Третий как точка пересечения этики и политики в философии Левинаса: проблемы интерпретации

Подводя итог, можно заключить, что третий, будучи ближним Levinas E. Autrement q'кtre ou au-delа de l'essence. - P., 1990. - P. 33, несет в себе след инаковости, находится в нем. В этом следе раскрываются и диахрония, и этическая ответственность, а потому сам след становится средоточием пассивности, чистого претерпевания. Он разрывает ткань феноменального. Причем этот разрыв может быть обнаружен не как нечто явленное или данное, хотя он всегда уже есть, но только при определенном столкновении с ним. Субъект исследует, познает и преобразует мир явленного, присваивая его себе, пока не обнаруживает в нем то, что не поддается ни познанию, ни преобразованию, ни присвоению. Можно сказать, что активно действующий субъект "спотыкается" о след инаковости, однако затем вновь обращается к действию уже в силу этой инаковости. Таким образом, исходный смысл этического смутно обнаруживается в следе, однако последовательная тематизация этого смысла возможна только исходя из осуществления этических поступков (например, в процессе обучения).

Такие поступки становятся возможными лишь благодаря абсолютной инаковости, которая может быть обнаружена в рамках феноменального только в самом действии. Таким образом, третий распознается как носитель следа инаковости только через этическое действие в отношении него. Разница между этическим действием до обнаружения следа и после заключается в том, что последнее является осмысленным. Если третий как таковой уже несет в себе след инаковости, то прочитан он может быть только благодаря усилию субъекта. Следовательно, источник смыслонаделения абсолютно экстериорен субъекту - это инаковость, но обнаружение этой экстериорности и исток самого действия лежат в субъекте. Однако, осмысленным это действие может быть, только если оно направлено на ближнего, которым в мире феноменального является третий, несущий в себе след инаковости.

3.2 Политика как пространство феноменальной явленности

С появлением третьего возникают, во-первых, синхрония, т.е. общее время, открывающее путь общей истории, во-вторых, справедливость, которая предполагает определенное равенство, в-третьих, "высказанное", а вместе с ним и письмо, и философия. В отличие от Другого третий принадлежит пространству явленности, феноменальности, в котором возможны познание и тематизация. Именно в этом, разделенном между многими явленном мире, допускающем активное познание и практическое действие, третий выступает в качестве носителя следа инаковости. След сам по себе не явлен и остается своеобразным фрагментом нефеноменальности, который, однако, может быть обнаружен в феноменально явленном третьем. След инаковости обнаруживается в этическом действии, и обуславливает его смысл. Между тем, остается не вполне понятным, каким образом, это открывает путь к практическому действию, которое бы могло иметь политический смысл.

Действительно, Левинаса трудно назвать политическим философом, хотя бы уже потому, что политика - это сфера истории и праксиса, а мысль Левинаса по преимуществу направлена на невыразимое, немыслимое, не относящееся вполне к практической области, хотя и не порывающее с ней до конца. В своих основных работах Левинас относил политику к онтологии, с присущим ей искажением смыслов, к историческому синхронизированному времени, противопоставленному эсхатологическому времени, которое существует параллельно. Левинас Э. Тотальность и бесконечное// Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. - М., СПб., 2000. - С. 67 Тем не менее, все подобные дескрипции не проливают свет на сущность политических отношений между людьми и на роль фигуры третьего в них.

Левинас написал достаточно много небольших статей, посвященных острой политической проблематике. В частности, он комментировал такие события и явления политической жизни, как распространение нацизма и антисемитизма в довоенной Европе Levinas E. Quelques rйflexions sur la philosophie de l'hitlйrisme// Levinas E. Les imprйvus de l'histoire. - Montpellier, 2000. - P. 17-33, образование государства Израиль и его дальнейшую судьбу Levinas E. Politics After!// Levinas E. Beyond the Verse: Talmudic Readings and Lectures. - Bloomington and Indianopolis, 1994. - P. 188-195, современное западное либеральное государство, противостояние США и СССР в Холодной войне. Тем не менее, эти тексты, несмотря на свою политическую направленность, не дают ясного понимания взглядов Левинаса на политику как таковую. Скорее они раскрывают его отношение к конкретным событиям. В целом, Левинас полагал традиционно политические вопросы вторичными, относительно более глубоких скрытых проблем, которые в равной степени касаются всех людей. Ibid. - P. 189 Хотя в некоторых работах можно встретить описание политики как возможности достижения мира и справедливости, которые необходимы для этического действия, их смысл определяется именно последним. Levinas E. Peace and Proximity// Levinas E. Basic Philosophical Writings. - Bloomington and Indianopolis, 1996. - P. 164

Между тем, для прояснения связи этики и политики через фигуру третьего этого недостаточно. Необходимо определить, в чем состоит специфическое различие между ними, различие, которое проходило бы по границе между тождественным и абсолютно иным, т.е. между областью, в которой только и возможно разделение на теорию и практику, и областью, находящейся по ту сторону этого разделения. Только такое разделение этики и политики соответствовало бы этической мысли Левинаса в ее целостности.

Представляется возможным разделить этику и политику в философии Левинаса как области нефеноменального и феноменального. Этика, относящаяся к радикальной инаковости, не принадлежит к миру явленного, а превышает его, выходит за его пределы. Политика, напротив, появляется только с фигурой третьего, который уводит нас от этики в область феноменологической явленности.

У самого Левинаса нет эксплицитных описаний политики как пространства феноменологической явленности. Употребление термина "пространство" в данном случае является вполне оправданным: для Левинаса этическая близость с Другим принадлежит не к какому-либо месту, но полагается в не-месте. Levinas E. Autrement q'кtre ou au-delа de l'essence. - P., 1990. - P. 21 Между тем, пространственность является амбивалентной характеристикой у Левинаса: будучи в принципе онтологической, она может выходить и за пределы онтологии. Последнее возможно при совмещении с темпоральностью, что происходит например, в следе. Именно в этом смысле Левинас называет структуру следа, как обнаружения нефеноменального в рамках мира феноменов, "прививкой времени к пространству". Левинас Э. Гуманизм другого человка// Левинас Э. Время и Дргуой. - СПб., 1998. - С. 188

В философской традиции существуют описания политики как пространства абсолютной явленности. Например, можно обратиться к исследованиям политического Х. Арендт.

