции» (бытия особого плана, собственного существование человека, не обусловливаемого ничем внешним, лишь собственной его индивидуальностью, внеположенной предметному миру). Экзистенция, по Я., не находима в границах предметного мира, ибо она - свобода. Экзистенция может проявиться («озариться», «высветлиться») в условиях «пограничных ситуаций», кардинальнейших, жизнесоразмерных потрясений (размышления о смерти, болезнь и т.д.). Философствование о ней не объективируемо по сути своей, оно принуждено воплощаться в словах, будучи ориентировано на постижение того, что скрыто за словами («Экзистенциальная философия»,1938).

Экзистенция есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой экзистенцией и с трансценденцией. Акт коммуникации являет собой осуществленную соотнесенность одной экзистенции с другой, акт философской веры - соотнесенность экзистенции с трансценденцией («Философская вера», 1948). Последняя у Ясперса - конечный предел любого бытия и мышления, она столь же неумолимо существует, сколь и не может быть увидена, пребывая непознанной. Трансценденция суть нечто, лежащее за краем человеческого существования и мира и придающее им смысл и ценность: природа, мифология, поэзия, философия - шифры трансценденции, через которые она «сказывает себя». Трансценденция у Ясперса может быть обозначаема как Бог, о котором допустимо знать лишь то, что он есть. Критерием встречи с Ним выступает момент «онемения» или «молчания».

Философия предлагает ориентиры поведения человека в мире с целью приближения его к состоянию «безусловного бытия», имманентного сознанию как таковому. Достижение этого («осознания бытия», «освещения любви», «завершения покоя») и есть цель философствования, направленного на внутреннее действие, а не на изменение мира. Философствование у Я. предельно этически нагружено (в качестве базовых понятий выступают «воля к коммуникации», «свобода», «верность» и т.п.). «Человек» и «история» - выступили в роли основополагающих измерений бытия людей. («Смысл и назначение истории», 1949).

Текст из: «Философская вера»

На протяжении тысячелетий философия и религия в союзе или противостоят друг другу во вражде.

Они существуют рядом, сначала в мифах и картинах мира, затем в теологии в той мере, в какой философия выступает в обличье теологии, так же как в других случаях философия являет себя в обличье поэзии и большей частью в обличье науки.

Но позже, при их разделении, религия становится для философии великой тайной, постигнуть которую она не может. Она делает предметом своего исследования культ, притязание на откровение, притязание на власть основанного на религии сообщества, его организацию и его политику, и тот смысл, который религия придает себе сама.

Обе, религия и философия, - не однозначные образования, из которых мы можем исходить в сравнительном рассмотрении, как из двух точек опоры. Обе они подвержены историческому преобразованию, но обе всегда воспринимают себя в отношении к вечной истине, историческое обличье которой одновременно скрывает и сообщает эту истину. (…)

Вне противоположности философии и религии никакой позиции быть не может. Каждый из нас находится в этой полярности на стороне одной из них и говорит о сущности другой, не обладая собственным опытом. (…) Для философии религия не враг, а то, что ее существенно затрагивает и возбуждает ее беспокойство. (…)

В отличие от философии религия может быть охарактеризована следующим образом:

В религии существует культ, она связана с особым, связанным с культом сообществом людей и неотделима от мифа. Религии всегда присуща реальная связь человека с трансценденцией в образе встречающегося в мире святого, обособленного от непосвященного или того, кто лишен святости. Там, где этого уже нет или где от этого отказались, исчезает особенность религии. Жизнь едва ли не всего человечества, доступная исторической памяти, религиозна; это - указание на истину и сущностность, заключающиеся в религии, игнорировать которую невозможно.

Напротив, философия, как таковая, не знает ни культа, ни общины во главе со священником, ни изъятой из мирского существования святости в миру. Для нее повсюду и везде может присутствовать то, что религия где-либо локализует. Она сложилась для единичного человека в свободных, несоциологически-реальных связях, без гарантии, предоставляемой сообществом. Философии неведомы ни обряды, ни изначально реальные мифы. Она усваивается в свободном предании, всегда преобразуясь. Хотя она и принадлежит человеку как человеку, она остается делом отдельных людей.

