Специфика философского знания

Эволюция знания всегда поступательная, она никогда не приводит науку к раз пройденным ступеням. Траектория движения здесь никогда не пересекает самое себя. Круговые же формы развития и маятникообразное движение характерны для эволюции искусства и различных идеологий. К этому же типу относится, очевидно, и развитие философии.

Бывают эпохи равнодушия к философским вопросам - эпохи вообще не худшие в истории народов. Общественная жизнь может тогда бьпъ кипучей и яркой во всех ее проявлениях; экономическая и политическая деятельность может бить ключом. Но в обществе нет потребности в рефлексии и самоанализе, в нем не чувствуется общей неудовлетворенности и сомнения в ходе жизни в ее целом. Жизнь течет - бурная или тихая, - но уверенная в себе и в своих целях, раздробленная в своих специальностях и профессиях, как река, разбившаяся при впадении в море на ряд отдельных рукавов. Но вот - в результате ли какой-нибудь общественной катастрофы или незаметным молекулярным процессом социальных изменений - вносится какая-то новая струя в прочно налаженный, по-видимому, строй мыслей и настроений. Прежняя уверенность и непосредственность, создававшаяся автоматизмом привычных мыслей, чувств, жестов, разрушается. Происходит какая-то заминка и неожиданный перерыв в правильном течении жизни.

Крупное национальное бедствие, крушение идеала, к которому стремились ряд поколений одно за другим, предчувствие нарастающего социального катаклизма - все это способно вызвать глубокие потрясения в общественной психике, и в особенности в психике тех идеологических элементов общества, которые являются как бы его «я». Эти кризисы интеллигентских настроений обыкновенно сопровождаются или выражаются в форме философского искательства. Философия здесь призывается лечить раны, нанесенные суровой действительностью, от нее требуют ответа на новые возникшие запросы жизни. Каким-то странным процессом душевной химии различные частные и специальные вопросы общественной жизни принимают несвойственную им форму философских проблем. И если социальные и политические злобы дня - по своеобразной иллюзии, делающей в это время из философии высшую и решающую инстанцию, - превращаются в вопросы вечности, то и, обратно, вопросы вечности превращаются в злобу дня. Все интересуются философией, входящей вдруг в моду, подобно какому-нибудь новому литературному или художественному течению. В эти моменты переполняются малолюдные обыкновенно аудитории профессоров философии. Мелкий, почти высохший ручеек интереса к университетскому любомудрию превращается в бурный, многоводный поток, стремительно захватывающий всех и все .

Мы видим, таким образом, что судьбы философии определяются взаимоотношениями трех различных факторов. Момент индивидуально-психологический... дает ту сравнительно постоянную и, во всяеом случае, крайне медленно изменяющуюся совокупность интуиций, из которой развертывается пестрый клубок философских систем. общее состояние и уровень науки определяют очертания тех логических построений, которые воздвигаются на основе этих интуиций. Наконец, социальный момент приносит с собой отбор тех или иных реакций на сущее, характерный для известной эпохи..."

Вопросы к тексту

1. Чем отличаются философские понятия от научных?

2. Из какого соотношения, по мысли П.С. Юшкевича, вырастает философствование?

3. Какую нагрузку несет понятие "Все", которое автор считает центральным?

4. Что он понимает под определением "интимная личность" и как оно связано с философией?

5. Как П.Юшкевич оценивает историю философии?

6. Исходя из текста, сгруппируйте вместе признаки философского мышления.

ЛОСЕВ АЛЕКСЕЙ ФЕДОРОВИЧ

Биографическая справка

Алексей Федорович Лосев (1893-1988) - философ и филолог, творчество которого завершает «серебряный век» русской культуры и философии. В творческой биографии Лосева два особенно плодотворных периода: 1923-1930 гг. и 1953-1988 гг. Между ними - вынужденное молчание: арест, заключение, «отлучение» от философии (преподавательская деятельность была разрешена Лосеву только как филологу). Причиной была книга «Диалектика мифа», в которой Лосев писал о мифичности материализма и ситуации, когда общество живет по законам мифотворчества.

Область его интересов исключительно широка: философия, история и теория культуры, логика, мифология, языкознание, музыка, математика. Но главная сфера его исследовний - античная философия и эстетика. Лосев причислял себя к последователям В.С. Соловьева, к сторонникам идеи «цельного знания», понимаемого как синтез всех проявлений духа: науки, философии, религии, искусства, нравственности. В главном труде своей жизни - восьмитомной «Истории античной эстетики» - раскрыл глубокое органическое единство философского и эстетического сознания.

Далеко не полный список работ А.В. Лосева включает свыше шестисот наименований. Среди них, кроме уже упомянутых, - «Античный космос и современная наука», «Музыка как предмет логики»,«Философия имени», «Очерки античного символизма и мифологии», «Эстетика Возрождения», «Владимир Соловьев и его время» и др.

События начала ХХ века в России Лосев оценивал как процесс и результат мифологического хаоса в общественном сознании, стремящемся создать некий социально-ценный гибрид из элементов разных мифологий и утопических стремлений к всеобщему счастью, к земному раю. С точки зрения Лосева, не экономика, не политика, не наука, не идеология, не искусство и не церковь управляют историей: они сами в своем становлении и изменении управляются мифологическими силами, которые отражают различные варианты совмещения в личности ее одновременных стремлений к вечному и преходящему.

Признание всеобщности мифологии, в которой живет человек, по Лосеву, вовсе не означает фатальной обреченности на несвободу воли. Напротив, мыслитель стремится помочь человеку решить задачу обретения своего подлинного места в бытии, дать ему чувство устойчивости.

В философской концепции Лосева человек есть «жизненный субъект», для которого существуют некоторые жизненные очевидности, делающие его жизнь осмысленной. Человек вначале живет, а потом решает те задачи, которые задаются жизнью. Диалектика Лосева - это попытка не только найти разрешение противоречий, но и показать, в чем жизненный исток противоречий и почему человеку нужно их разрешать.

