Третий как точка пересечения этики и политики в философии Левинаса: проблемы интерпретации

Размещено на http://www.allbest.ru/

Введение

Эмманюэль Левинас (1905-1995) - выдающийся французский мыслитель, оставивший значительный след в истории французской философии. Основные его работы "Тотальность и бесконечное" (1961 г.) и "Иначе, чем быть, или По ту сторону сущности" (1974 г.) Levinas E. Totalitй et infini. Essai sur l'extйrioritй. - P., 1990. - 348 p.; Levinas E. Autrement q'кtre ou au-delа de l'essence. - P., 1990. - 287 p. посвящены этической проблематике. Их смысловым центром выступают такие понятия как Другой, абсолютно Иное, ответственность за Другого, субституция (или замещение Другого в его ответственности), трансценденция, лик, след и т.д. Однако язык философии Левинаса значительно отличается от традиционного философского языка, его этика также очень специфична и не похожа на предшествующие представления об этическом. Так, в своих рассуждениях Левинас практически не уделял внимания таким традиционным предметам этики, как поступки, добродетели и пороки, максимы поведения и т.д. В этом смысле этика Левинаса является, скорее, как отмечал Ж.-Л. Марион, условием возможности существования практической этики как таковой. Marion J.-L. Prйface gйnйrale// Levinas E. Њuvres completes, T. 1 Carnets de captivitй et autres inйdits. - P., 2009. - P. i-\/iii

Сам Левинас называл свою этику "первой философией", подчеркивая её особый статус среди других родов философского знания. Жак Деррида вспоминал, что в одной из бесед Левинас заметил, что хотя он и называет свои интересы этикой, в действительности его занимает не столько этика, сколько "святое, сама святость святого" Derrida J. Adieu а Emmanuel Levinas. - P., 1997. - P. 15. Иными словами, главным предметом философии Левинаса был некий абсолютный критерий этического, трансцендентный самим этическим отношениям. Поэтому этика Левинаса не может быть выражена в конкретных максимах, правилах или законах, она находится по ту сторону всех возможных принципов практического поведения.

Понятая таким образом этика Левинаса существенно расходится с европейской философской традицией. Между тем, в рамках этой традиции этика теснейшим образом связывается с политикой. Подробнее об этом см. параграф 1.1 настоящей работы Объединяющим началом двух сфер человеческой жизни выступает праксис: предметом и этики, и политики является человеческое действие. В связи с этим представлением возникает вопрос о возможности перехода от этики к политике у Левинаса: какой должна быть политика, которая может соответствовать предложенному пониманию этики?

Стоит оговориться, что возникновение этого вопроса продиктовано не только невозможностью преодолеть традиционные концептуальные схемы, предполагающие взаимосвязь этики и политики. Сам Левинас не обходил вниманием наиболее острые политические проблемы. Он написал значительное число небольших статей о национал-социализме, об антисемитизме, о правах человека, о государстве Израиль. Levinas E. Les imprйvus de l'histoire . - Montpellier, 2000. - 192 p.; Levinas E. Entre nous: thinking-of-the-other. - NY, 1998. - 257 p. Причем об Израиле, иудеях и иудаизме он писал не только сжатые статьи и заметки, но и целые книги. Levinas E. A l'heure des nations. - P., 1988. - 224 p.; Levinas E. Beyond the Verse: Talmudic Readings. - Bloomington and Indianapolis, 1994. - 221 p.; Левинас Э. Трудная свобода// Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. - М., СПб., 2004. - С. 319-590

Внимание Левинаса к актуальным политическим вопросам во многом связано с его личной биографией и судьбой. Левинас вырос в иудейской семье, с детства его обучали ивриту, прививали ему уважение к иудейским священным книгам. В годы Второй мировой войны его семья погибла в каунасском гетто. Сам Левинас несколько лет провел в немецком шталаге. После пережитого опыта проблемы иудаизма и иудеев в современном мире приобрели для него особую остроту. В послевоенные годы Левинас некоторое время работал в Йcole Normale Israйlite Orientale в Париже. Все это говорит о том, что Левинас ясно осознавал свою включенность в традицию иудаизма и свою причастность судьбе еврейского народа. Поэтому на многие политические проблемы современности он откликался именно с позиций своего народа.

Таким образом, личная заинтересованность Левинаса в политических вопросах, вместе с традиционным философским представлением о связи между этикой и политикой, подводит интерпретаторов его мысли к предположению о возможности перехода от его этики к политике. Действительно, на сегодняшний день существует значительное число исследований, посвященных анализу этой проблемы. Достаточно в качестве примера указать интерпретации Р. Бернаскони, С. Кричли, Р. Бюрграва. Bernasconi R. The Third Party: Levinas on Intersection of the ethical and the political// Emmanuel Levinas: Critical Assessments of Leading Philosophers. Vol. 1. - NY, 2005. - P. 45-57; Critchley S. The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas/ Simon Critchley. - Edinburgh, 1999. - 293 p.; Critchley S. Five Problems in Levinas' View of Politics and Sketch for a Solution to them// Political Theory. - Vol. 32, №2 (Apr. 2004.). - P. 172-185; Burggraeve R. The God and its Shadow: The View of Levinas on Human Rights as the Surpassing of Political Rationality// Human Rights Review. - 2004, №1, January - March. - P. 80-101

В самой этике Левинаса также обнаруживаются положения, которые кажутся близкими политической проблематике. В частности, таковым является третий - фигура, нарушающая этическую ситуацию лицом-к-лицу, открывающая измерение социальности. Впервые к теме третьего Левинас обращается в ранней статье "Я и Тотальность" Levinas E. I and Totaliy// Levinas E. Entre nous: thinking-of-the-other. - NY, 1998. - P. 13-38, а затем и в своих крупнейших работах Levinas E. Totalitй et infini. Essai sur l'extйrioritй. - P., 1990. - 348 p.; Levinas E. Autrement q'кtre ou au-delа de l'essence. - P., 1990. - 287 p.. С третьим связываются справедливость, история, философия, то есть области, которые возможны, если существует определенное поле общих, разделяемых всеми, значений. Этическая ситуация у Левинаса, напротив, не предполагает существования "общего мира" его участников. Встреча с Другим - это отделение, т.е. не встреча в собственном смысле этого слова. Описанная Левинасом существенная разница в отношении с этическим Другим и с социальным третьим дала повод считать именно третьего точкой перехода от этики к политике. Bernasconi R. Ibid.