Религия преимущественно стремится к воплощению, философия - только к действенной достоверности. Религии философский бог представляется убогим, бледным, пустым, она пренебрежительно называет позицию философов «деизмом»; философии религиозные воплощения представляются обманчивой маскировкой и ложным сближением с божеством. Религия обзывает философского бога пустой абстракцией, философия не доверяет религиозным образам Бога, считая их совращением, поклонением пусть даже величественным, но идолам. (…)

Философия, всегда в виде усилий отдельного человека, стремится осуществить универсальность, сохранить открытость человека, вычленить простое, концентрировать его и уяснить в его непостижимости. (…)

Но в философствовании происходит то, чего не замечают все ее противники: с философствованием человек обретает свои истоки. В этом смысле философия безусловна и не имеет цели. Ее нельзя ни обосновать, исходя из другого, ни оправдать как полезную для чего-либо. Она - не бревно и не соломинка, за которые можно держаться. Философией нельзя распоряжаться, ее нельзя использовать.

Мы осмеливаемся утверждать: философии не может не быть, пока живут люди. Философия содержит притязание: обрести смысл жизни поверх всех целей в мире - явить смысл, охватывающий эти цели, - осуществить, как бы пересекая жизнь, этот смысл в настоящем - служить посредством настоящего одновременно и будущему - никогда не низводить какого-либо человека или человека вообще до средства.

Ясперс К. Философия и религия // Ясперс К. Философская вера. Лекция четвертая. М., 1992.

Вопросы к тексту

1. В каких отношениях находятся философия и религия, по мнению Ясперса?

2. Чем отличаются философия и религия, по Ясперсу?

3. Какую роль играет философия в жизни человека и общества, по Ясперсу?

МЕРЛО-ПОНТИ МОРИС

Биографическая справка

Текст из: «Философия и наука»

Философия и политика

Я никогда не говорил и не хотел сказать, что философская жизнь - это какая-то другая жизнь, а философ - это существо особой породы. Ницше, вот он считал, что женатый философ - это персонаж водевиля и что нельзя быть философом и жить мирской жизнью. Это совершенно не то, что я хотел сказать. Рассмотрим один пример.

В 1952 году я полагал, что для философа участие в политике никогда не состоит в том, чтобы принимать как таковые дилеммы времени и выбирать одну из них, сохраняя для личного пользования свои интимные мысли. Очевидно, что после того как они высказаны, уже нельзя действовать столь же прямо и непосредственно как, например, политик. Действие философа более долгосрочно, но все-таки это действие.

Гегель говорил, что истину нельзя выразить одним единственным предложением, и данная фраза могла бы служить девизом всей философской корпорации. Есть моменты для решительного "да" или "нет", и это моменты кризиса. За его пределами "да" и "нет" является политикой дилетанта. Я настаиваю на этом пункте: отказываясь выбирать между "да" или "нет", философ тем не менее не ставит себя вне политики. Он просто ограничивается высказыванием того, что все, и профессиональные политики в том числе, делают. Однако, я не думаю, что великие политики настолько манихеи как о них говорят. Близкий к философам Маркс, например, не был манихеем. Он полагал, что капитализм в упадке, но был он чем-то великим, что с философией надо покончить, но также необходимо и реализовать ее, что революция - это разрыв с прошлым, но она также и его свершение. Ленин, вот он, пожалуй, был манихеем, или, точнее, заставлял себя быть им. Рассказывают, как после исполнения сонаты Бетховена он заявил, что не следовало бы слушать эту музыку, она заставляет прощать, в то время как еще очень долго надо, наоборот, быть безжалостным.

Но великий урок последних лет, вероятно, в том и заключается, что как раз безжалостный и манихейский коммунизм выхолащивает себя. Иначе говоря, даже после того как выбор сделан, необходимо сказать, почему и при каких обстоятельствах это произошло. Думать продолжают и за пределами того, что делают. Гитлер был не прав, и политическое действие не есть молния, которая поражает. Скорее это воздействие на людей, стремящееся их убедить или соблазнить. Смысл "да" и "нет" лишь в пунктуации цикличности акта, и мое собственное выступление было реакцией против некой разновидности пуризма, который якобы обязывает нас выбирать между девственной чистотой действия и истиной. В конечном счете это оказывается карикатурой на то же самое действие.