Согласно Арендт, политика разворачивается в публичной сфере, которая определяется как "потенциальное пространство явленности среди действующих и говорящих" Арендт Х. Vita Activa или О деятельной жизни - СПб., 2000. - С. 265. Публичность теснейшим образом связана с идеей открытости, доступности для других: " [Публичное] означает <…>, что все являющееся перед всеобщностью для всякого видно и гласно, так что его сопровождает максимальная открытость". Там же - С. 66

Актуализацией потенциала явленности становятся сами поступки и речь участников политики:

Пространство явления возникает там, где люди действуя и говоря как-то обходятся друг с другом. <…> оно не длится дольше актуальности процессов, давших ему жизнь, но исчезнет словно бы растворяясь в ничто, причем даже не обязательно когда уже исчезли двигавшиеся в нем люди… Там же - С. 264

Следует подчеркнуть, что для Арендт определение политического как пространства явленности вытекает из определенной антропологии. Поступок и речь являются, по ее мнению, подлинными модусами существования человеческой природы, выходом за пределы природной причинности, т.е. за пределы претерпевания. В речи и поступке люди раскрывают свою личность, свою уникальность, активным образом отличают себя от других. Там же - С. 229 Отметим, что в этом пункте Левинас значительно отличается от Арендт, поскольку у него инаковость Другого обнаруживает себя в гетеро-аффицировании. С позиции Арендт, однако, люди включаются в мир других людей и "подтверждают голый факт своей рожденности, словно беря ответственность за него". Там же - С. 230 В другом месте она описывает это следующим образом:

…без пространства явленности <публичной сферы> и без минимума доверия к поступку и слову как модусам бытия-друг-с-другом ни реальность внешнего мира ни свойственная ему идентичность не имели бы по-настоящему места. Способ, каким люди воспринимают действительность действительного, требуют, чтобы они реализовали простую данность собственной экзистенции, не потому что они в силах её изменить, но чтобы артикулировать и актуализировать то, что иначе они лишь выстрадывали бы и претерпевали. Там же - С. 276

Таким образом, политика предстает у Арендт как основная сфера человеческого бытия как такового, сфера, в которой люди реализуют "простую данность своей экзистенции", где они по-настоящему становятся людьми. В поступке и речи, которые обращены к другим людям, Арендт видит максимальную реализацию человеческого в человеке и его подлинную свободу. Поэтому свершение человека как политического существа возможно только в пространстве явленности, где он открыт другим, а другие открыты ему, и в силу этой открытости каждый из них может совершать те или иные поступки, обращаться друг к другу со словом. Каждый поступок и каждое слово, - это, по сути, вызов; поэтому от участников политики требуется постоянное напряжение. В сфере приватности, напротив, человеческое существование относительно безмятежно, но такая чисто приватная жизнь не может быть вполне человеческой, поскольку она не дает человеку возможности проявить себя как свободное существо.

Таким образом, политика как пространство явленности у Арендт приобретает решающий смысл для развития и становления самой человеческой сущности. Только в сфере публичного, согласно Арендт, человек вполне может реализовать себя как подлинно свободное существо, артикулируя это в поступке и речи.

Тем не менее, описание политики как сферы феноменологической явленности не обязательно связано с антропологической проблематикой. Так Хайдеггер толковал сущность греческого полиса как родственную сущности истины или несокрытости (?лЮиейб):

… сущность греческой рьлйт коренится в сущности ?лЮиейб…Ведь если ?лЮиейб как несокрытость определяет все сущее в его присутствии (то есть как раз по-гречески в его бытии), тогда, наверное, и рьлйт (и именно она прежде всего) должна наодиться в сфере этого определения через ?лЮиейб, коль скоро данная рьлйт подразумевает то, в чем греки обладают средоточием своего бытия. Хайдеггер М. Парменид. - СПб., 2009. - С. 196

Однако Хайдеггер подчеркивает, что в самом греческом полисе нет ничего политического, как в самом пространстве нет ничего пространственного. Там же - С. 209 Напротив, он стремится как можно более четко отделить греческий полис как средоточие несокрытости от любых современных понятий "политического" (эта формулировка напрямую отсылает к К. Шмитту и его одноименной статье Шмитт К. Понятие политического// Вопросы социологии. - Т.1, №1, 1992. - С. 37-67). Хайдеггер М. Указ. соч. - С. 200 Новоевропейское понятие политики, согласно Хайдеггеру, неотделимо от идеи власти, тогда как, исток греческого полиса он видит не в какой бы то ни было власти, но, с одной стороны - в пространстве (к этому подводит однокоренное полису "полюс", обозначающее именно пространственную концентрацию чего-либо), а с другой стороны, в несокрытости:

Полюс не создает, не творит сущее в его бытии, но, являясь полюсом, предстает как средоточие несокрытости сущего в целом. Полис есть сущность места или мест-ность для исторического пребывания греков. Поскольку полис дает возможность так или иначе проявиться всей полноте сущего и войти ему в несокрытое своего "момента вращения", она, то есть полис, существенно связана с бытием сущего. Между полис и "бытием" царствует изначальная соотнесенность. Хайдеггер М. Указ. соч. - С. 197

Таким образом, хотя Хайдеггер и отделяет греческий полис от современных явлений политической жизни, он подчеркивает его связь с историческим бытием греков, т.е. с их практической жизнью. Кроме того, чтобы усилить представление о сущности греческого полиса как о средоточии несокрытого, Хайдеггер проводит параллель с однокоренным глаголом рЭлейн, который он переводит как "восходя, вступать в несокрытое". Там же - С. 197

У Хайдеггера несокрытость обнаруживается на фоне напряженного соседства со своей противоположностью - сокрытостью (лЮиз). Так, противосущностью для алетейя выступает лета, или забвение. Полис как пространство несокрытого также обращен к лете как своей противоположности. Связь между полисом и летой Хайдеггер прослеживает в диалоге Платона "Государство", который оканчивается мифом о загробных воздаяниях. Платон Государство// Платон Собрание сочинений в 4-х тт. Т.3. - М., 1994. - С. 413-420

Из анализа Хайдеггера следует, что полис как несокрытое - это "здесь" греческого существования, в то время как лета, или забвение, - это "там", то, что остается по ту сторону земного пребывания и никогда не явлено. Примечательно, что в мифе Платона сведения о загробном мире или о сокрытом, люди получают из свидетельства Эра, душу которого боги вернули на землю. Здесь мы вновь сталкиваемся с темой свидетельства, которая близка и к идее лика, и к идее следа в философии Левинаса. Важно ещё раз подчеркнуть, что свидетельство не раскрывает сущности того, о чем оно свидетельствует, оставляя свой предмет сокрытым.