Вернемся ещё раз к утверждению Левинаса о том, что этика - это первая философия. В таком качестве он противопоставляет этику онтологии, которая, с точки зрения Левинаса, является мыслью о безликом бытии, грозящем насилием. На противопоставлении этики и онтологии делал акцент в своей интерпретации философии Левинаса Поль Рикер. Ricњur P. Autrement. Lecture d'Autrement q'кtre ou au-delа de l'essence d'Emmanuel Levinas. - P., 1997. - 38p. Однако и Рикер, и Левинас понимали онтологию особым образом. На языке европейской философской традиции те вопросы, которые они называли онтологическими, соотносятся скорее с эпистемологией. Левинас и Рикер не исследовали проблемы бытия как такового. Онтология для них - это вид знания о мире, о смыслах и значениях вещей. В рамках такого понимания она оказывается вторичной относительно этики. Подробнее об этом см. Параграф 1.4 настоящей работы

Таким образом, полем для противопоставления этики и онтологии оказывается проблема означения или смыслонаделения. Этика у Левинаса неотделима от проблемы означения, а значит и переход к политике должен рассматриваться именно в свете этой проблемы.

Все это позволяет говорить об актуальности исследования перехода от этики к политике у Левинаса через фигуру третьего в связи с проблематикой означения. Особенно важно подчеркнуть, что анализ взаимосвязи этики и политики в философии Левинаса в таком контексте практически не предпринимался.

В то же время прослеживается и определенный интерес к философии Левинаса со стороны политической науки, в частности - политической теории. Как правило, авторы пытаются рассмотреть этику Левинаса с целью обнаружить в ней аргументы в защиту того или иного политического курса: либерализма, мультикультурализма и максимальной плюральности или феминизма. В этой связи проведение тщательного исследования взаимосвязи этики с политикой в философии Левинаса может оказаться очень полезным. Поскольку прежде чем выводить из этики Левинаса основания в пользу того или иного современного политического устройства, необходимо выявить, в каком отношении с политикой как таковой она находится.

Кроме того, сам вопрос о соотношении этики и политики оставался наиболее острым вопросом политической философии, начиная с античности и заканчивая современными мыслителями. Подробнее об этом см. параграф 1.1 настоящей работы Однако связь этики и политики волновала не только философов, но и была, и остается практической проблемой, с которой сталкиваются многие люди. Перед выбором между моралью и политическими интересами, перед возможностью пожертвовать одним ради другого встают люди, оказавшись лицом к лицу с политическим противником. Если в нем удастся заметить человека во всей его слабости и хрупкости, беззащитного перед смертью и страданием, то это откроет путь этике Левинаса.

Все обозначенное позволяет свести актуальность рассматриваемой темы к следующим положениям:

В исследовательской литературе подчеркивается проблематичность перехода от этики к политике в философии Левинаса. Трудность проистекает из двух моментов. Во-первых, существует традиция совмещения этики и политики. Во-вторых, сам Левинас был небезразличен к политическим вопросам.

Этика Левинаса вызывает интерес со стороны политической теории как возможность обнаружить дополнительную аргументацию в пользу того или иного политического курса. В связи с этим необходимо в наиболее общих чертах определить хаарктер отношения между этикой и политикой в философии Левинаса.

Проблема выбора между этикой и политикой - одна из острейших проблем человеческого праксиса, которая поднималась ещё философами античности, и продолжает волновать людей по сей день.

Проблема исследования. Выделим наиболее существенные для данного исследования особенности понимания этического у Левинаса. Во-первых, непрактический характер этики Левинаса, то есть невозможность формулировки конкретных этических максим на её основе. Во-вторых, связь этики с проблемой означения, которая в рамках традиционного философского языка может быть отнесена как к онтологии, так и к эпистемологии. Оба этих аспекта должны быть приняты во внимание при формулировании проблемы исследования.

В то же время, мы считаем, что переходной фигурой от этики к политике у Левинаса является третий. Третий - это уже не этический Другой, но и не просто человек. В нем пересекаются, с одной стороны, этика и, с другой стороны, политика. При этом, если этика у Левинаса связана с проблемой означения, то это должно отразится и в третьем. Таким образом, в третьем обнаруживается точка пересечения не только этики и политики, но также и эпистемологии.

Традиционно этика и политика понимаются как два раздела практической философии. Однако, мы отметили, что этика Левинаса не поддается закреплению в виде конкретных максим, законов или институтов. Поэтому вопрос о переходе от этики Левинаса к политике можно поставить как вопрос о переходе от этики Левинаса к праксису.

Таким образом, мы можем сформулировать исследовательскую проблему в виде следующего вопроса: каким образом осуществляется в фигуре третьего как в точке пересечения этики, политики и эпистемологии переход от этики Левинаса к праксису?

Объектом исследования в данной работе выступает философия Эмманюэля Левинаса. Предмет исследования - переход от этики к политике посредством фигуры третьего в философии Левинаса.

Цель данной работы состоит в выявлении возможности перехода от этики Левинаса к практическому действию посредством фигуры третьего. Не стоит большого труда увидеть политико-философский смысл в поставленной цели. При всем многообразии существующих трактовок понятия политики, в самом общем виде она может быть понята как область человеческого действия или практики. Поэтому вопрос о переходе от этики Левинаса, которая не поддается никакому формальному закреплению, к праксису может максимально приблизить нас к сфере политики.