Обязанность по отношению к себе и к истине связаны друг с другом, и именно поэтому так трудно быть философом. Да и вообще писателем... Пишут ведь не только для себя или ради истины, тем более не занимаются этим исключительно в интересах других. Пишут. А остальное предполагают идущим в том же направлении и одновременно. Вот и все.

Особенность философа здесь заключается лишь в более строгом следовании тем же самым принципам. Как писатель, философ не имеет права замыкаться в своей внутренней жизни. Он претендует на осмысление мира всех и каждого в отдельности. Среди философов крайне мало анархистов. Необходимость Государства и власти почти все они допускали, но не умывали руки, соглашаясь с мифом. Они лишь предупреждали, что миф - это миф. В чем их и неудобство. Но здесь нет ничего от аномалии или аристократической болезни.

В современном обществе даже если вы не согласны с финансовым инспектором, или, например, мировым судьей, то будь вы трижды философ - повиновение обязательно.

В свое время и Сократ повиновался. Он был солдат и поступал соответствующим образом, считая, что если армия необходима, а командир отдает приказ, то солдат обязан повиноваться. Просто он также полагал, что, вернувшись домой или еще не вступив в бой, солдат может спорить с генералом. И тогда вопрос: а где, собственно, граница повиновения и неповиновения? Коммунисты же все упростили и думают, что одним генералам надо повиноваться, а другим - нет. Не так-то все просто. Должен ли русский революционер, если таковой имеется, выполнять или не выполнять приказы своего генерала в Будапеште? Трудно понять, где революция, а где контрреволюция и потому остается вопрос Сократа: когда надо повиноваться? И когда надо критиковать?

(Из беседы с Мадлен Шапсаль, изданной во Франции в 1960 г.)

Вопросы к тексту

1. Как Мерло-Понти доказывает, что не философия изгнана из физики, а физика поглощена философией?

2. Что такое онтология? Почему она - всюду?

3. Почему философ, по мнению Мерло-Понти, не может находиться вне политики?

4. Почему среди философов мало анархистов?

ХЮБНЕР КУРТ

Биографическая справка

Текст из: «Критика научного разума»

Развитие науки и разрушение мифа

Известные греческие ученые, которые во время возникновения философии и науки посвятили себя логографии, мифографии и генеалогии, в частности Гекатей, Ксенофан, Эфор и многие другие, приложили самые большие усилия для разрушения мифологического миросозерцания. Эти люди - каждый по-своему - внесли вклад в разрушение греческого мифа; и не исключено, что их попытка упорядочить истории архэ, персонажей и богов в хронологической системе профанного времени и оказалась смертельным ударом для мифа. Оружием здесь послужили прежде всего генеалогии. Первоначально генеалогии были представлены лишь в разрозненном виде и без указания временных характеристик. Позже они были собраны в систему генеалогических деревьев мифологических родов и, в конце концов, постепенно стали сопровождаться точной датировкой. Поражает необычный характер этих результатов и примитивность используемых при этом средств. Первоначально, например, автор избирает в качестве отправного пункта просто свое собственное время, позже в этих целях используются Олимпиады. Но все равно потребовалось еще какое-то время, пока генеалогии начали заполнять временной разрыв между эпическим миром и современностью.

Нетрудно представить себе силу противодействия, с которым встретились авторы генеалогий, если принять во внимание ту страсть, усердие, рвение и полемический пыл, с которым они пытались внушить грекам нечто, очевидно, совершенно им чужое, а именно - нанизать все события на нить профанного времени и тем самым упорядочить их, определить им место и время. Отныне профанное время не только становилось единственным условием опыта с его унифицированным порядком, направлением и метриками, но в итоге вообще оставалась лишь одна, профанная, реальность. Творцы генеалогий стремились частично сохранить мифологическое содержание тем, что выстраивали его в рамках новой единой временной системы. Как оказалось, эта попытка была обречена на неудачу: в конце концов пришлось принести в жертву миф в целом, и его объявили просто сказкой.