Работа «Диалектика мифа», изданная в 1930 году, представляет собой изложение абсолютной мифологии Лосева. Диалектика для автора - «непосредственная основа жизни», благодаря которой можно уловить ее ритм и смысл. Живя в этом мире, человек может построить свой «дом» - уютный миф, в котором он будет отгорожен от всего мира. Но можно обрести уютный дом и в универсуме. Третьего здесь не дано. Человек обречен жить в мифе и не может выйти за его рамки. Но каким будет этот миф: или замыкающий на себя, своих близких и «родные вещи» (миф человека повседневности), или тот миф, что связывает человека с общим; миф возвышающий, дающий силы и мужество, и благородство быть Человеком универсума в этом обездушенном мире? Лосев считает, что только через любовь к общему, к идее человек начинает чувствовать себя смысловым центром мира и преодолевает повседневность. В этом и заключается «абсолютная мифология» Лосева.

Текст из: «Диалектика мифа»

Миф не есть выдумка или фикция, не есть фантастический вымысел. Это заблуждение почти всех «научных» методов исследования мифологии должно быть отброшено в первую голову. Разумеется, мифология есть выдумка, если применить к ней точку зрения науки, да и то не всякой, но лишь той, которая характерна для узкого круга ученых новоевропейской историй последних двух-трех столетий. С какой-то произвольно взятой, совершенно условной точки зрения миф действительно есть вымысел. Однако мы условились рассматривать миф не с точки зрения какого-нибудь научного, религиозного, художественного, общественного и пр. мировоззрения, но исключительно лишь с точки зрения самого же мифа, глазами самого мифа, мифическими глазами. Этот вот мифический взгляд на миф нас тут и интересует. А с точки зрения самого мифического сознания ни в каком случае нельзя сказать, что миф есть фикция и игра фантазии. Когда грек не в эпоху скептицизма и упадка религии, а в эпоху расцвета религии и мифа говорил о своих многочисленных Зевсах или Аполлонах; когда некоторые племена имеют обычай надевать на себя ожерелье из зубов крокодила для избежания опасности утонуть при переплытии больших рек; когда религиозный фанатизм доходит до самоистязания и даже до самосожжения; то весьма невежественно было бы утверждать, что действующие тут мифические возбудители есть не больше, как только выдумка, чистый вымысел для данных мифических субъектов. Нужно быть до последней степени близоруким в науке, даже просто слепым, чтобы не заметить, что миф есть (для мифического сознания, конечно) наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, но наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола. …в нем нет ровно ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического. Это подлинная и максимально конкретная реальность.

Миф - не идеальное понятие, и также не идея и не понятие. Это есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь, со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность…

…Для мифического сознания все явлено и чувственно-ощутимо. Не только языческие мифы поражают своей постоянной телесностью и видимостью, осязаемостью. Таковы в полной мере и христианские мифы, несмотря на общепризнанную несравненную духовность этой религии. И индийские, и египетские, и греческие, и христианские мифы отнюдь не содержат в себе никаких специально философских или философско-метафизических интуиций или учений, хотя на их основании и возникали и могут принципиально возникнуть соответствующие философские конструкции. Возьмите самые исходные и центральные пункты христианской мифологии, и вы увидите, что они тоже суть нечто чувственно-явленное и физически-осязаемое. Как бы духовно ни было христианское представление о Божестве, эта духовность относится к самому смыслу этого представления; но его непосредственное содержание, то, в чем дана и чем выражена эта духовность, всегда конкретна, вплоть до чувственной образности. Достаточно упомянуть «причащение плоти и крови», чтобы убедиться, что даже наиболее «духовная» мифология всегда оперирует чувственными образами, невозможна без них.

…Учение об идеальности мифа особенно резко проявляется в понимании мифологии как первобытной науки. Большинство ученых во главе с Кантом, Спенсером, даже Тейлором, думает о мифе именно так и этим в корне искажает всю подлинную природу мифологии. Научное отношение к мифу как один из видов абстрактного отношения, предполагает изолированную интеллектуальную функцию. Надо очень много наблюдать и запоминать, очень много анализировать и синтезировать, весьма и весьма внимательно отделять существенное от несущественного, чтобы получить в конце концов хоть какое-нибудь элементарное научное обобщение. Наука в этом смысле чрезвычайно хлопотлива и полна суеты. В хаосе и неразберихе эмпирически спутанных, текучих вещей надо уловить идеально-числовую, математическую закономерность, которая хотя и управляет этим хаосом, но сама-то не есть хаос, а идеальный, логический строй и порядок. И вот, несмотря на всю абстрактную логичность науки, почти все наивно убеждены, что мифология и первобытная наука одно и то же. Как бороться с этими застарелыми предрассудками? Миф всегда чрезвычайно практичен, насущен, всегда эмоционален, аффективен, жизненен. И тем не менее думают, что это начало науки. Никто не станет утверждать, что мифология (та или иная, индийская, египетская, греческая) есть наука вообще, т.е. современная наука (если иметь в виду всю сложность ее выкладок, инструментария и аппаратуры). Но если развитая мифология не есть развитая наука, то как же развитая или неразвитая мифология может быть неразвитой наукой? Если два организма совершенно несходны в своем развитом и законченном виде, то как же могут не быть принципиально различными их зародыши? Из того, что научную потребность мы берем здесь в малом виде, отнюдь не вытекает того, что она уже не есть научная потребность. Первобытная наука, как бы она ни была первобытна, есть все же как-то наука, иначе она совершенно не войдет в общий контекст истории науки и, следовательно, нельзя ее будет считать и первобытной наукой. Или первобытная наука есть именно наука, тогда она ни в каком случае не есть мифология; или первобытная наука есть мифология, тогда, не будучи наукой вообще, как она может быть первобытной наукой? В первобытной науке, несмотря на всю ее первобытность, есть некоторая сумма вполне определенных устремлений сознания, которые активно не хотят быть мифологией, которые существенно и принципиально дополняют мифологию и мало отвечают реальным потребностям последней. Миф насыщен эмоциями и реальными жизненными переживаниями; он, например, олицетворяет, обоготворяет, чтит или ненавидит, злобствует. Может ли быть наука таковой? Первобытная наука, конечно, тоже эмоциональна, наивно-непосредственна и в этом смысле вполне мифологична. Но это-то как раз и показывает, что если бы мифологичность принадлежала к ее сущности, то наука не получила бы никакого самостоятельного исторического развития и история ее была бы историей мифологии. Значит, в первобытной науке мифологичность характеризует только ее состояние в данный момент, а никак не науку саму по себе. Мифическое сознание совершенно непосредственно и наивно, общепонятно; научное сознание необходимо обладает выводным, логическим характером; оно не непосредственно, трудно усвояемо, требует длительной выучки и абстрактных навыков. Миф всегда синтетически-жизненен и состоит из живых личностей, судьба которых освещена эмоционально и интимно ощутительно; наука всегда превращает жизнь в формулу, давая вместо живых личностей их отвлеченные схемы и формулы; и реализм, объективизм науки заключается не в красочном живописании жизни, но в правильности соответствия отвлеченного закона и формулы с эмпирической текучестью явлений, вне всякой картинности, живописности или эмоциональности. Последние свойства навсегда превратили бы науку в жалкий и малоинтересный привесок мифологии. Поэтому необходимо надо считать, что уже на первобытной ступени своего развития наука не имеет ничего общего с мифологией, хотя, в силу исторической обстановки, и существует как мифологически окрашенная наука, так и научно осознанная или хотя бы примитивно-научно трактованная мифология