Для достижения поставленной цели необходимо выполнить следующие задачи:

Проследить общую постановку вопроса о связи этики с политикой в истории политической философии;

Проанализировать основные интерпретации перехода от этики к политике в философии Левинаса и выявить их основные проблемы;

Предложить свою интерпретацию этики Левинаса;

Рассмотреть фигуру третьего с точки зрения возможности перехода от этики Левинаса к праксису в рамках предложенной интерпретации;

Соотнести праксис, который открывается в фигуре третьего, с областью политического.

Рабочая гипотеза. Этика Левинаса не принадлежит практической философии вполне, но связана с проблематикой означения. Поэтому невозможно говорить о непосредственном переходе от этики к практическому действию, который осуществлялся бы в фигуре третьего. Если бы такой переход был возможен, то третий играл бы чисто количественную роль. Иными словами, он бы оказывался "дополнительным" человеком в этическом отношении, которое бы с его появлением качественно бы не изменилось. Между тем, добавление эпистемологической проблематики делает фигуру третьего промежуточной между означением и действием.

Исходя из этого, наше рабочее предположение состоит в том, что третий несет в себе некий отпечаток значения, появившегося в этической ситуации лицом-к-лицу. Именно этот отпечаток, заключенный в третьем, соотносит практические действия с этическим смыслом. Сам Левинас использует понятие следа для описания связи между этикой и онтологией. Нам представляется, что это понятие окажется продуктивным и при анализе роли третьего в переходе от этики к области практического действия.

Степень разработанности проблемы и источниковая база исследования. Проблема перехода от этики к политике в философии Левинаса рассматривалась в достаточно большом количестве исследований, которые можно разделить на несколько основных групп.

Во-первых, необходимо назвать ключевые работы Левинаса, в которых затронута тема третьего и социальности. Именно они легли в основу источниковой базы данного исследования. В первую очередь, речь идет о крупнейших работах Левинаса "Тотальность и бесконечное" и "Иначе, чем быть, или По ту сторону сущности". Levinas E. Totalitй et infini. Essai sur l'extйrioritй. - P., 1990. - 348 p.; Levinas E. Autrement q'кtre ou au-delа de l'essence. - P., 1990. - 287 p. Оба исследования посвящены основным категориям мысли Левинаса, в них этика представлена в оппозиции к онтологии. Третий в этих работах описан как принадлежащий онтологии, но сохраняющий определенную связь с этикой.

Кроме того, следует отметить другие книги Левинаса. В частности, полезными для рассмотрения темы перехода от этики к политике являются сборники статей "Entre nous" и "L'imprйvu de l'histoire", в которых рассматриваются как этические, так и чисто политические вопросы. Levinas E. Entre nous: thinking-of-the-other. - NY, 1998. - 257 p.; Levinas E. Les imprйvus de l'histoire. - Montpellier, 2000. - 192 p.

Не менее важными для понимания перехода от этики к политике у Левинаса являются и другие его работы, посвященные этической проблематике. Так, особый статус этики среди других видов философского знания и её связь с эпистемологической проблематикой означения рассматривается Левинасом в докладе "Этика как первая философия" и в книге "De Dieu qui vient а l'idйe". Тема следа подробно рассмотрена в работе "Гуманизм другого человека". Проблеме аффицирования пассивного этического субъекта Другим уделены страницы курса лекций "Бог, смерть и время". Levinas E. Йthique comme philosophie premiиre. - P., 1998. - 128 p.; Levinas E. De Dieu qui vient а l'idйe. - P., 1998. - 272 p.; Levinas E. Humanism de l'autre homme. - Montpellier, 1974. - 125 p.; Levinas E. Dieu, la mort et le temps. - P., 1993. - 288 p.

В отдельную группу можно вынести работы Левинаса, посвященные проблематике иудаизма: "Трудная свобода", "В час наций", сборники талмудических чтений. Левинас Э. Трудная свобода// Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. - М., 2004. - С. 319-590; Levinas E. A l'heure des nations. - P., 1988. - 224 p.; Levinas E. Beyond the Verse: Talmudic Readings. - Bloomington and Indianapolis, 1994. - 221 p. В этих произведениях раскрывается отношение Левинаса к актуальным политическим вопросам, в частности, связанным с судьбой государства Израиль и иудеев. Важно отметить, что в отличие от этических работ Левинаса, его труды по иудаике затрагивают преимущественно вопросы практического характера.

Разумеется, в этом кратком обзоре не были рассмотрены многие другие работы Левинаса, использованные нами при написании этого исследования. Здесь мы выделили только наиболее значимые для нас книги автора.

Во-вторых, необходимо выделить наиболее важные интерпретации мысли Левинаса.

Первой серьезной критикой идей Левинаса стала статья Жака Деррида "Насилие и метафизика" Derrida J. Violence et mйtaphysiquе// Revue de mйtaphysique et de morale. - 69 Annйe, №3-4, 1964.. Именно в этой работе Деррида выдвигает тезис о невозможности этики Левинаса в силу того, что она не может иметь своего языка, равно как и не может быть выражена на любом уже существующем или наперед заданном языке. В качестве других важных работ Деррида, посвященных философии Левинаса, можно назвать статью "En ce moment…" и речь, прочитанную им на похоронах Левинаса, которая была позже опубликована в отдельной книге. Derrida J. En ce moment meme dans cette ouvrage que me voici// J. Derrida Psychй: Invention de l'autre. - P., 1987. - P. 159 - 202; Derrida J. Adieu а Emmanuel Levinas. - P., 1997. - 211 p.

Другая значимая интерпретация философии Левинаса принадлежит Полю Рикеру. Он сделал акцент на противопоставлении этики Левинаса онтологии, подчеркнув связь обеих с эпистемологической проблематикой означения. Анализ Рикера изложен в ряде глав его книги "Я-сам как другой", а также в отдельном эссе Рикер П. Я-сам как Другой. - М., 2008. - 416 с.; Ricњur P. Autrement. Lecture d'Autrement q'кtre ou au-delа de l'essence d'Emmanuel Levinas. - P., 1997. - 38 p..