Справедливость, которую Хайдеггер заменяет термином "лад" (Fug), возможна только в полисе. Человек приобретает определенный лад, т.е. настроенность, - через сущее, которое его окружает в полисе. Так проявляется идея о связи нравственности отдельного человека с устройством полиса в целом: невозможно быть добродетельным в тирании, равно как не может установиться и добродетельное политическое устройство, если жители полиса предаются пороку. Хайдеггер идет в своей трактовке дальше и придает этой политической проблеме экзистенциальное измерение. Человеческая жизнь, бытие "здесь", протекает в полисе и приобретает в нем свою на-лаженность (Fьgsam), но человек смертен, а потому рано или поздно он переходит в противосущность полиса, в сокрытое. Опираясь на миф из диалога Платона, в котором сокрытое представлено как загробное существование, Хайдеггер обнаруживает кульминацию размышления о полисе в вопросе о том, что будет со справедливым и несправедливым после смерти.

Прослеженный Хайдеггером переход несокрытого полиса в сокрытое загробного существования иллюстрирует его тезис о непосредственной связи полиса с бытием. Таким образом, полис как пространственное средоточие несокрытого у Хайдеггера играет уже не антропологическую роль, но, скорее, экзистенциальную, а в "смертном обращении", которые греки совершали во время жизни в полисе, угадывается бытие-к-смерти хайдеггеровского Dasein.

Стоит отметить, что описание сокрытого как принадлежащего к загробному царству Леты возвращает нас к левинасовской критике онтологии: не явленное, с точки зрения онтологии (как её понимает Левинас), может быть представлено только как посмертное, поскольку по сю сторону сущего нет ничего, что не было бы освещено светом бытия.

Итак, мы привели несколько примеров описания политики или полисной жизни как пространства феноменальной явленности или средоточия несокрытого. Хотя сам Левинас и не рассматривал политику в таких категориях, он подчеркивал, что история начинается с появлением третьего, который также является истоком всякой феноменальности. Поэтому мы считаем вполне допустимым описывать политику в философии Левинаса через категорию феноменальности, особенно с учетом того, что его этическая мысль обращена к сфере нефеноменального.

Таким образом, этика и политика в философии Левинаса могут быть разделены через обращение к идее явленности. Это, в свою очередь, позволяет нам переформулировать вопрос о том, каким образом возможно практическое действие, которое бы согласовывалось с этикой Левинаса, в вопрос о возможности действия в феноменальном мире, которое предполагало бы некую связь с нефеноменальным. Как было показано выше, нефеноменальный след инаковости, носителем которого выступает третий, делает возможным этическое действие, политика же является пространством феноменальной явленности. Возвращаясь к вопросу о возможности этическое действия необходимо прояснить: каким образом действие в виду следа инаковости в третьем в пространстве феноменальной явленности можно считать политическим.

3.3 Особенности поступка, соотнесенного с этикой инаковости

Обращаясь к истории политической философии Нового времени, стоит отметить, что само понятие политики стало её первостепенным предметом достаточно поздно. Долгое время основными темами исследования здесь были государство, власть, суверенитет и сопряженная с ними идея общественного договора. Магун А.В. Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени. - М., 2011. - С. 130 Лишь в первой половине ХХ века появились две теории, тематизирующие политическое как таковое, которые сохраняют свое влияние и по сей день. Речь идет о теориях К.Шмитта и Х. Арендт. Шмитт К. Понятие политического// Вопросы социологии. - Т.1, №1, 1992. - С. 37-67 ; Арендт Х. Vita Activa или О деятельной жизни. - СПб., 2000. - 437 с.

Поворот философов к исследованию сущности политики, во многом, был обусловлен возобновлением интереса к политической мысли античности. Этот интерес объясняется изменениями в самой политической жизни: к двадцатому веку во многих государствах Западной Европы граждане уже обладали избирательными правами. Таким образом, существенная часть общества оказалась вовлеченной в политику и действовала политически.

Политическая мысль раннего Нового времени была в значительной мере ориентирована на правителей, суверенов, или законодателей. Народ в ней выступал либо как объект политики, либо как один из факторов, требующих внимания и учета.См., например, Эразм Роттердамский Воспитание христианского государя. - М., 2001. - 365 с., Лютер М. О светской власти// Лютер М. Избранные произведения. - СПб., 1994. - С. 131-163, Макиавелли Н. Государь// Макиавелли Н. Сборник. - Минск, 2009. - С. 15-122 По мере вовлечения все новых социальных групп в управление государством, возникала необходимость в теоретическом осмыслении этого процесса и в исследовании пределов демократического участия. Историческим образцом широкого участия в политической жизни был греческий полис. Обращение к полису как раз и позволило вновь начать говорить о политике как о важнейшем предмете политической философии. Причем политика в данном случае понималась как явление, сущностно связанное с участием простых граждан, т.е. не ограниченное отношениями узкого круга аристократов и монарха. Стоит отметить, что ключевым историческим событием, обусловившим вовлечение в политику простого населения, стала Великая французская революция. Её решающее значение для теоретического переосмысления роли народа в политической жизни подчеркивала Арендт. Арендт Х. О революции. - М., 2011. - С.171 Именно после революционных преобразований европейского общества стали бурно развиваться правые и левые политические теории. Магун А.В. Указ. соч. - С. 280-296

В истории политической философии 20 века сложилась своеобразная традиция противопоставлять друг другу теории Шмитта и Арендт. Обычно такой взгляд обосновывается указанием на различие в их анализе насилия.