…Нельзя противоположность мифологии и науки доводить до такого абсурда, что мифологии не свойственна ровно никакая истинность или по крайней мере закономерность. …Когда христианство боролось с язычеством, неужели в сознании христиан не было оценки языческих мифов, неужели тут мифическое сознание не отделяло одни мифы от других именно с точки зрения истины? В чем же тогда состояла эта борьба? Христианское мифическое сознание боролось с языческим мифическим сознанием ради определенной мифической истины. Конечно, тут не было борьбы за научную истину… Но в мифе есть своя, мифическая же истинность, свои, мифические же критерии истинности и достоверности, мифические закономерности и планомерности. Взявши любую мифологию, мы, после достаточного изучения, можем найти общий принцип ее построения, принцип взаимоотношения ее отдельных образов. Греческая мифология содержит в себе определенную структуру, определенный метод появления и образования отдельных мифов и мифических образов. Это значит, что данная мифология выравнивается с точки зрения одного критерия, который для нее и специфичен, и истинен. Им она отличается от всякой другой, как например, языческая мифология от христианской, хотя бы в отдельности мы и находили некоторое сходство и даже тождество в законах мифообразования. Также и борьба гностической мифологии с ортодоксальной христианской или протестантской с католической могла быть только потому, что мифическому сознанию свойственна категория истинности.

Общий итог: миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение, но живое субъект-объектное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную, вне-научную, чисто мифическую же истинность, достоверность и принципиальную закономерность и структуру.

Вопросы к тексту

1. Почему, по мнению автора, миф - не вымысел, а подлинная действительность, сама жизнь?

2. Почему миф нельзя понимать как первобытную науку?

3. Каким образом возможна истина в мифе?

4. По вашему мнению, возможна ли «жизнь в мифе» для современного человека?

МАМАРДАШВИЛИ МЕРАБ КОНСТАНТИНОВИЧ

Биографическая справка

(1930-1990)

Российский и грузинский философ, доктор философских наук, профессор. Окончил философский факультет МГУ им. М.В.Ломоносова (1954 г.). Работал в редакциях журналов "Вопросы философии" (в 1968-1974 г.г. зам. главного редактора); "Проблемы мира и социализма" (в Праге); в Институте международного рабочего движения; в различных ВУЗах страны (МГУ, ВГИКе, ТГУ и др.). В 1974 г. был уволен с преподавательской работы по идеологическим причинам. С 1980 г. научный сотрудник Института философии АН Грузии (Тбилиси). Умер скоропостижно в дороге из Москвы в Тбилиси в ноябре 1990 г.

Библиография фундаментальных работ Мамардашвили М.К. не столь обширна, но они сыграли важную роль в развитии свободной от идеологии философии в СССР. Большинство из них были изданы посмертно. Среди крупных работ необходимо назвать: Формы и содержание мышления (К критике гегелевского учения о формах познания).-М.,1968; Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. (Соавтор А.М.Пятигорский)-М.,1997; Классический и неклассический идеалы рациональности.-М.,1994; Как я понимаю философию.-М., 1990; Мысль под запретом.// Вопросы философии. - М.,1992, № 4,5; Картезианские размышления.-М.,1993; Необходимость себя. Введение в философию, доклады, статьи, философские заметки.-М.,1996; Кантианские вариации.-М.,1997; Лекции по античной философии.-М.,1997; Стрела познания. Набросок естественноисторической гносеологии.-М.,1997; Эстетика мышления.-М.,2000; Современная европейская философия. ХХ век. и др.

Современники, знавшие лично М.К., отмечают, что уже в студенческие годы он выделялся "по складу своего мышления", утверждая видение мира, расходившееся с оющепринятым. Уже самые первые его работы (например, "Процессы анализа и синтеза"-1958 г.) отличались самостоятельностью и оригинальностью. К философии он относился не как к предмету или системе знаний, или профессии, а считал ее призванием, образом жизни, "бессмертием личности в мысли". В 1990 г. в докладе "Вена на заре века" он писал: "Философия - не профессия, а темперамент и способ жизни, и я не могу вам сообщить никакой суммы знаний, я могу только передать нечто совершенно интимное и потому рискованное в смысле понимания". Понимать работы М.К. действительно довольно трудно, для этого нужно приложить максимум усилий, внимания и размышления. Так же он читал и свои лекции. Автору данной подборки посчастливилось в течение семестра быть студенткой М.К. и слушать его лекции. Он философствовал прямо на глазах студентов, но это не было неподготовленным экспромтом, за его словами чувствовались глубокая продуманность вопроса и высокая культура мышления. Это было время заидеологизированного застоя и его лекции отличались от многих других своей проблематикой и истинно философским содержанием - анализ сознания, язык философии, сущность человеческой личности, свобода и ответственность - только немногие из его тем. Отличались они и стилем изложения. Политизированность была сведена к минимуму и от его монолога действительно веяло философской мудростью, чем-то значимым и высоким.