В особую группу следует отнести интерпретации проблемы перехода от этики к политике в философии Левинаса таких авторов как А. Пепержак, Р. Бернаскони, С. Кричли, П. Аттертон, Р. Бюрграв. Peperzak A.T. Beyond: The Philosophy of Emmanuel Levinas. - Illinois, 1999. - 248 p.; Bernasconi R. The Third Party: Levinas on Intersection of the ethical and the political// Emmanuel Levinas: Critical Assessments of Leading Philosophers. Vol. 1. - NY, 2005. - P. 45-57; Critchley S. The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas/ Simon Critchley. - Edinburgh, 1999. - 293 p.; Critchley S. Five Problems in Levinas' View of Politics and Sketch for a Solution to them// Political Theory. - Vol. 32, №2 (Apr. 2004.). - P. 172-185; Burggraeve R. The God and its Shadow: The View of Levinas on Human Rights as the Surpassing of Political Rationality// Human Rights Review. - 2004, №1, January - March. - P. 80-101; Atterton P. The Proximity between Levinas and Kant: The Primacy of Pure Practical Reason// The Eighteenth Century. - Vol. 40, №3 (Fall), 1999. - P. 244-260 В своих работах они рассматривают возможные варианты политики, которые бы соответствовали этике Левинаса. Многие из них строят свои интерпретации именно исходя из ключевой роли третьего в переходе от этики к политике.

Важным с точки зрения анализа проблемы перехода от этики к политике в философии Левинаса представляется ещё ряд работ нескольких исследователей, которые акцентируют внимание на различных аспектах его мысли. Так, тщательный анализ пассивной этической субъективности, аффицирования и травматичности проводится в статьях Р. Бернета и А. Мальдине. Проблемам метода Левинаса посвящены работы С. Штрассера, Й. Мураками, Ж.-Л. Мариона.

В России философская рецепция наследия Левинаса весьма ограничена. Наиболее полное исследование биографии и важнейших моментов философии Левинаса на русском языке дан А.В. Ямпольской в книге "Эмманюэль Левинас. Философия и биография". Анализ отдельных аспектов философии Левинаса, например, пассивной субъективности и аффицирования приводится также и в других работах автора. З.А. Сокулер исследует проблемы языка в философии Левинаса, специфику этической субъективности, а также влияние иудейской традиции на философскую мысль Левинаса. Кроме того, среди русскоязычных работ следует отметить общий обзор места Левинаса во французском феноменологическом движении, данный И.С. Вдовиной. Ямпольская А.В. Эмманюэль Левинас. Философия и биография. - Киев: ДУХ I ЛIТЕРА, 2011. - 376 с.; Ямпольская А.В. Феноменология в Германии и Франции: проблемы метода. - М.: Издательство РГГУ, 2013. - 258 с.; Сокулер З.А. О чем говорит язык?// (Пост)феноменология: Новая феноменология во Франции и за её пределами. - М., 2014. - С.243-257; Сокулер З.А. Пассивнее самой пассивности: субъективность и идентичность в философии Эмманюэля Левинаса// Субъективность и идентичность. - М., 2012. - С. 198-211; Сокулер З.А. Герман Коген и философия диалога. - М., 2008. - 309 с.; Вдовина И.С. Феноменология во Франции. - М., 2009. - 400 с.

Методология. Работа носит историко-философский характер, а потому основным методом исследования стала историко-философская реконструкция. Она позволила выявить основные положения философии Левинаса, соотнести их друг с другом и построить целостную интерпретацию его этики. Необходимо подчеркнуть, что историко-философская реконструкция мысли Левинаса, проведенная в данной работе, выдержана в традиции современной континентальной философии.

Метод сравнительного анализа позволил выявить наиболее существенные особенности различных трактовок проблемы перехода от этики Левинаса к политике, определить их наиболее уязвимые и проблематичные места, а также вписать наше исследование в общее поле рецепции наследия Левинаса.

Новизна. Новизна работы имеет три аспекта. Во-первых, данное исследование - первая работа на русском языке, посвященная анализу этики и политики у Левинаса.

Во-вторых, нами предложена оригинальная концепция перехода от этики к политике с учетом связи этики Левинаса с проблемой означения. Рассматриваемая связь этического означения с практическим действием осуществляется, с нашей точки зрения, за счет следа этического, носителем которого выступает третий. Подобная схема рассуждений является нетривиальной и не повторяет ни один из существующих подходов к проблеме взаимосвязи этики с политикой у Левинаса.

Наконец, мы предложили разделить этику и политику Левинаса как сферы нефеноменального и полной феноменальной явленности соответственно. Пересечение этих сфер происходит в следе. Так как нефеноменальный след не может быть обнаружен в феноменальном мире непосредственным чувственным воприятием, равно как и умозрительно, мы предложили оригинальную теорию, суть которой состоит в том, что само обнаружение следа происходит в праксисе.

Структура работы. Структура данного диссертационного исследования полностью обусловлена её целью и задачами. Работа состоит из введения, основной части и заключения. Основная часть состоит из трех глав. Первая посвящена разбору основных интерпретаций и исследовательских подходов к проблеме соотношения этики и политики и роли третьего в философии Э. Левинаса. Вторая глава посвящена авторской интерпретации мысли Э. Левинаса, согласно которой основной акцент ставится на связи этики Левинаса с эпистемологической проблемой означения. Третья глава основной части рассматривает переход от этики Левинаса к практическому действию, осуществляемый через фигуру третьего.

Положения, выносимые на защиту.

Доминирующая традиция интерпретации проблемы перехода от этики к политике в философии Левинаса в рамках общего поля практической философии не учитывает особый статус этики Левинаса как "первой философии". Поэтому мы предложили иную формулировку проблемы, в которой переход от этики к политике у Левинаса понимается как переход от этики к праксису.

Основным организующим элементом этики Левинаса является концепция абсолютной инаковости, в которой преодолевается онтология, а также оригинальным образом решается проблема означения. Таким образом, наша интерпретация этической мысли Левинаса основана на предположении, что центральным элементом его этики является означение, трансцендентное сущему. Именно это означение должно быть сохранено в практическом действии, соотносимом с этикой Левинаса.