В основе понятия политического у Шмитта лежит отношение к врагу, образующее экзистенциальное противостояние, в котором каждый из его участников готов убивать и быть убитым. Эта готовность часто остается потенциальной, но именно реальная возможность её актуализации в войне позволяет сохранять напряжение политического отношения. Таким образом, возможность реального насилия становится у Шмитта центральным элементом или стержнем понятия политического.

У Арендт, напротив, насилие исключается из политики. Политическая власть возникает через поступки и речь. Насилие, согласно Арендт, может уничтожить политику, уничтожить её участников, но не имеет власти над ними. Арендт считает власть центральной категорией политического, поэтому насилие не принадлежит к политике.

Несмотря на разницу между подходами Шмитта и Арендт в отношении к насилию, в них обнаруживается и глубокое сходство. Оно проявляется во внимании, которое исследователи уделяли вопросу о сущностной сопричастности политики человеку. Из концепций и Арендт, и Шмитта видно, что человек проявляет себя как политическое существо всякий раз, когда он покидает сферу частного и оказывается в пространстве публичного. Терминология, которую мы использовали в предыдущем тезисе, ближе к философскому словарю Арендт, однако в дальнейшем мы попытаемся показать, что мысль Шмитта имеет имплицитное сходство с интуициями Арендт.

Друг и враг Шмитта - это публичные категории, т.е. нельзя испытывать личную ненависть к политическому врагу. Тем не менее, готовность отдать жизнь в этом противостоянии имеет экзистенциальный характер для каждого частного человека, который оказался в него вовлеченным. Получается, что публичный характер политического непосредственным образом связан с частным существованием человека.

Арендт, как уже отмечалось, подчеркивает антропологическое основание политики. Исключительно действуя и говоря в публичном пространстве, человек становится человеком, подтверждает "голый факт своей рожденности". Поэтому публичность политического может быть истолкована как своего рода призвание человека. В то время как жизнь исключительно в рамках приватности не освобождает его от политики, но оставляет его в позиции претерпевающего, пассивного и несвободного индивида.

Оговоримся, что помимо детально разбираемых нами здесь теорий Арендт и Шмитта, подобные выводы можно сделать применительно и к концепциям ряда других политических философов ХХ-го века. Например, А. Кожев описывал бытие человека как историческое, историчность которого разворачивается через активные преобразовательские действия людей - войны и революции. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. - СПб., 2003. - С. 434 Друг Кожева Л. Штраус был противником историзма, т.к. видел в нем проявление кризиса современного западноевропейского общества. Штраус Л. Введение в политическую философию. - М., 2000. - С. 24 Считая себя в первую очередь историком философии, он отмечал, что в случае признания истинности концепции историзма, историк философии перестает быть философом, каковым он может быть только при существовании общего для всех философов и не исторически обусловленного стремления к истине. Руткевич А.М. Консерваторы ХХ века. - М., 2006. - С. 167-168 Несмотря на несогласие с Кожевом в отношении к истории, Штраус разделял его убеждение в сущностной связи политики с её участниками. Именно этим объясняется его интерес к политической философии античности и раннего Нового времени, в которых он видел подлинное, неискаженное политическое.

Таким образом, наиболее влиятельные концепции политического XX-ого века объединяет обоснование необходимости участия в политике широкого круга людей. Более того, под политикой они понимают именно включенность в публичную жизнь, в политическое отношение обычных граждан. Без этой широкой вовлеченности политика была бы невозможна. Характерно, что и Шмитт, и Арендт подчеркивают первичность политики относительно государства и любых других институтов.

Кратко рассмотрев две базовые для современной политической философии концепции политического, мы убедились, что они помещают в центр политической мысли именно вовлеченность в политику обычных граждан.

Вернемся к философии Левинаса. Если рассматривать её с позиции соприсущности политического человеку как таковому, то любой этический поступок, который производит субъект по отношению к третьему, может быть назван политическим. Выше мы обозначили политическое как относящееся к области феноменально явленного, противопоставив его тем самым этическому, разворачивающемуся вне феноменальности. В таком случае, с одной стороны, определение политики как пространства явленности может показаться недостаточным, поскольку оно не передает специфику именно политики по сравнению с другими сферами социального взаимодействия. Так, всякая социальность, появляющаяся с третьим, тоже относится к области явленного. С другой стороны, если принять во внимание тот факт, что современные теории политического предполагают вовлеченность в политику каждого, а значит любая публичная сфера (а публичность - это не что иное, как предельная явленность) может иметь самое непосредственное отношение к политике. Подчеркнем при этом, что публичная сфера политикой не ограничена. Например, Арендт выделяет помимо политики другую область публичного - социальность, которая обнаруживает себя, например, в институтах образования. Члены социума не могут состоять друг с другом в том же отношении, что и политические оппоненты. Arendt H. Responsibility and Jidgement. - NY, 2003. - P. 205

На таком максимально широком и неспецифическом определении политического мы и остановимся в этой работе. Это связано с двумя моментами. Во-первых, сам Левинас не сформулировал какого-либо четкого определения политики, поскольку прежде всего его интересовало нефеноменальное, а значит и не политическое измерение жизни субъекта. Во-вторых, для рассмотрения связи между этикой и политикой в философии Левинаса вполне достаточно и такого широкого представления о политике. Во всяком случае, исходя из него, можно описать практическое этическое действие по отношению к третьему, который является носителем следа инаковости и предположить политический характер этого действия или его последствий в виду всеобщей вовлеченности в политику.

Поэтому сейчас следует обратиться к ещё одному вопросу о связи этики и политики у Левинаса, а именно вопросу о характере практического этического действия у Левинаса. Для этого необходимо уточнить соотношение трансцендентального и практического в этике Левинаса. Мы говорили об их взаимном переплетении: с одной стороны, описанные Левинасом, этические структуры являются трансцендентальными в силу их универсального характера. С другой стороны, они относятся к практике, поскольку связаны с индивидуальным претерпеванием этического опыта. Такое же соотношение трансцендентального и практического было нами обнаружено и в следе. Поэтому можно говорить о крайне индивидуальном и непредсказуемом характере этического действия, который обусловлен обнаружением следа инаковости в третьем.