Чисто внешне жизнь М.К. не отличалась чем-то необычным. У него не было странных привычек, экстраординарного поведения. Внешне спокойный и сдержанный, он умел слушать других, не «носился» со своими теориями, старался следовать своим убеждениям, любил философию и считал, что невозможно человека "выучить на философа".

Большое духовное и познавательное значение имели лекции, почитанные М.К. в ВУЗах, а также интервью и беседы, часть из которых была опубликована. Здесь предлагаются отрывки из лекции, прочитанной в марте-апреле 1980 года во ВГИКе, (полностью опубликованной в журнале "Вопросы философии", 2000 г.,№12, с.64-73) - "Из краткого введения в философию". В ней делается попытка ответить на вопросы: Что такое философия и кто такой - философ? Анализу философского сознания посвящены многие работы М.К. В них раскрывается своеобразие и уникальность философии, парадоксальность ее языка, место философии в культуре, подчеркивается ее непреходящее значение как фундаментального способа и средства познания и освоения мира. Философское сознание он определял как способ, "открывающий философу возможность его личной реализации...", оно "связано с особым состоянием веры... и просветленности". Это состояние может посетить любого размышляющего и свободного в своей мысли человека и тогда он становится философом. И все же М.К. считал, что философия требует особого таланта и предрасположенности, но попытаться прикоснуться к ней может каждый.

Лекция записана и напечатана так, как она звучала в устном изложении, поэтому она достаточно трудна для понимания. Чтобы легче было определить ее содержание, в конце даны несколько вопросов, ответы на которые можно найти в тексте.

Текст из: «Из краткого введения в философию (лекция)»

“Вводя или пытаясь ввести философские понятия, мы занимались ситуацией личности, в которую она впадает, как совершенно особым состоянием, отличным от эмпирических наглядно испытываемых состояний - исторических, психологических, культурных и т.д. И вот в этом зазоре впервые и открывается какая-то база для того особого взгляда на вещи, который называется философией. Он есть особый разрез взгляда на мир, и независимо от учений и систем, как я говорил, покоится на некотором философском сознании, или на том, что я называл реальной философией.

Философ - это, очевидно, тот человек, кто обладает философским сознанием, это тот человек, который ничего не хочет изменять в мире по одной простой причине - потому что философское сознание начинается за тем порогом, перед которым кончается половина и четверть отчаяния, когда предел отчаяния полностью пройден, ничего изменить нельзя, безнадежно все, а вот когда половина отчаяния, то вы знаете, что есть всегда надежда, а надежда - это самый большой враг человека, на крючке надежды ходят все жертвы и идиоты. И следовательно, что такое надежда? Надежда - это все то, что располагается во времени, сделается во времени, так ведь, если подумать? Мы ведь всегда с состоянием надежды связываем временные словесные выражения. Скажем, надежда всегда связана со словом "через полчаса", или "завтра", или "послезавтра", или "на следующий год", или "во время очередного отпуска".

Следовательно, это то мысленное состояние, которое за пределом отчаяния, не располагается во времени. И остается что? - не изменять, т.е. не надеяться на изменение, а проявлять себя. Потому что тот, кто совершенно отчаялся, уже и живет по-другому и из него проистекают какие-то силы или ниточки сил, ощущаемые окружающими, которых, этих ниточек, этих сил не было бы, если бы человек еще надеялся. Следовательно, это состояние мысли, которое не располагается во времени, и есть корень философского сознания; или, с другой стороны, оно связано с особым состоянием веры или тем, что французы называют состоянием блаженного покоя или просветленности. Потому что в этом состоянии, которое само располагается не во времени, появляется убеждение, что все остальное имеет конец. Всему приходит конец. В индивидуальной жизни приходит смерть, и следовательно, вот это ощущение, что всему приходит конец, содержит в себе убеждение, уверенность в том, что все не так, как нам представляется.

Помните, я в самом начале говорил, что все великие философии и великие религии основаны на одной простой мысли, что есть какая-то другая жизнь, именно жизнь иная, отличная от нашей обыденной повседневной жизни. Так вот, идея этого отличия и есть идея, что все не так, как оно нам представляется. Потому что представления - это суть наши представления, за ними что-то другое, какая-то сила, которая может нас держать или выручать.

Всегда есть цель и подбор средств к ней, средств участия в механизме, ведущем к осуществлению цели, которая, по определению, раз называется целью, считается достижимой. Ну, скажем, можно воевать, опираясь на сохранившуюся английскую армию, переплыть каким-то способом в Англию и там сражаться - чем? - Существующей машиной достижения цели, которая по определению предполагает какое-то основание успеха человеческого действия. В силу чего? В силу логики данного явления. В данном случае - логики армии. Вот есть у англичан большая армия. Если она будет достаточно большая, то, может быть, победим. А представьте себе, что мир выглядит так, что нет никаких оснований предполагать, что твои действия могут быть успешными. То есть я заранее себе представляю, что если, например, я выскочу в окно, то я упаду, или представляю, что немцы бесконечно сильнее, сильнее любой сопротивляющейся группы, они вооружены до зубов и, скажем, пистолет или шпага против танка не имеют никакого смысла. Я заранее могу представить себе, что будет, если со шпагой нападу на танк, как поляки саблями атаковали немецкие танки. Я все время подчеркивал, обратите внимание - ко всему, что я говорю, все время мысленно привязывайте слово "представление". Ведь что такое - сабля не может победить танк? Мы знаем, что этого не может быть. Так же как французы знали, что бороться с немцами безнадежно. Знали по представлению и по воображению. Заранее представляя себе последствия своего дела. Или: пять человек на моих глазах оскорбляют женщину, и я явно не могу ее защитить, потому что я один против пяти. Что значит "я не могу защитить"? Я знаю последствия, если я попытаюсь защитить. Они автоматически или математически точно говорят мне о неуспехе или о невозможности моего действия. Но вынести зрелище оскорбляемой на твоих глазах женщины невозможно. Точно так же как присутствие немцев вынести невозможно, и люди поступают, и эта категория поступка потом стала в экзистенциализме называться поступком без ожидания успеха. А в специальных философских терминах это у Сартра называлось иррефлексивным или дорефлексивным поведением. Но независимо от всех этих названий я могу выбирать: дать пощечину немецкому офицеру или создать группу из трех жалких кретинов, которые воображают, что они могут разгромить до зубов вооруженную немецкую армию.