Нам удалось показать, что связь означения с праксисом осуществляется посредством фигуры третьего, который является носителем следа этического. Сам след нефеноменален, однако, может быть обнаружен в мире феноменального. Наша теория состоит в том, что само обнаружение следа носит исключительно практический характер: только начав этическое действие по отношению к третьему, субъект может обнаружить след инаковости в нем, и именно в силу этого следа действие приобретет связь с этическим означением и становится вполне осмысленным.

Поскольку сам Левинас не определял четким образом сферу политического, можно предположить, что любое действие в пространстве феноменальной явленности может быть политическим. В силу ориентации этики Левинаса на индивидуальный опыт конкретное политическое действие, связанное с этическим означением, - непредсказуемо и может быть охарактеризовано как "этическое беззаконие".

1. Третий как точка пересечения этики и политики в философии Левинаса: проблемы интерпретации

1.1 Общая постановка вопроса о соотношении этики и политики в истории политической философии

Уже у греков мы встречаем идею об иерархичности философского знания. В противном случае мог бы Аристотель говорить о "первой философии" (рсюфз цйлпупцЯб)? Предметом первой философии является "вечное, неподвижное и существующее отдельно" Аристотель Метафизика 1026а, т.е. наиболее общие основания сущего как сущего. Для Аристотеля метафизика была сугубо "умозрительным" Там же знанием, далеким от повседневной жизни людей. Между тем, вопросы о том, что направляет человеческие поступки, признавались им не менее достойными философского размышления. Отношения между людьми, в отличие от первоначал мироздания, преходящи и изменчивы, а потому являются предметом для особого типа знания. Поскольку и поступки людей, и их отношения друг с другом описываются в категориях действия, Аристотель называл такое знание практическим.

Практическое знание подразделяется на этику и политику. Впрочем, Аристотель подчеркивал относительный характер такого разделения и указывал на теснейшую связь между этими двумя сферами человеческой жизни:

Всего короче будет сказать, что этическое, по-видимому, - составная часть политики. В самом деле, совершенно невозможно действовать в общественной жизни, не будучи человеком определенных этических качеств, а именно человеком достойным. <…> Итак, этика, по-видимому, входит в политику как её часть и начало; и вообще, мне кажется, этот предмет по праву может называться не этикой, а политикой. Аристотель Большая этика 1181ab.

Сущностное родство этики и политики Аристотель находил в их соотнесенности с праксисом. Человеческое действие - это в первую очередь политическое действие, которое совершается в "общественной жизни", в полисе, и, тем самым, неизбежно затрагивает других людей. Однако характер действия определяется душевным складом действующего, его нравом или "этическими качествами". Таким образом, практическое знание также иерархично: политика или наука о государственном устройстве рассматривает праксис как таковой, в то время как этика занята, скорее, предпосылками действия.

Цель любого поступка, согласно Аристотелю, - это благо. Аристотель Никомахова этика 1094а Предметом политики является благо многих людей, предметом этики - благо каждого человека в отдельности. Аристотель находит в этом ещё одно основание неравнозначности двух разделов практического знания:

Даже если для одного человека благом является то же самое, что и для государства, более важным и более полным представляется все-таки благо государства, достижение его и сохранение. Желанно (?гбрзф?н), разумеется и [благо] одного человека, но прекраснее и божественнее благо народов и государств. Там же 1094b

Отсюда видно, что хотя Аристотель и признавал относительность границы между этикой и политикой, он в то же время четко различал их и даже устанавливал между ними иерархическое отношение. В основе различения, которое подчиняет этику политике, лежит соотнесенность с благом одного или многих. Действие, как уже было отмечено, затрагивает других людей, а потому касается блага многих. Отсюда - принципиально политический характер действия по Аристотелю. Предмет же этики - вопросы нравственности, а потому её назначение - воспитание доброго нрава в отдельном человеке, соответственно этика направлена на индивидуальное благо, благо отдельного человека.

Тем не менее, греческая политическая философия обнаруживала глубокую связь между индивидуальным благом и благом полиса: невозможно быть добродетельным вне правильного политического устройства, равно как и последнее не осуществимо, если граждане развращены и предаются пороку. Платон в восьмой книге "Государства" проиллюстрировал эту идею, сопоставляя дурные формы правления с соответствующими им пороками. Платон Государство 544а-569с

Аристотель описал связь душевного склада отдельного человека с политическим устройством в рассуждении о хорошем гражданине и хорошем человеке. Аристотель Политика 1276b - 1277a Он показывает, что хороший человек может быть одновременно и хорошим гражданином только в случае идеальной политической организации. Достоинство гражданина определяется его служением полису, а достоинство человека - в его личной добродетели. Соответственно, хороший гражданин в неправильном политическом устройстве будет находиться в разладе со своим естественным человеческим стремлением к добродетели.

Обращение к античной политической философии позволяет приблизиться к истокам проблемы соотношения этики и политики. Греки ясно осознавали непосредственную связь между этими двумя сферами. Несмотря на установление иерархического отношения между ними, этика и политика осмыслялись сквозь призму объединяющей их причастности праксису. Действие как таковое - предмет политики, поскольку осуществляется оно в общественной жизни. В то же время его характер связан с душевным складом действующего, что является уже предметом этики. Как следствие, частная добродетель неотделима от организации полиса.