Здесь мы впервые встречаемся с характерным примером того понятия, которое позже станет знаменитым: cпасение явлений. Здесь, как и всегда, это достигается с помощью введения нового представления об опыте и действительности, которое удостоверяет рассматриваемые факты. То обстоятельство, что архэ не были выстроены во временной последовательности, датированы и привязаны к пространственным характеристикам, явно не тревожило мифологически мыслящих греков, из чего следует, что истина и действительность архэ никоим образом не зависела от их упорядоченности. Любая попытка вышеописанного типа сохранить нечто предполагает, что спасти хотят то, что представляется сомнительным, и в нашем случае это возможно только при посредстве насильственной интерполяции причинных генеалогических цепочек. Следовательно, если в мифологическом мышлении не возникала идея подобного сохранения, это может означать лишь то, что для него истина архэ представлялась непосредственно действительной; ибо для него прошлое все еще здесь, как нечто вечное, непосредственно наблюдаемое в природе, небе, человеческой деятельности, и в особенности в ритуальных праздниках. Как же у творцов генеалогий могла возникнуть потребность объяснения всего этого, если для мифологического мышления эти структуры как раз наоборот служили исходным пунктом и средством всякого объяснения, а именно, как условия возможности опыта?

Нам нужно полностью отрешиться от собственной концепции времени, чтобы понять, как представляли себе время древние греки. В нашем понимании греки живут как бы на двух уровнях. Время праздника не включено в общее течение времени, но лежит за его пределами или, точнее, оно расположено над обыденным миром, словно высокогорное плато, с которого реки стекают на равнину настоящего момента.

Если бы в дополнение к данному анализу мы занялись бы еще и понятием пространства в контексте греческого мифа, то это увело бы нас слишком далеко. Как легко догадаться, между нашим и античным представлением о пространстве различий не меньше, чем между соответствующими понятиями о времени и другими рассматриваемыми здесь категориями. Поэтому в заключение я бы хотел остановиться на отношении науки и мифа.

Отношение между наукой и мифом

Здесь следует задаться вопросом о том, как возможен выбор между априорными структурами науки и мифа. Каковы критерии выбора между мифологическими представлениями о причинности, качестве, субстанции, времени и т.п., с одной стороны, и соответствующими научными представлениями с другой?

Именно научный способ рассмотрения, делая своим предметом саму науку, приводит нас к мысли, что в обоих случаях мы имеем дело со структурами, благодаря которым наш опыт только и становится возможным и о которых, следовательно, на основании этого опыта судить непозволительно. Реальности в себе просто не существует, поскольку она всегда уже включает в себя мифологический или научный способ видения (результатом чего и является мифологический или научный опыт). То же самое может быть сказано и о разуме. Оба они, опыт и разум, и тем самым критерии истины и реальности изначально соподчинены между собой с помощью частных представлений о причинности и времени. И нет ничего более неверного, чем приписывать мифу, как это часто происходит, статус иррационального, а науку противопоставлять ему в качестве рационального. Миф обладает своей собственной рациональностью, которая реализуется в рамках его собственных понятий об опыте и разуме (мы проследили это на примере категорий и форм чувственности). Соответственно миф обладает своей собственной формой систематической гармонизации: он упорядочивает явления в их взаимосвязи, использует "логику" своего "алфавита" и свои фундаментальные структуры. Если подобная модернизация вообще возможна, то лишь благодаря блистательной ясности греческой античности, позволяющей нам непосредственно это почувствовать. Теперь мы подходим к следующему выводу: мифологический и научный опыт, мифологический и научный разум являются в известном смысле несоизмеримыми. "В известном смысле" здесь означает, что если и можно их сравнить, как мы это здесь делали, и представить в качестве альтернатив, то у нас нет всеобъемлющего стандарта для суждения о них. Всякое суждение изначально обусловлено мифологической или научной точкой зрения.