Это есть корень того, из чего вырастает философия и философское сознание. Это так же, как пойти по воде. По воде ведь пойти нельзя, человек утонет. А кое-кто пошел по воде. Вы помните, конечно, этот эпизод. Он - символ. (речь идет об Иисусе Христе. - сост.) Так вот, вступить в сопротивление или организовать группу сопротивления во Франции, поскольку сам этот акт не вписывается ни в какую вообразимую последовательность событий, таких, которые обосновывали бы твое действие в терминах успеха и надежды, - это то же самое, что пойти по воде. Значит, независимо от того, действительно ли кто-нибудь ходил по воде, во всяком случае, в символах, в легендах, в мифах и религии, наверное, люди не случайно пошли по воде? Хождение кого-то по воде говорит нам о чем? Вот об этом, о чем я сейчас только что рассказывал. Обо всех тех, кто брался за оружие просто потому, что ни по чему. Не потому, что его акт "взяться за оружие" есть цепь других аналогичных актов в некоторой обоснованной системе или машине действия, которая имеет шанс победить. А просто - нельзя иначе! И если поступаешь в этой ситуации, тогда отчаяние полное, не половина, не четверть отчаяния, а полное. Гроб и свечи, срезан мир, молчит, потому что все, что мы знали и говорили, этого нет, потому что все то, что мы знали и говорили, и привело нас в этот компот немецкого присутствия в Париже и оккупации Франции. Нет никакого основания для действия в видимом мире, потому что несомненность немецкой победы и есть видимый мир. Так вот, считать его только видимым и верить в какую-то силу, которой нет, в смысле нет в видимом мире, - это и есть состояние, с одной стороны, ведущее к борьбе и воспроизводству человеческого достоинства, а с другой - Корень философского мышления, которое состоит в том, чтобы посмотреть на видимый или представляемый мир как на только представляемый или только видимый (Курсив - сост.).

И так посмотреть можно на все. Скажем, наука занимается познанием мира-можно посмотреть на описываемое наукой явление или на саму науку как на только представляемый мир, а можно отказаться думать о нем по закону или по правилу, заранее зная, что будет то-то и то-то. И элементы такого сознания есть одновременно элементы человеческого творчества в любой области. Скажем, если художник, не занимающийся философией и никакого отношения к ней не имеющий, открывает новые формы и т.д., то почему он их открывает? Потому что он шагает по воде. Он отказывается от того, что заранее говорит ему по знанию и представлению. говорит ему о том или этом.

Развитие философского знания есть развитость "корня человеческого бытия и существования", которая обеспечивает внешне осуществляемый поступок, называемый свободным. Почему? Да потому, что всегда бывают последствия, которые нужно встречать. Если ты совершил свой поступок не по своей внутренней развитости, а просто потому, что этого от тебя ожидали или таков знак порядочности в том кругу, которому ты принадлежишь, то потом ты отступишься и можешь породить худшее зло, чем то, против которого было направлено совершение этого свободного поступка.

В самом начале, вводя основную философскую мысль, я говорил о том, что есть другой мир. Сейчас нам важно подчеркнуть еще один оттенок: этот другой мир существует реально, а не в виде идеала или ценности. Ведь обычно мы говорим так, что есть мир, который мы видим, но мой философский акт состоит как раз в отличении этого видимого мира или в отвлечении от того, что мы знаем по представлению, или вообще от мира по знанию, по знанию заранее. Это, казалось бы, предполагает, что раз человек обращается к чему-то, отвлекаясь от такого мира, значит, он предполагает какой-то идеальный мир. Пусть даже этот мир не наделяется свойством особой сверхреальности, но хотя бы имеет свойство того, что мы называем идеалами. Человек руководствуется идеалами. А идеалом мы называем нечто, что является некоторой абстрактной высокой нормой, полностью не осуществляемой, но витающей перед нашим сознанием и нас направляющей. Но ведь от идеалов мы незаметно тоже только что отказались. Потому что идеал есть то, что мы называем или считаем или выбираем в качестве идеала. То есть то, что мы представляем, хотя в данном случае представляемое мы считаем реальным, как реальными являются дерево или стол, или конкретный человек. А какие идеалы у описываемого Сартром человека, который замолк, или впервые лишь в молчании обрел свободу и оказался один на один с миром и, более того, с миром, в котором нужно поступать? А идеалов-то как раз нет. Ни партийных, ни государственных, ни национальных, никаких. Так вот, следовательно, то, что будет двигать им, независимо от его упований на успех, этот другой мир предполагается ни в виде идеала, ни в виде ценностей.