В Новое время соотношение этики и политики кардинально переосмысляется. Лео Штраус обнаруживает основную черту политической философии модерна именно в размежевании этих областей:

Говорить о классическом решении проблемы политической философии было возможно потому, что имеет место основополагающее и в тоже время специфическое согласие среди всех классических политических философов: цель политической жизни есть добродетель. <…> Тем не менее, все современные политические философии находятся в гармонии друг с другом, поскольку обладают общим основным принципом. Этот принцип лучше всего может быть выражен негативно: отказ от классической схемы как от нереалистичной. Штраус Л. Что такое политическая философия?// Штраус Л. Введение в политическую философию. - М., 2000. - С. 36-37

Истоки современной политической философии связаны с фигурой Никколо Макиавелли, который, по мнению Штрауса, совершил разрыв со всей предшествующей историей политической мысли, отделив этику как частную мораль от политики. Там же - С. 37 В отличие от греков, Макиавелли считает, что добродетель не субстанциальна, то есть не существует как таковая. Напротив, представление о ней формируется в рамках определенного социально-политического порядка. Однако сама добродетель не может создать какое-либо политическое устройство, поскольку последнее учреждается только в аморальной политической игре. Политик у Макиавелли может вести себя в соответствии с общепринятыми представлениями о морали, только если это поможет сохранить ему власть:

<…> расстояние между тем, как люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тот, кто отвергает действительное ради должного, действует скорее во вред себе, нежели на благо, так как, желая исповедовать добро во всех случаях жизни, он неминуемо погибнет, сталкиваясь с множеством людей, чуждых добру. Из чего следует, что государь, если он хочет сохранить власть, должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться этим умением смотря по надобности. Макиавелли Н. Государь// Макиавелли Н. Сборник. - Минск, 1992. - С. 76

Таким образом, у Макиавелли этика не просто отделена от политики, но и играет второстепенную роль по отношению к последней. Подлинная реальность для "учителя зла" - это политическое действие, подчиняющее случай или фортуну воле государя. Индивидуальная мораль оказывается лишь одним из инструментов получения и удержания власти, который в любой момент может быть отброшен в сторону.

У Макиавелли добродетель определяется устоявшимися представлениями о ней: "государю нет необходимости обладать <…> добродетелями, но есть прямая необходимость выглядеть обладающим ими". Там же - С. 86 Иными словами, есть некие базовые установки относительно зла и добра, которые могут быть использованы в политической игре. Примечательно, что эти установки разделяются теми, кого Макиавелли относит к "частным лицам", т.е. людьми, не имеющими никакой власти. Однако простое население может быть источником получения власти, способом её удержания или причиной утраты, поэтому их этические убеждения должны быть приняты во внимание и использованы государем себе на пользу.

В эпоху Просвещения раскол между этикой и политикой только увеличился. В философии Макиавелли этика уже подчинена политике, однако государь ориентируется на представления о морали, разделяемые его подданными. Мыслители французского Просвещения в свою очередь не просто проводили границу между двумя областями, но подчеркивали полную автономию политики от этики. Это стало возможным благодаря безоговорочному признанию авторитета разума, который должен был установить рациональные процедуры организации властных отношений.

Наилучшим примером рационалистического исключения этики из политики Штраус считал политическую философию Руссо. Общая воля как основной законодательный механизм ориентирована исключительно на сиюминутное волеизъявление народа, но никак не связана с трансцендентным общим благом или представлениями о добродетели как таковой:

Если последним критерием справедливости становится общая воля, то есть воля свободного общества, то каннибализм столь же справедлив, как и полная его противоположность. Любое установление, освященное умом народа, должно будет считаться сакральным. Штраус Л. Указ. соч. - С. 47

Отметим, что такая трактовка выдает в Штраусе мыслителя двадцатого века. Сам Руссо даже не предполагал, что общая воля народа может признать каннибализм благом. Он видел человека одновременно и существом разумным, и существом добродетельным от природы, что отражено в его представлении о "добром дикаре".

О приоритете разумных институтов над человеческими качествами при установлении принципов политической организации писал и Кант. Именно разумные основания он считал наиболее подходящими для создания государственных институтов. В то же время, как отмечала Ханна Арендт, нравственность для него была слишком ненадежным критерием для построения государства Арендт Х. Лекции по политической философии Канта. - СПб., 2011. - С. 36:

<…> таким образом человек принуждается быть если не морально добрым человеком, то во всяком случае хорошим гражданином. Проблема создания государства разрешима, как бы шокирующе это ни звучало, даже для дьяволов (если только они обладают рассудком). <…> Ведь дело идет не о моральном совершенствовании людей, а только о механизме природы. <…> На примере действительно существующих, но еще очень несовершенно организованных государств можно видеть, как во внешних сношениях они уже приближаются к тому, что предписывает идея права, хотя, конечно, причина этому не глубокая моральность (как и не от моральности надо ожидать хорошего государственного устройства, а, скорее, наоборот, от последнего -- хорошего морального воспитания народа). Кант И. К вечному миру// Кант И. Полное собрание сочинений в 8 тт. Т.7. - М., 1994. - С.32-33

Таким образом, долгое время этика и политика рассматривались в непосредственной взаимосвязи, а их окончательное разделение произошло относительно недавно. Этот разрыв был имманентен прогрессистской рационалистической установке философии модерна. Мыслители эпохи Просвещения верили в разумную природу человека, считая, что разум не может находиться в противоречии с добродетелью. Однако катастрофы ХХ века (Первая и Вторая мировые войны, Холокост и ГУЛАГ) показали, что безликие рациональные основания политики могут приводить не просто к трагическим последствиям, но и ставить под вопрос саму человечность человека. Как следствие появились попытки переосмыслить отношение между этикой и политикой.

Многие мыслители обратились к античной практической философии, пытаясь обнаружить в ней новые возможности для восстановления разрушенной связи между этикой и политикой. Этим путем пошли, к примеру, Мартин Хайдеггер, Ханна Арендт и Лео Штраус.

Альтернативный подход был предложен Эмманюэлем Левинасом. В самих истоках европейской философии, в греческом логосе, он видел угрозу насилия и войны. В своей этике Левинас бросает вызов предшествующей философской традиции. В данной работе мы реконструируем предложенное им альтернативное понимание этического и его связь с политикой.

1.2 Этика и политика в философии Левинаса в контексте традиции практической философии

Принято считать, что философская мысль Э. Левинаса в первую очередь связана с вопросами этики. Следуя философской традиции, согласно которой этика тесно связана с политикой, современные исследователи видят одну из ключевых проблем философии Левинаса в переходе от этики к политике.