Каждый конкретный человек может найти или не найти след инаковости в третьем и, даже найдя его, будет действовать непредсказуемым образом. Институционализация и любое законодательное закрепление лишат этический поступок, продиктованный обнаружением инаковости, его непосредственной связи с индивидуальным опытом. В таком случае, практический поступок, который соотносимый с этикой Левинаса, несет в себе "этическое беззаконие", которое Деррида называл "невычислимостью", по отношению к закрепленным социальным нормам и институтам. Ориентация на этику, разворачивающуюся по ту сторону бытия, ставит под вопросы любые установления бытия, в том числе и законы.

Тем не менее, не нужно видеть в такого рода этических поступках субъективный бунт человека против системы. Так как их источник и, одновременно, цель - не сам субъект, но бесконечное иное, несущее в себе самостоятельный смысл, не сводимый к чему-либо ещё. Поэтому такой этический поступок будет в полной мере осмысленным. В этом плане философия Левинаса сближается с идеями Хайдеггера, для которого нигилизм как отсутствие общезначимых ценностей скрывает за собой забвение бытия. Хайдеггер М. Европейский нигилизм// Хайдеггер М. Время и бытие. - СПб., 2007. - С. 114 Интересным представляется, что смысл праксиса в мысли обоих мыслителей определяется не в нем самом и не им самим, но тем, что, будучи скрытым, определяет все сущее.

Таким образом, практическое этическое действие, соотнесенное с инаковостью, является, с одной стороны, "этическим беззаконием" в силу своей непредсказуемости. С другой стороны, оно в отличие от других действий является осмысленным, т.е. не соотносится с чем-либо имманентным, но само направляется к трансцендентному и направляет к нему действующего.

Таким образом, мы убедились, что связь этического означения с практическим действием осуществляется через след инаковости, носителем которого является третий. Ключевой сложностью идеи следа является то, что след нефеноменален, однако обнаруживается в мире феноменального. В связи с этим обнаружение следа уже само по себе является практическим: только начав действовать этически в отношении других людей, мы можем обнаружить в них след инаковости. Однако сам смысл этических действий и их возможность заключены в инаковости. Поэтому парадоксальным образом смысл этического действия или поступка может быть обнаружен только в самом этическом действии. Это ещё раз подчеркивает тезис Деррида о невозможности выведения конкретных максим из этики Левинаса, но не ставит под вопрос саму возможность такой этики. Тем самым, мы показали, что фигура третьего действительно является точкой пересечения этического и онтологического в философии Левинаса.

Сам Левинас не давал четкого определения сфере политического в своих работах, что несколько затрудняет возвращение к исходному вопросу о связи этики с политикой в его философии. Однако связав этическое означение с практическим действием через след, мы сами ввели дополнительную переменную в наш анализ, а именно: разделение между феноменальным и нефеноменальным. Этика и центральная для нее категория инаковости относятся к сфере нефеноменального, в то время как практическое действие совершается в мире феноменального.

В истории философии существуют описания политики как пространства предельной феноменальной явленности. Так, в нашем исследовании мы привели аргументацию Ханны Арендт и Мартина Хайдеггера. Поэтому мы можем разделить этику и политику у Левинаса как области нефеноменального и феноменального соответственно. Однако естественным образом возникает вопрос о том, почему такое максимально широкое определение политики может быть для нас удовлетворительным?

Для ответа на этот вопрос мы обратились к современной политической философии и выяснили, что политика может рассматриваться как соприсущная человеку. В силу этого любые человеческие действия в публичной сфере, т.е. в пространстве явленности, могут быть рассмотрены как политические. Таким образом, этическое действие в отношении третьего также может оказаться политическим действием.

Наш анализ показал, что обнаружение следа инаковости в третьем тесно связано с индивидуальным опытом и не может быть обобщено в виде универсальной структуры. По этой причине практическое действие в сфере феноменальной явленности носит непредсказуемый, "невычислимый" характер.

Заключение

Мы рассмотрели проблему соотношения этики и политики в философии Эмманюэля Левинаса. Ключевая роль в нашем анализе оказалась отведенной фигуре третьего, который был представлен как точка пересечения между этими двумя областями. Кроме того, особый акцент был сделан на связи этики Левинаса с эпистемологической проблематикой означения, что отразилось в характере взаимосвязи между этикой и политикой.

Подводя итог, ещё раз воспроизведем основные этапы нашего исследования. Анализ нескольких типичных интерпретаций позволил переосмыслить проблему перехода от этики к политике в философии Левинаса. Мы пришли к заключению, что сама постановка вопроса о переходе от этики к политике у Левинаса остается замкнутой в пределах европейской философской традиции, восходящей к классификации философского знания, которую предложил Аристотель. Согласно этой традиции, этика и политика - это два взаимосвязанных раздела практической философии, поскольку каждая из них имеет своим предметом человеческое действие.

Между тем, этика Левинаса не может быть безоговорочно отнесена к практической философии. Сам Левинас подчеркивает её особое место, называя "первой философией". Ранее первой философией называлась метафизика, предметом которой являются наиболее общие основания сущего как сущего. Иными словами, с точки зрения европейской философской традиции, первая философия - это теоретическое или умозрительное знание, максимально далекое от прикладных вопросов.

В результате проведенного анализа, мы убедились, что интерпретации проблемы перехода от этики к политике в философии Левинаса не учитывают особого положения этики Левинаса, а потому не улавливают суть предмета. Если бы мы согласились с этими интерпретациям, то были бы вынуждены признать, что фигура третьего имеет исключительно количественный смысл. Иными словами, в рамках такого подхода качество этического отношения не должно меняться при появлении третьего. Однако сами интерпретаторы указывали на разницу между этической ответственностью и справедливостью социального отношения. Все это позволило нам заключить, что традиционный подход к проблеме соотношения этики и политики у Левинаса оказался внутренне противоречивым и в целом несостоятельным.

Помимо традиционного подхода, предполагающего сущностное родство между этикой и политикой, нами также были рассмотрены современные континентальные интерпретации философии Левинаса, предложенные Жаком Деррида и Полем Рикером. Эти подходы учитывают специфичность этики Левинаса, поэтому их анализ помог нам корректно переформулировать проблему соотношения этики и политики в философии Левинаса.