Означает ли последнее, что мы полностью лишены выбора? Ответ гласит: решение было принято уже тысячелетия тому назад. Но хотя это и так, не следует, анализируя причины произошедшей невиданной трансформации, чрезмерно упрощать дело и рассматривать все только с сегодняшней точки зрения. Очевидно, универсализированные понятия опыта, разума, истины и реальности не обеспечивают здесь продвижения вперед. Таким образом, мы должны мыслить себе переход от мифа к науке как мутацию, т.е. системно-исторически. Нам не следует, разумеется, упускать из вида, что это событие может рассматриваться лишь относительным образом. Ибо человек мифологической эпохи также не в состоянии рассматривать свой мир богов современным образом в качестве всеобщего априорного условия опыта в мире, как и сознательно применить системно-исторический способ анализа к историческим фигурам своего времени. Поэтому мы неизбежно подвергаем миф внешнему рассмотрению; конечно же, с точки зрения самого мифа картина тоже неизбежно должна была быть совершенно иной. Здесь перед нами разверзается пропасть, и мы так или иначе знаем, что через нее не может быть переброшено никакого надежного моста. Несоизмеримые явления нельзя объединить абсолютным образом.

Итак, характерной чертой научного миросозерцания является как раз то, что не отвергая полностью легитимность мифа, с одной стороны, оно позволяет, с другой стороны, рассматривать его как нечто рационально постижимое и благодаря системно-историческому подходу доступное научному анализу. Очевидно, что нельзя просто вернуться к мифу, да мы и не хотим этого, ибо невозможно вернуться в мир, которому чужд и незнаком наш специфический тип опыта, основанный на науке. Однако сегодня именно болезненно-насущный вопрос об истине в науке, включающий в себя как раз и вопрос об истине применительно к мифу, и побуждает нас к более серьезному рассмотрению самого мифа, а вместе с ним нуминозного опыта и искусства, которые обнаруживают свои общие корни в мифе. В любом случае не существует никакого теоретически необходимого основания для утверждения, что весь мир, пусть даже в отдаленном будущем, должен изгнать мифологическое миросозерцание в сферу сказки, выхолостив из него как такового специфические исторические условия, свойственные древнегреческому мифу, если он не хочет, так сказать, впасть в безумие. Сегодня, однако, никто не в состоянии предсказать, возможно ли такое действительное изменение нашего горизонта восприятия, которое снова сделает миф живой силой и сферой нашего опыта. Вместе с тем мы можем определенно утверждать: весьма важно установить уже саму принципиальную возможность подобной трансформации и иметь в виду, что она возможна в тот момент, когда односторонний научно-технический мир, в котором мы живем, теряет свою мощь, а его проблематичность становится как никогда более очевидной.

Вопросы к тексту

1. Почему, по Хюбнеру, с течением времени миф начал восприниматься всего лишь как сказка?

2. Что такое «архэ»?

3. Может ли наука полностью вытеснить миф из жизни человека, из искания им истины?

Фрейд Зигмунд

Биографическая справка

Зигмунд Фрейд (1856-1939) - австрийский, немецкий психолог и психиатр, основатель психоанализа. С точки зрения Фрейда, поведение человека подчинено двум принципам: «принципу удовольствия» (здесь имеется в виду главным образом проявление полового влечения, аналогичного инстинктам животных) и «принципу реальности» (вызванная требованиями общества необходимость подавления сексуальных влечений). В результате столкновения принципов происходит вытеснение «неудовлетворенных влечений» в сферу бессознательного, откуда они и управляют поведением человека. Развитие и структуру личности Фрейд объяснял иррациональными, антагонистическими сознанию психическими факторами.

Фрейд шел к своему пониманию психологии человека от естествознания и медицины: он имел большую практику лечения больных с функциональными нарушениями психики, главным образом невротиков. Медицинская практика позволила ему разработать психологическую концепцию природы неврозов и их лечения, которая стала основой психоаналитической теории и метода.

Ядро психоанализа составило учение о бессознательном. Человеческая психология стала истолковываться как обусловленная бессознательными, иррациональными силами - влечениями, инстинктами. Основными из них являются сексуальное влечение и влечение к смерти. Сознанию в жизни человека Фрейд отводил незначительную роль. Представляя собой сферу сосредоточения влечений, вытесненных переживаний, бессознательное управляет поведением человека. Поэтому человек не может дать адекватного объяснения своим поступкам или объясняет их, не понимая подлинных побудителей своего поведения.