Левинас подчеркивал, что этическая ситуация лицом-к-лицу с Другим нарушается или, по крайней мере, трансформируется в условиях социальности, то есть, когда появляется как минимум третий. Levinas E. Entre nous: thinking-of-the-other. - NY, 1998. - P. 21; Levinas E. Autrement q'кtre ou au-delа de l'essence. - P., 1990. - P. 188 Поэтому третий рассматривается как точка пресечения этики и политики в философии Левинаса.

Сначала необходимо рассмотреть основные схемы, на которых строятся наиболее типичные интерпретации фигуры третьего в философии Левинаса. Это позволит указать на противоречия и проблемы, связанные с трактовкой роли третьего как связующего между этикой и политикой.

Первая проблема, сопряженная с третьим, - это разрыв этического отношения лицом-к-лицу. Вместо одного абсолютно Другого перед субъектом предстает множество третьих. Critchley S. The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas. - Edinburgh, 1999. - P. 210 Соответствующим образом вместе с появлением третьего меняется и характер интерсубъективного отношения. Так, главным принципом этического отношения с Другим у Левинаса является ответственность, причем эта ответственность носит асимметричный характер, вплоть до того, что субъект может собой заменить самого Другого в его ответственности. Левинас Э. Тотальность и бесконечно// Избранное. Тотальность и бесконечное. - М.,СПб., 2000. - С. 90 Замещение Другого в его ответственности Левинас называет субституцией, которая означает замену субъектом Другого во всей полноте его ответственности. Важно отметить, что субституция предполагает, что субъект ответственен, даже когда он сам становится жертвой притеснений со стороны Другого:

Идея субституции означает, что я замещаю собой Другого, но никто не может заместить меня в качестве меня самого. Там, где начинаются разговоры о том, что кто-то может заместить меня, начинается безнравственность. Напротив, Я в качестве меня самого, в той радикальной индивидуальности, которая несводима к саморефлексии, ответственен за все зло, которое происходит. <…> Я - это тот, кто подвергается преследованиям, и в принципе я ответственен за те преследования, которым подвергаюсь. Levinas E. De Dieu qui vient а l'idйe. - P. 135 [перевод А.В. Ямпольской приводится по Левинас Э. Заметки о смысле// (Пост)феноменология: Новая феноменология во Франции и за её пределами. - М., 2014. - С. 37-38 (Примечание 1)]

Отношение с третьим, в свою очередь, основано на справедливости, которая требует вынесения суждения о том, что есть справедливо Levinas E. Entre nous: thinking-of-the-other. - NY,1998. - P. 103, расчета, сравнения несравнимого Levinas E. Autrement q'кtre ou au-delа de l'essence. - P., 1990. - P. 246. Справедливое отношение может состоять в выборе стороны конфликта или даже в применении насилия к одной из сторон.Levinas E. Entre nous: thinking-of-the-other. - NY,1998 - P. 105 Кроме того, в справедливом отношении субъект уже не является единственным носителем ответственности, поэтому он может требовать равных прав с другими. Levinas E. Autrement q'кtre ou au-delа de l'essence. - P., 1990. - P. 202

Таким образом, конституирующим отношением этики является отношение субъекта и Другого, основанное на ответственности и субституции. Напротив, конституирующим отношением политики является отношение субъекта и третьего, в котором асимметричная ответственность места не имеет. Поэтому между должным поведением в этике и должным поведением в политике у Левинаса существует противоречие. Его замечали многие исследователи наследия Э. Левинаса. Bernasconi R. The Third Party: Levinas on Intersection of the ethical and the political//Emmanuel Levinas: Critical Assessments of Leading Philosophers. Vol. 1. - NY, 2005. - P. 46; Peperzak A. Beyond: The Philosophy of Emmanuel Levinas. - Illinois, 1999. - P. 127; Critchley S. Five Problems in Levinas' View of Politics and the Sketch of a Solution to them// Political Theory. - Vol. 32, №2 (Apr. 2004). - P. 173 В этой связи возникал закономерный вопрос: возможен ли переход от этики к политике в философии Э. Левинаса.

Ответить на этот вопрос пытались многие интерпретаторы философии Левинаса. В частности, возможность установления связи между этикой и политикой находили во "взаимном вопрошании и корректировке": отношение лицом-к-лицу корректирует безличный социально-политический порядок, в то время как присутствие общества в лице третьего "разбавляет" партикулярность этического отношения.Bernasconi R. Ibid. - P. 55 Другие интерпретаторы предполагали, что этическое отношение может сохраниться в политической сфере, только если в ней будет поддерживаться плюрализм, максимальная неоднородность, которые бы открывали постоянную возможность для трансценденции, которая лежит в основе этики Левинаса. Сritchley S. The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas. - Edinburgh, 1999. - P.228 Кроме того, отдельными интерпретаторами были сделаны попытки описать политику, которая бы согласовалась с этикой Левинаса, в терминах "непрерывной революции", понимаемой как постоянное обновление и пересмотр всех возможных принципов социального и политического устройства. Burggraeve R. The God and its Shadow: The View of Levinas on Human Rights as the Surpassing of Political Rationality// Human Rights Review - 2004, №1, January - March. - P. 84

Каждая из предложенных интерпретаций акцентирует внимание на определенном аспекте философии Э. Левинаса, и именно эта разница в расстановке акцентов обуславливает различие в итоговых выводах исследователей. Между тем, большинство существующих интерпретаций опираются на единую логику рассуждения, а потому, несмотря на некоторые различия, имеют фундаментальное сходство. Для того, чтобы выявить эту логику, мы собираемся рассмотреть те моменты мысли Левинаса, которые легли в основу этих трактовок. Так мы сможем обозначить некоторые важные аспекты проблемы перехода от этики к политике у Левинаса. Затем мы обратимся к проблеме, общей для всех этих интерпретаций и выберем стратегию для дальнейшего рассуждения.