Деррида назвал этику Левинаса "этикой этики", подчеркнув её принципиально непрактический характер: такую этику нельзя выразить в конкретных этических максимах и законах. С точки зрения Деррида, этика Левинаса оказывается невозможной, поскольку она не обладает собственным языком, на котором она могла бы быть высказанной. Однако на любом ином языке она также не может быть высказана без искажения или "предательства" своей сути.

Уточнение Мариона о том, что этика Левинаса может быть рассмотрена как "условие возможности" практической этики как таковой, дополнительно указывает на принципиальное отличие этики Левинаса от традиционного понимания этического.

Интерпретация Деррида вместе с замечанием Мариона помогли нам переформулировать проблему связи этики с политикой в философии Левинаса как проблему связи этики Левинаса с практическим действием.

Рикер в своей трактовке противопоставил этику Левинаса онтологии через оппозицию "сказывания" и "высказанного". Мы отмечали, что Рикер оставил без внимания темпоральный аспект этих понятий у Левинаса, что позволило ему говорить о гиперболичности и противоречивости левинасовской этики. Однако само акцентированное им разделение между этикой и онтологией, совпадающее с разделением "сказанного" и "высказанного", является очень важным. "Сказывание" и "высказанное" непосредственно связаны с вопросами означения. Отнесение "сказывания" к этике, а "высказанного" - к онтологии позволяет говорить о связи обеих сфер с проблемой означения. В результате, интерпретация Рикера позволила нам лучше понять специфику этики Левинаса и уловить её связь с проблемой означения.

Таким образом, мы смогли сформулировать исходную проблему связи этики с политикой в философии Левинаса как проблему связи этического означения с практическим действием.

В данной работе мы предложили свою интерпретацию этической мысли Левинаса. Согласно нашему подходу, этика Левинаса неразрывно связана с проблемой означения, которая в традиционной философии относится к онтологии или к эпистемологии. Однако прорыв Левинаса в том и состоял, что он показал, что этическое означение традиционной онтологии недоступно, в ней не явлено - и именно поэтому первой философией должна стать этика. Именно в этике возникают ан-архические, пред-начальные смыслы сущего, которые потом в искаженном виде сохраняются в онтологии. В связи с переносом проблемы означения в предметное поле этики ключевой категорией для Левинаса оказывается, с нашей точки зрения, инаковость.

Другой предстает как воплощение абсолютной инаковости относительно бытия. Пассивная субъективность, без которой невозможна этическая ответственность, - это проявление инаковости в самом субъекте. Через абсолютную инаковость Левинас подчеркивает трансцендентность этического означения онтологии. Поскольку одной из характеристик инаковости оказывается диахроническая темопральность, этическое означение оказывается всегда предшествующим онтологии.

Таким образом, наша интерпретация этики Левинаса в контексте проблемы означения позволила доказать обоснованность поставленного вопроса о связи этического означения с практическим действием.

В ходе исследования мы убедились, что связь этического означения с практическим действием осуществляется через след инаковости, носителем которого является третий. Ключевой сложностью идеи следа является то, что след нефеноменален, однако обнаруживается в мире феноменального. В связи с этим обнаружение следа уже само по себе является практическим: только начав действовать этически в отношении других людей, мы можем обнаружить в них след инаковости. Однако сам смысл этических действий и их возможность заключены в инаковости. Поэтому парадоксальным образом смысл этического действия или поступка может быть обнаружен только в самом этическом действии. Это ещё раз подчеркивает тезис Деррида о невозможности выведения конкретных максим из этики Левинаса, но не ставит под вопрос саму возможность такой этики. Тем самым, мы показали, что фигура третьего действительно является точкой пересечения этического и онтологического в философии Левинаса.

Сам Левинас не давал четкого определения сфере политического в своих работах, что несколько затрудняет возвращение к исходному вопросу о связи этики с политикой в его философии. Однако связав этическое означение с практическим действием через след, мы сами ввели дополнительную переменную в наш анализ, а именно: разделение между феноменальным и нефеноменальным. Этика и центральная для нее категория инаковости относятся к сфере нефеноменального, в то время как практическое действие совершается в мире феноменального.

В истории философии существуют описания политики как пространства предельной феноменальной явленности. Так, в нашем исследовании мы привели аргументацию Ханны Арендт и Мартина Хайдеггера. Это позволило нам разделить этику и политику у Левинаса как области нефеноменального и феноменального соответственно. Однако естественным образом возникает вопрос о том, почему такое максимально широкое определение политики может быть для нас удовлетворительным?

Для ответа на этот вопрос мы обратились к современной политической философии и выяснили, что истоки и сущность политики могут быть обнаружены в самой природе человека. В силу этого любые человеческие действия в публичной сфере, т.е. в пространстве явленности, могут быть рассмотрены как политические. Таким образом, этическое действие в отношении третьего также может оказаться политическим действием.

Наш анализ показал, что обнаружение следа инаковости в третьем тесно связано с индивидуальным опытом и не может быть обобщено в виде универсальной структуры. По этой причине практическое действие в сфере феноменальной явленности носит непредсказуемый, "невычислимый" характер. "Этическое беззаконие" во многом связано с отходом Левинаса от традиции трансцендентализма и с его заменой классических трансцендентальных структур на собственные.

Возвращаясь к проблеме этического означения, ещё раз подчеркнем, что оно не может быть явлено в онтологии. След этического также не явлен, но распознается в этическом действии. Отсюда мы делаем вывод, что этическое означение не является универсальным. С одной стороны, по отношению к миру явленного и сущего оно всегда уже свершилось. С другой стороны, этическая трансценденция, в которой происходит означение, - это индивидуальный опыт претерпевания или испытывания. Именно в силу этого действие, сопряженное с этикой Левинаса, является непредсказуемым.

Политика как пространство явленности принадлежит онтологии, а потому её смыслы вторичны относительно этического означения. Но, парадоксальным образом, след этического и исходный смысл могут быть обнаружены только через действие, в том числе и политическое. Таким образом, определение политики осталось в рамках нашего исследования максимально не специфицированным: политика рассматривается исключительно как одна из областей человеческого действия, характеризуемая как пространство явленности. Тем не менее, представленная таким образом она оказывается сферой человеческой жизни, которая позволяет обнаружить след этического означения.