Я все время подчеркиваю эту мысль, и сейчас немножко иначе ее выражу. Помните, я говорил вам о совести, добре и подобного рода моральных феноменах. Теперь я применю к ним другое слово: добро или совесть есть не ценность, а явление. То есть нечто, обладающее свойствами бытия. Ну, а о бытии мы знаем, что оно или есть или его нет. Оно неделимо. И не идеально. Также как совесть не идеальна, т.е. не есть идеал, не есть ценность, а есть реальное явление. И в то же время не имеет места, т.е. не описуемо в том мире, который мы называем реальным. Иначе говоря, совесть не такого порядка явление, как какие-то отдельные эмпирические явления, конкретные нравственные, нормативные, когда норма есть якобы причина поступка или основание его. Например, случай явно безнадежного заступничества за оскорбляемую женщину человек совершает просто потому, что не сможет жить дальше, если не сделает этого. Причин для самого этого поступка нет. Просто не мог поступить иначе. Но в данном случае меня интересуют не сами примеры и рассказ о них, а выявление на них определенного стиля, называемого мною философским сознанием, Оно потом может разрастись у кого-то в религию или теологию, у кого-то вообще может ни во что не разрастись, но этот философский элемент, если он был и есть, будет пронизывать собой реальные акты самой жизни.(Курсив - сост.). Кто-то занимается наукой, кто-то искусством и т.д. Если же он занимается философией, то философия есть просто экспликация, оформление того, что я назвал стилем, говоря, что философское сознание проявляется в стиле, через стиль определенного рода особых явлений. Явлений не нормативных, не идеальных. Мне очень важно подчеркнуть - не идеальных. Поэтому я и привел пример совести. Он очень пластический. В нем ясно, что совесть не есть идеал, не есть ценность, т.е. нечто, что мы оцениваем тем или иным образом и формулируем в виде правил для себя и окружающих. Так вот, если мы занимаемся философией, то находим специальные понятия, посредством которых начинаем выявлять то, что я описывал, называя философским сознанием, имеющим какой-то стиль.

Значит, философия, уже как учение, есть нечто, вырабатывающее некоторые понятия и состоящее из совокупности такого рода понятий, приспособленных для экспликации (развертывания - сост.), прояснения и систематизации философского сознания, которое существует независимо от философии как учения (Курсив - сост.).

Выявляя это, мы фактически занимаемся чем? Упражнениями с философским сознанием. Своего рода умственной гимнастикой, хотя это слово здесь не подходит, потому что философия ведь не чисто умственное занятие, оно одновременно и духовное, нравственное занятие, но мы укрепляем уже имеющуюся в нас силу, если она есть. А если ее нет, то с этим ничего не получится, также как цвет нельзя объяснить слепому. А если есть, то ее можно укрепить.

Следовательно, что мы получили? Философия не есть наука. Ведь мы никогда упражнение в каком-нибудь навыке или способности не называем наукой. Наука есть прежде всего систематическое описание какой-нибудь предметной области. А тут мы имеем дело с таким учением, которое есть средство путем определенных понятий укрепления, усиления некоего сознания. Философия не является в том же самом смысле, как наука, познанием чего-то, где кумулировались бы знания. Хотя, безусловно, философия всегда что-то узнает, но узнавание чего-то или открытие чего-то служит другой цели, чем накоплению знания. Повторяю, так же как нельзя заниматься гимнастикой за другого, это относится и к мысли. Это не доказательство теоремы Пифагора, а упражнение и укрепление себя в определенной способности.

Следовательно, это способность видеть мир в разрезе миров, т.е. в просвете. В действительности этот мир не один, их несколько, и нужно видеть между мирами, или, скажем так, в "интермундии", в межмирье. Оказывается, что это само собой не случается, нужно все время заново в этом упражняться.

А я уже говорил, что весь драматизм человеческого существования состоит в том, что все чудовищно конкретно. Ничто, никакой поступок, ни в какой ситуации не является звеном выведения этого поступка из какого-либо предшествующего образца, правила или нормы. Но парадокс состоит в том, что когда он совершается, мы безошибочно узнаем, что он такой, как другие. Ну, скажем, когда совершается добро, оно всегда совершается конкретно. Никогда ты не можешь приложить к ситуации правила и свой поступок сделать выводом из правила. Все ни на что не похоже и всегда конкретно и заново нужно делать. А сделав, узнаем - похоже! Это парадокс. Мы каждый раз должны конкретно поступить и конкретно узнать. Но постфактум, после совершения поступка мы всегда безошибочно знаем: это хорошо, а это плохо. После поступка.

Вот этот мускул отчаяния от незнания и в то же время веры, т.е. действия на основе веры, отличной от знания, иначе говоря, способность посмотреть на мир не глазами того, что ты знаешь заранее. Развитию этого мускула и служит философия. Я говорил, что есть особые вещи, которые не являются идеалами, а обладают реальностью. Но эта реальность - не реальность представляемого нами мира. Как об этом говорить? Я введу теоретическое понятие - в данном случае все, о чем я только что говорил, есть бытие. И буду оперировать теперь понятием бытия и прояснять какие-то вещи, прилагая это понятие. И я тем самым уже занимаюсь философией. Ибо философия есть прежде всего учение о бытии. И в том, что я сейчас говорю, нет никакого противоречия с тем, о чем я говорил раньше. Я ведь говорил вам, что предметом философии является философия. А теперь говорю, казалось бы, нечто совсем другое, что предметом философии является бытие. Но это вовсе не другое. Потому что, соединяя понятие бытия с другим понятием и обсуждая их взаимоотношение, мы говорим о чем? Об элементе философского сознания, который проявляется в явлениях свободы, совести, отчаяния или одиночества. В каком смысле отчаяния или одиночества? Неужели в психологическом смысле? Нет, поэтому вместо того, чтобы говорить об одиночестве, философ говорит "бытие". О бытии, потом о сознании. Вот что здесь происходит.

Почему понятия, вроде понятия бытия, называются онтологическими понятиями? Почему, собственно, они? А как еще говорить?! Ведь я только что перед этим говорил на определенном языке, который был весь напичкан словами, могущими вызвать и обязательно вызывающими психологические ассоциации. Я говорил: отчаяние, вера, совесть, способность и, конечно, вы будете это понимать психологически. В каком смысле психологически? В терминах видимого и представляемого или только знаемого вами мира. Ибо что такое отчаяние как известное вам психологическое состояние человека? Это то, что вы знаете о человеке. Но ведь я говорил вначале об этом в смысле выхода в область, где мы должны отказываться от того, что мы знаем. Потому что некоторые человеческие состояния исключены, не могут быть человеком достигнуты, если человек поступает на основе того, что он знает, заранее знает. Никогда не пойдешь по воде; никогда не дашь пощечину в заведомо проигрышной для себя ситуации, потому что ты заранее знаешь, что тебя побьют. Ты представляешь это. А я сказал, что первый философский акт состоит в следующем: мир не совсем таков, каким его представляем.