Первой мы рассмотрим интерпретацию, предложенную Р. Бернаскони. Его трактовка базируется на предположении о том, что третий корректирует партикулярное по своей сути этическое отношение. Bernasconi R. Ibid. - P. 48 Под партикулярностью в данном случае понимается изолированность этической ситуации лицом-к-лицу от внешнего мира и от "третьих лиц". В центре этой интерпретации оказывается левинасовская идея редукции Другого до этого конкретного Другого, благодаря которой становится возможной его абсолютная инаковость. Мысль Левинаса выстраивается таким образом, что Другой может выйти за пределы познаваемости и всех возможных тематизаций, только если это будет не абстрактный Другой, поддающийся в силу своей абстрактности генерализации в рамках определенных категорий, но конкретный, именно этот Другой, которого Левинас в поздних работах стал называть ближним. Ямпольская А.В. Эмманюэль Левинас. Философия и биография. - Киев, 2011. - С. 151

Другая интерпретация фигуры третьего как переходной между этикой и политикой принадлежит британскому исследователю континентальной философии С. Кричли. Он делает акцент на необходимости трансценденции обществом собственных пределов, актуализировать которую может только поддержание плюральности. Critchley S. Ibid. - P. 225; Critchley S. . Five Problems in Levinas' View of Politics and the Sketch of a Solution to them// Political Theory. - Vol. 32, №2 (Apr. 2004). - P. 182 Опорой для подобной трактовки служат две принципиальные для философии Левинаса идеи. Во-первых, речь идет о признании важности той роли, которая отводится метафизической трансценденции в этике: этическому отношению предшествует метафизическое желание, направленное на радикально иное, которое только и может быть предметом метафизики, в этом желании и осуществляется трансценденция. Подчеркивая особое место этики Левинас во введении к "Тотальности и бесконечному" пишет: "этика - это звездный путь метафизики". Левинас Э. Тотальность и бесконечное// Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. - М., СПб., 2000. - С. 72

Во-вторых, Кричли в своей интерпретации делает акцент на множественности и неоднородности членов общества. Это поднимает другую важнейшую для Левинаса тему чужестранца (Йtranger). В рамках этического отношения с Другим Я субъекта ставится под вопрос, который Левинас формулирует как "Имею ли я право быть? Не занимаю ли я чьего-то места?" Levinas E. Йthique comme philosophie premiиre. - P., 1998. - P. 123. Вопрос о праве человека находиться на этом месте под солнцем ясно ставит уже Паскаль, указывая на последствия утверждения этого права: "Здесь мое место под солнцем. Вот начало и образ порабощения всей земли" Pascal B. Pensйes (295). В этической ситуации субъект и Другой не укоренены в мире, но, напротив, являются странниками и чужеземцами. Если имеет место этическое вопрошание, то ни субъект, ни Другой, по мысли Левинаса, не укоренены в мире, но, напротив, являются странниками и чужеземцами. Обращаясь к теме странничества, Левинас ссылается на текст псалма: "ибо странник я у Тебя и пришлец, как и все отцы мои" (Пс. 38:13). Стоит отметить, что описанные Левинасом образ чужестранца и подобающее в его отношении гостеприимство легли в основание целой традиции осмысления политического. В ее рамках подлинное политическое существование понимается как максимально открытое плюрализму, всему другому и чуждому, способствующее возникновению мультикультурализма. Critchley S. The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas - Edinburgh, 1999. - P. 256; Derrida J. Le mot d'accueil// Derrida J. Adieu а Emmanuel Levinas. - P., 1997. - P. 37 - 216

Наконец, интерпретация, опирающаяся на призыв к "непрерывной революции", несмотря на эпатажность формулировки, тоже имеет определенные основания в философии Левинаса. В частности, Левинас предостерегал от превращения этической максимы во всеобщий закон, так как в его представлении любая этическая максима, принимая всеобщий характер или, иными словами, становясь правилом, законом, институтом, несмотря на всю свою справедливость оказывается обезличенной и утрачивает свою этическую составляющую. В такой форме эта максима оборачивается господством безликого Закона, тиранией Разума, безразличной к конкретному Другому и его нуждам. Levinas E. Entre nous: thinking-of-the-other. - NY, 1998. - P. 157

Критика Левинаса, направленная против использования в основании этики универсальных максим, стала отправной точкой для сравнительных исследований его философии с "Критикой практического разума" Atterton P. The Proximity between Levinas and Kant: The Primacy of Pure Practical Reason// The Eighteenth Century. - Vol. 40, №3 (Fall), 1999. - P.244-260, а также отдельным сопоставлениям с "Критикой способности суждения" Davies P. Sincerity and the End of Theodicy: Three Remarks on Levinas and Kant// Research in Phenomenology. - Vol. 28, №1, 1998. - P. 126 - 151. Так, уже Ж. Деррида отмечал, что размышления Левинаса о господстве отвлеченного универсального Разума одновременно и соответствуют рассуждениям о моральном императиве у Канта, и имплицитно противоречат им. Derrida J. Violence et mйtaphysique// Revue de mйtaphysique et de morale. - 69 Annйe, №3, 1964. - P. 342 Однако это не препятствовало обнаружить и более глубокое сходство между двумя концепциями. В частности, отмечалось, что Левинас находил постулат о свободе воли у Канта, который делает возможным моральный императив, неонтологическим. Atterton P. Ibid. - P. 258

Другой влиятельный интерпретатор философии Левинаса Поль Рикер отмечал, что в определенном смысле этику Левинаса можно считать развитием кантовской философии практического разума. Принципиальное различие между ними Рикер обнаруживал в отношении к конкретной личности. Так, Кант, с его точки зрения, питал гораздо большее уважение к закону, чем к отдельным личностям, а Левинас, напротив, первостепенное значение отдавал конкретному человеку. Рикер П. Я-сам как другой. - М., 2008. - C. 393 Сам Левинас также подчеркивал свою близость Канту, хотя и не мог безоговорочно согласиться с его категорическим императивом, утверждая, что он "хорош, но бесчеловечен".