Отметим также, что максимальная неопределенность всего, что относится к онтологии как к области вторичных или производных значений и смыслов, соответствует мысли Левинаса. Объявив этику первой философией, Левинас не уделял внимания онтологии, к которой принадлежит и политика.

Наконец, следует отметить значение данного исследования для политической науки. Во-первых, нам удалось показать, что этика Левинаса не может быть соотнесена ни с одним политическим курсом, поскольку разделение между этикой и политикой у Левинаса проходит по линии этического означения и онтологии, нефеноменальности и феноменальности.

Тем не менее, поспешным был бы вывод о "бесполезности" этической философии Левинаса для политической теории. Левинас ставит вопрос о подлинном значении сущего, о настоящей осмысленности. Нам представляется, что политические теоретики также не могут обойти этот вопрос стороной, исследуют ли они проблемы ценностей и нигилизма, вопросы индивидуального политического действия, или же размышляют о связи между политикой и природой человека как таковой.

левинас онтология этика политика

Список использованной литературы

1.Аврелий Августин Исповедь/ Августин [пер. с лат. М.Е. Сергиенко]. -СПб.: Наука, 2013. - 371 с.

2.Арендт Х. Лекции по политической философии Канта/ Ханна Арендт [пер. с англ. А. Глухова] - СПб.: Наука, 2011. - 303 с.

3.Арендт Х. О революции/ Ханна Арендт [пер. с англ. И. Косича]. - М.: Европа, 2011. - 464 с.

4.Арендт Х. Vita Avtiva или О деятельной жизни/ Ханна Арендт [пер. с нем. и англ. В.В. Бибихина]. - СПб.: Алетейя, 2000. - 437 с.

5.Аристотель Метафизика/ Аристотель [пер. с древнегреч. А.В. Кубицкого]// Аристотель Сочинения в 4-х тт. Т.1/ под ред. А.В. Асмуса. - М.: "Мысль", 1975. - 550 с.

6.Аристотель Политика/ Аристотель [пер. с древнегреч. С.А. Жебелева]// Аристотель Сочинения в 4-х тт. Т.4/ под ред. А.В. Асмуса. - М.: "Мысль", 1975. - С. 375-644

7.Аристотель Этика/ Аристотель [пер. с древнегреч. Н.В. Брагинской, Т.А. Миллер]. - М.: Астрель, 2011. - 492 с.

8.Бернет Р. Травмированный субъект/ Рудольф Бернет [пер. с фр. А.Детистовой]// (Пост)феноменология: Новая феноменология во Франции и за её пределами/ под ред. А. Ямпольской и С. Шолоховой. - М.: Академический проект, 2014. - С. 125-146

9.Вдовина И.С. Феноменология во Франции (Историко-философский очерк)/ И.С. Вдовина. - М.: Канон+, РООИ "Реабилитация", 2009. - 400 с.

10.Гуссерль Э. Картезианские медитации/ Эдмунд Гуссерль [пер. с нем. В.И. Молчанова]. - М.: Академический проект, 2010. - 232 с.

11.Деррида Ж. Насилие и метафизика. Ч.1/ Жак Деррида [пер. с фр. А.В. Ямпольской]// Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. - М., СПб.: Университетская книга, 2000. - С. 367 - 403

12.Деррида Ж. Насилие и метафизика. Ч.2/ Жак Деррида [пер с фр. А.В. Ямпольской]// Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. - М.: РОССПЕН, 2004. - C. 663-732

13.Жирар Р. Насилие и священное/ Рене Жирар [пер. с фр. Г. Дашевского]. - М.: Новое литературное обозрение, 2010. - 448 с.

14.Иоанн Дамаскин Полное собрание творений. Т1/ Иоанн Дамаскин [пер. с древнегреч. под общ. ред. А.И. Сагарды]. - СПб.: Издательство Санкт-Петербургской императорской духовной академии, 1913. - 442 с.

15.Кант И. К вечному миру. Философский проект/ Иммануил Кант [пер. с нем. А. Гулыги]// И. Кант Собрание сочинений в 8 тт. Т.7. - М.: "Чоро", 1994. - С. 5-56

16.Кожев А. Введение в чтение Гегеля: Лекции по Феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1939 гг. в Высшей практической школе/ Александр Кожев [пер. с фр. А. Погоняйло]. - СПб.: Наука, 2003. - 791 с.

17.Левинас Э. Гуманизм другого человека/ Эмманюэль Левинас// Левинас Э. Время и Другой [пер. с фр. А. В. Парибка]. - СПб.: Издательство Высшей философско-религиозной школы, 1998. - С. 123-264

18.Левинас Э. Заметки о смысле/ Эмманюэль Левинас [пер. с фр. А.В. Ямпольской]// (Пост)феноменология: Новая феноменология во Франции и за её пределами/ под ред. А.Ямпольской и С. Шолоховой. - М.: Академический проект, 2014. - С.20-40

19.Левинас Э. Ракурсы/ Эмманюэль Левинас [пер. с фр. Н.Б. Маньковской ]// Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. - М., СПб.: Университетская книга, 2000. - С. 292 - 349

20.Левинас Э. Тотальность и бесконечное/ Эмманюэль Левинас [пер. с фр. И.С. Вдовиной]// Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. - М., Спб.: Университетская книга, 2000. - С. 66 - 291

21.Левинас Э. Трудная свобода/ Эмманюэль Левинас [пер. с фр. И.С. Вдовиной]// Левинас Э. Трудная свобода. - М.: РОССПЭН, 2004. - С. 319 - 590

22.Левинас Э. Философия, справедливость, любовь. Интервью с Эмманюэлем Левинасом/ Эмманюэль Левинас [пер. с фр. И.С. Вдовиной]// Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. - М., Спб.: Наука, 2000. - С. 356 - 366

23.Лютер М. О светской власти/ Мартин Лютер [пер. с лат.]// Лютер М. Собрание сочинений. - СПб.: Андреев и согласие, 1994. - С. 131-163

24.Магун А. В. Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени/ А.В. Магун. - М.: Новое литературное обозрение, 2011. - 540 с.