Есть сложившиеся предрассудки и в самой философии. Особенно они усилены восприятием философии в культурах.

Вот я сказал слово "метафизика", а перед этим я употреблял слово "идеальное", но я подчеркивал, что речь идет не об идеалах. Следовательно, я говорил, что само противопоставление или различительное противопоставление идеального и материального есть дофилософский и послефилософский предрассудок, а философский акт состоит в утверждении, что нет такого противопоставления или различения. Философский акт начинается с того, что он в качестве эмпирической реальности вводит нечто, что не является видимой нами реальностью. Это трудная мысль, в этом смысле метафизика есть не учение о сверхопытных предметах, а об особенных данностях нашего опыта, происхождение которых мы не выясняем, а берем их как данность и которые являются не абстракциями, не рассудочными построениями, не идеалами, не мифическими существами какими-нибудь, не наблюдаемыми субстанциями, а несомненным опытом.(Курсив - сост.). Спиноза в свое время очень умно сказал, что мы непосредственно и с несомненностью знаем, что мы бессмертны. Казалось бы, бред какой-то, ну нельзя этого знать. Нет, здесь и оказывается философский порог, и переползти через него чудовищно сложно. И к тому же переползти раз и навсегда нельзя. Философия и есть мышление, занимающееся такими порогами мысли, которые раз и навсегда не преодолеваются. Всегда заново их нужно преодолевать. И вот та деятельность, которая возникает, когда ты заново преодолеваешь пороги, и есть философская деятельность. (Курсив - сост.). Повторю: Спиноза говорит, что мы несомненно, с непосредственностью знаем, что мы вечны или бессмертны. Черт его знает! И тем не менее, этот особый опыт, если он имеет место, несомненен. И когда говорится о том, что мы бессмертны, то не имеется в виду продолжение, бесконечное продолжение себя во времени. Имеется в виду как раз такое состояние, которое не описуемо в терминах "после" и "до". Поэтому говорить, что душа бессмертна, в терминах нашего языка нельзя. Наш язык временной. Он говорит: душа бессмертна, и предполагается, что есть какое-то существо, единица какая-то, и ей приписывается свойство быть после, после, после, после... например, после смерти тела. Значит, я не описываю то, что почувствовано философской интуицией. Потому что я начал это говорить, и погибло все рассуждение, потому что я начал рассуждать на языке представлений человеческих, в которых есть все, что есть всегда "до" и "после". А в случае опыта, о котором говорит Спиноза, я не имею права говорить во временных терминах. Это вообще не временное состояние. Испытание его есть несомненный факт. Я пытаюсь себе отдать в нем отчет, и вот тогда начинается философия. А дать себе отчет о нем раз и навсегда и потом уложить в запасах своего знания невозможно, потому что все время все теряется.

Так вот, я сказал, что философия есть учение о бытии, поясняя, что понятия "бытие", "реальность", "видимость" и т.д. вводятся как единственный язык, на котором можно говорить, не рискуя в связи с явлениями вроде совести, свободы и т.д. впасть в колею заранее знаемого или воображаемого, в колею психологических навыков, привычек человеческих. То есть философия как бы пытается заставить нас мыслить не по-человечески, потому что только так можно понимать некоторые явления, существенно важные для человека. А именно: особую эмпирию, т.е. несомненный факт, который в то же время не является обыденной реальностью. Но, будучи таким человечески неуловимым, он имеет реальные, наблюдаемые последствия в человеческом существе. Я тем самым как бы хочу сказать, завершая то, от чего я отвлекся примером, что то, что называется метафизикой, есть самая реальная вещь в смысле последствий. Сами последствия наблюдаются уже эмпирически. Они наблюдаются в виде честности и бесчестия, эмпирически. Это ведь эмпирически наблюдаемые вещи. А где-то там, где это формируется и вообще определяется, будет это или то, т.е. будет совесть или бессовестность, вот там есть метафизический (философский - сост.) порог". (Курсив - сост.).

Вопросы к тексту

1. Кто такой философ? Связано ли философское сознание с временными реалиями или это вневременное особое состояние? Какое?

2. Что имеет в виду Мамардашвили, когда утверждает, что философия имеет дело с "другим миром"? Входит ли в него ("другой мир") внутренняя свобода личности?

3. Чем, по мнению М.К., философия отличается от науки?

4. Найдите в тексте мысль о том, что философия есть не конечный и разовый акт, а процесс мысли.

5. Так где же формируется и чем определяется философия, где ее "метафизический порог"?

ЛОТМАН ЮРИЙ МИХАЙЛОВИЧ

Биографическая справка

Юрий Михайлович Лотман (1922-1993), известный литературовед, культуролог и основатель тартуской школы семиотики. Основные работы Лотмана посвящены истории русской литературы и общественной мысли конца XVII - начала XIX века, истории и типологии русской культуры, теории литературы, семиотике. Семиотика в лотмановском смысле слова занимается словом. В его огромном наследии мы находим и тексты, посвященные сущности искусства, в которых Лотман выступает собственно как мыслитель крупного масштаба.

В данной статье, написанной в 1990 г., речь идет об искусстве, его специфике в отличие от науки и о месте, занимаемом искусством в жизни.

Текст из: «О природе искусства»

Наука и искусство - это как бы два глаза человеческой культуры. Именно их различие (и равноправие) создают объёмность нашего знания. Искусство нельзя отнести к области забав или же наглядных иллюстраций к высоким моральным идеям. Искусство - форма мышления, без которого человеческого сознания не существует, как не существует сознания с одним полушарием.

Казалось, что наука занимается тем, что повторяемо и закономерно. Это был один из основных принципов науки. Наука не изучает случайного. А всё закономерное - это то, что правильно и можно предсказать. Случайное же не повторяется, и предсказать его нельзя. А как же мы тогда смотрели на историю? Мы видели в ней совершенно железные повторяемости и говорили: что такое свобода? - это осознанная необходимость. Мы можем в таком случае понять то, что объективно должно произойти, - вот и вся наша свобода. И тогда мы действительно получали фатальную линию движения человечества. Имея точку отсчета и закон движения, мы можем высчитать всё до конца. А если не высчитываем, значит, у нас недостаточно информации.