Основные работы: «Тотем и табу» (1913), «По ту сторону принципа удовольствия» (1919), «Я и Оно» (1923), «Психология масс и анализ человеческого Я» (1921), «Будущее одной иллюзии» (1927), «Недовольство культурой» (1929), «Почему война?» (1932), «Моисей и монотеизм» (1939).

Вопрос о причинах возникновения и о сущности религии постоянно привлекал внимание Фрейда. Первая попытка решения этого вопроса была предпринята в «Тотеме и табу» В работе «Будущее одной иллюзии», фрагмент которой приведен ниже, Фрейд пытается определить место религии и религиозных заблуждений в культуре, обществе и сознании человека. Религия как феномен психики, по Фрейду, является результатом беспомощности человека перед противостоящими силами природы и внутренними инстинктивными силами.

Текст из: «Будущее одной иллюзии»

Религиозные представления, выдавая себя за знание, не являются подытоживанием опыта или конечным результатом мысли, это иллюзии, реализации самых древних, самых сильных, самых настойчивых желаний человечества; тайна их силы кроется в силе этих желаний. Пугающее ощущение детской беспомощности пробудило потребность в защите - любящей защите, - и эту потребность помог удовлетворить отец; сознание, что та же беспомощность продолжается в течение всей жизни, вызывает веру в существование какого-то, теперь уже более могущественного отца. Добрая власть божественного проведения смягчает страх перед жизненными опасностями, постулирования нравственного миропорядка обеспечивает торжество справедливости, чьи требования так часто остаются внутри человеческой культуры неисполненными, продолжения земного существования в будущей жизни предлагает пространственные и временные рамки, внутри которых надо ожидать исполнения этих желаний.

...Религиозные учения, они все - иллюзии, доказательств им нет, никого нельзя заставить считать их истинными, верить в них. Некоторые из них настолько неправдоподобны, настолько противоречат всему нашему в трудах добытому знанию о реальности мира, что мы вправе - с необходимым учетом психологических различий сравнивать их с бредовыми идеями. О соответствии большинства из них действительному положению вещей мы не можем судить. Насколько они недоказуемы, настолько же и неопровержимы. Мы знаем еще слишком мало для того, чтобы сделать их предметом более близкого критического рассмотрения. Загадки мира лишь медленно приоткрываются перед нашим исследованием, наука на многие вопросы еще не в состоянии дать никакого ответа.

...Сокровищница религиозных представлений содержит не только исполнение желаний, но и важные исторические реминисценции... О человеческом ребенке нам известно, что он не может успешно проделать путь своего культурного развития, если не пройдет через фазу невроза, у одних более, у других менее отчетливую. Это происходит оттого, что ребенок не может подавить рациональной работой духа многочисленные позывы влечений, в будущем нереализуемых, но должен обуздывать их актами вытеснения, за которыми, как правило, стоит мотив страха. В своем большинстве эти детские неврозы спонтанно преодолеваются по мере роста, такова в особенности судьба детских навязчивых неврозов. Точно таким же образом следовало бы предположить, что человечество как целое в своем многовековом развитии впадает в состояния, аналогичные неврозам, причем по тем же самым причинам, а именно потому, что в эпохи невежества и интеллектуальной немощи оно добилось необходимого для человеческого общежития отказа от влечений за счет чисто аффективных усилий. Последствия происшедших в доисторическое время процессов, подобных вытеснительным, потом долгое время преследуют культуру. Религию в таком случае можно было бы считать общечеловеческим навязчивым неврозом, который, подобно соответствующему детскому неврозу, коренится в Эдиповом комплексе (совокупность неосознаваемых представлений и чувств, сконцентрированных вокруг бессознательного влечения к родителям противоположного пола, и ревности, желании избавиться от родителя одного и того же, что и у индивида, пола), в амбивалентном отношении к отцу. В соответствии с этим пониманием можно было бы прогнозировать, что отход от религии неизбежно совершится с фатальной неумолимостью процесса роста, причем сейчас мы находимся в середине этой фазы развития.