25.Макиавелли Н. Государь/ Никколо Маккиавелли [пер. с ит. под ред Н. Курочкина]// Макиавелли Н. Сборник. - Минск: "Попурри", 2009. - С. 15-122

26.Мальдине А. О сверхстрастности/ Андрэ Мальдине [пер. с фр. С. Шолоховой]// (Пост)феноменология: Новая феноменология во Франции и за её пределами/ под ред. А. Ямпольской и С. Шолоховой. - М.: Академический проект, 2014. - С.153-205

27.Платон Государство/ Платон [пер. с древнегреч. А.Н. Егунова]// Платон Собрание сочинений в 4-х тт. Т.3. - М.: Мысль, 1994. - С. 79-420

28.(Пост)феноменология: Новая феноменология во Франции и за её пределами/ под ред. А. Ямпольской и С. Шолоховой. - М.: Академический проект, 2014. - 289 с.

29.Рикер П. Время и рассказ. Т.1/ Поль Рикер [пер. с фр. Славко]. - М.

30.Рикер П. История и истина/ Поль Рикер [пер. с фр. И.С. Вдовиной, А.И. Мачульской]. - СПб.: "Алетейя", 2002. - 400 с.

31.Рикер П. Я-сам как Другой/ Поль Рикер [пер. с фр. Б.М. Скуратова]. - М.: Издательство гуманитарной литературы, 2008. - 416 с.

32.Руткевич А.М. Консерваторы ХХ века / А.М. Руткевич. - М.: Издательство РУДН, 2006. - 180 с.

33.Сокулер З.А. Герман Коген и философия диалога/ З.А. Сокулер. - М.: Прогресс-Традиция, 2008. - 309 с.

34.Сокулер З.А. О чем говорит язык?/ З.А. Сокулер// (Пост)феноменология: Новая феноменология во Франции и за её пределами/ под. ред. А. Ямпольской и С.Шолоховой. - М.: Академический проект, 2014. - С.243-257

35.Сокулер З.А. Пассивнее самой пассивности: субъективность и идентичность в философии Эмманюэля Левинаса/ З.А. Сокулер// Субъективность и идентичность/ под ред. А.В. Михайловского. - М.: Издательский дом НИУ-ВШЭ, 2012. - С. 198-211

36.Хайдеггер М. Бытие и время/ Мартин Хайдеггер [пер. с нем. В.В. Бибихина]. - Харьков: "Фолио", 2003. - 503 с.

37.Хайдеггер М. Введение к "Что такое метафизика?"/ Мартин Хайдеггер [пер. с нем. В.В. Бибихина]// Хайдеггер М. Время и бытие. - СПб.: Наука, 2007. - С. 38-50

38.Хайдеггер М. Европейский нигилизм/ Мартин Хайдеггер [пер. с нем. В.В. Бибихина]// Хайдеггер М. Время и бытие. - СПб.: Наука, 2007. - С. 87 - 244

39.Хайдеггер М. Парменид/ Мартин Хайдеггер [пер.с нем. А.П. Шурбелева]. - СПб.: Владимир Даль, 2009. - 382 с.

40.Шмитт К. Понятие политического/ Карл Шмитт [пер. с нем. А.Ф. Филиппова]// Вопросы социологии. - Т.1, №1, 1992. - С. 37-67

41.Штраус Л. Введение в политическую философию/ Лео Штраус [пер. с англ. М. Фетисова]. - М.: Логос, Праксис, 2000. - 364 с.

42.Эразм Роттердамский Воспитание христианского государя/ Эразм Роттердамский [пер. с лат. А.В. Тарасовой]. - М.: Мысль, 2001. - 365 с.

43.Ямпольская А.В. Феноменология в Германии и Франции: проблемы метода/ А.В. Ямпольская. - М.: Издательство РГГУ, 2013. - 258 с.

44.Ямпольская А.В. Эмманюэль Левинас. Философия и биография// А.В. Ямпольская. - Киев: ДУХ I ЛIТЕРА, 2011. - 376 с.

45.Alford F. Levinas and Political Theory/ Fred Alford// Political Theory. - Vol. 32, №2, 2004. - P. 146-171

46.Arendt H. Responsibility and Judgement/ Hannah Arendt. - NY: Schocken Books, 2003. - 295 p.

47.Atterton P. The Proximity between Levinas and Kant: The Primacy of Pure Practical Reason/ Peter Atterton// The Eighteenth Century. - Vol. 40, №3 (Fall), 1999. - P. 244-260

48.Austin J. L. How to Do Things with Words?/ John Langshaw Austin. - Cambridge: Harvard University Press, 2005.

49.Bernasconi R. The Third Party: Levinas on Intersection of the ethical and the political/ Robert Bernasconi// Emmanuel Levinas: Critical Assessments of Leading Philosophers. Vol. 1/ ed. by C. Katz. - NY: Routledge, 2005. - P. 45-57

50.Burggraeve R. The God and its Shadow: The View of Levinas on Human Rights as the Surpassing of Political Rationality/ Roger Burggraeve// Human Rights Review. - 2004, №1, January - March. - P. 80-101

51.Critchley S. The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas/ Simon Critchley. - Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999. - 293 p.

52.Critchley S. Five Problems in Levinas' View of Politics and Sketch for a Solution to them/ Simon Critchley// Political Theory. - Vol. 32, №2 (Apr. 2004. - P. 172-185

53.Davies P. Sincerity and the End of Theodicy: Three Remarks on Levinas and Kant/ Paul Davies// Research in Phenomenology. - Vol. 28, №1, 1998. - P. 126 - 151

54.Derrida J. Adieu а Emmanuel Levinas/ Jacques Derrida. - P.: Galilйe, 1997. - 211 p.

55.Derrida J. En ce moment meme dans cette ouvrage que me voici/ Jeacques Derrida// J. Derrida Psychй: Invention de l'autre. - P.: Galilйe, 1987. - P. 159 - 202

56.Derrida J. Poйtique et politique du tйmoignage/ Jeacques Derrida. - P.: L'Herne, 2005. - 81 p.