Но это не так. Предсказуемые процессы идут по заранее вычисляемым закономерностям. А потом наступает какая-то точка, когда движение вступает в непредсказуемый момент и оказывается на распутьи как минимум двух, а практически - огромного числа дорог. Раньше бы мы сказали, что можем высчитать вероятность, с которой мы пойдем в ту или иную сторону. Но в том-то и дело, что в этот момент вероятность не срабатывает, срабатывает случайность.

Когда мы смотрим вперёд, мы видим случайности. Посмотрим назад - эти случайности становятся для нас закономерностями! И поэтому историк как бы всё время видит закономерности, потому что он не может написать ту историю, которая не произошла. А на самом деле, с этой точки зрения, история есть один из возможных путей. Реализованный путь есть потеря в то же время других путей. Мы всё время обретаем - и всё время что-то теряем. Каждый шаг вперёд есть потеря... И вот здесь мы сталкиваемся с необходимостью искусства.

Оно даёт прохождение непройденных дорог, т.е. того, что не случилось... А история неслучившегося - это великая и очень важная история. И искусство - всегда возможность пережить непережитое, вернуться назад, переиграть и переделать заново. Оно есть опыт того, что не случилось. Или того, что может случиться. Ещё Аристотель понимал глубочайшую связь искусства с областью возможного. Писатель, например, никогда не даёт описания своего героя полностью. Он, как правило, выбирает одну или несколько деталей. Все помнят в пушкинском "Онегине" "острижен по последней моде...", но что за прическа, какого цвета волосы, мы не знаем, а Пушкин не испытывает в этом никакой нужды. Но если мы будем экранизировать "Онегина", то невольно придется дать ему все эти и многие другие признаки. То есть дать то, чего у Пушкина в романе нет, перевести письменный текст в зрительное изображение. В экранизации герой предстаёт как законченный, опредмеченный. Он полностью воплощён. И дело не в том, что у каждого читателя своё представление о герое романа, не совпадающее с персонажем экранизации. Словесный образ виртуален. Он и в читательском сознании живёт как открытый, незаконченный, невоплощенныи. Он пульсирует, противясь конечному опредмечиванию. Он сам существует как возможный, вернее как пучок возможностей.

Мы уже говорили о принципиальной непредсказуемости движения, происходящего в мире в определённые моменты, и о моментах предсказуемости, сменяющихся взрывами, результат которых непредсказуем. Это особенно важно для человеческой истории, где вторжение сознания резко увеличивает степень свободы и, следовательно, непредсказуемости. Там, где мы имеем добро, там мы обязательно будем иметь и опасность зла, потому что добро есть выбор. И искусство в этом смысле таит в себе опасность. Библейский Адам, получив выбор, получил и возможность греха, преступления... Где есть свобода выбора - там есть и ответственность. Поэтому искусство обладает высочайшей нравственной силой. Мы понимаем нравственную силу искусства часто очень поверхностно. Обычное представление: человек прочитал хорошую книгу - и стал хорошим; прочитав книгу, где герой поступает дурно, - стал плохим. Поэтому, говорим мы, плохие книги лучше не читать. Мы как бы говорим: не знайте, что такое плохие поступки, иначе вы начнёте их делать! Но незнание никого никогда не спасает. Сила искусства в другом: оно даёт нам выбор там, где жизнь выбора не даёт. И поэтому мы получаем выбор в сфере искусства, перенося его в жизнь. Отсюда возникает очень серьёзный вопрос, который всегда останавливал моралиста, и останавливал с основанием: что искусству позволено, а что - нет? Искусство - не учебная книга и не руководство по морали.

Искусство стремится быть похожим на жизнь, но оно не есть жизнь. И мы никогда не путаем их. Искусство - модель жизни. И разница между ними велика. Поэтому преступление в искусстве - это исследование преступления, изучение того, что есть преступление. А в жизни есть только преступление. В одном случае изображение вещи, в другом - сама вещь. И все многочисленные легенды о том, как художники создают произведения, неотличимые от жизни, заменяют искусство жизнью, возникают в области наивного взгляда на искусство.

Но искусство охватывает огромную сферу, и рядом с ним есть полуискусство, чуть-чуть искусство и совсем неискусство. Это сфера, где искусство "перетекает" в неискусство. Возьмём, к примеру, художественную и нехудожественную фотографии. На обеих - изображение обнажённого тела. На нехудожественной фотографии обнажённая женщина изображает обнажённую женщину и больше ничего. Нет смысла этого обнажения. На художественной фотографии (или картине) обнажённая женщина может изображать: красоту, демоническую тайну, изящество, одиночество, преступление, разврат... Может изображать разные эпохи, порождать разные культурные смыслы, поскольку она является знаком, и мы можем сказать, что она означает (ср., как трудно, глядя на живого человека, спросить, что он означает). Таким образом, когда мы смотрим на обнажённую фигуру, нарисованную, высеченную из камня или на экране кинематографа, на художественной фотографии, то можем спросить, что это означает? Или (грубо, но всё-таки верно) поставить вопрос: что этим автор хотел сказать? И ответить будет очень непросто, потому что искусство всегда несёт в себе некоторую тайну, представляет собой воспроизведение с какой-то позиции, скрывает чей-то взгляд на мир. Оно неисчерпаемо в смысловом отношении, не может быть пересказано одним словом. Между тем, спрашивать "что означает" просто сфотографированная женщина без одежды, можно в случае, если мы уж очень художественно настроены! Известный комический анекдот: стоит человек, мимо него пробегает другой, ударяет его по лицу и бежит дальше. Первый долго стоит, размышляет, а потом говорит: "Не понимаю, что он этим хотел сказать..." В театре это действительно было бы сообщением, а в жизни - это материал для сообщения, а не сообщение. И отсюда принципиальная разница.