Третий как точка пересечения этики и политики в философии Левинаса: проблемы интерпретации

Левинас обнаруживал опасность насилия и в представлении о человеке как о сущности. Его рассуждение имеет следующую схему. Если бытие обладает несомненной ценностью, то люди как сущие естественным образом упорствуют в своем бытии, стремятся сохранить и продлить его во что бы то ни стало. Упорство в бытии, которое Левинас выражает термином Спинозы conatus essendi, приводит к тому, что сосуществование людей или их меж-бытийность (inter-esse-ment) оборачивается враждой - в упорстве в своем бытии обнаруживается безразличие к чужому. Левинас, иллюстрируя такие межчеловеческие отношения, неоднократно приводил в пример ответ Каина, который сказал, что он не сторож брату своему. Для Левинаса этот ответ отражает онтологическую точку зрения, которая не просто допускает насилие, но и в принципе не может его избежать. Levinas E. Entre nous: thinking-of-the-other. - NY, 1998. - P. 105 В рамках онтологии другой для меня - это всего лишь объект, а потому я могу его познать, насильственно включив в свои мысленные схемы, и могу безнаказанно уничтожить как нечто от меня принципиально отличное и имеющее подчиненное значение по отношению к моему всепоглощающему cogito.

Однако насилие - это только один из рисков, которые Левинас видит в тотальности. Являясь наиболее очевидной опасностью, оно, тем не менее, скрывает под собой другую, более глубокую проблему - утрату предметами самостоятельного индивидуального смысла. Все части тотальности, равно как и все её участники оказываются значимыми только исходя из целого. Вне тотальности они не представляют никакой ценности. Утрата индивидуального смысла делает возможным насилие, как эпистемологическое (я "хватаю" вещи, подчиняю их себе, исходя из тотальности или целостности своего cogito, которое наделяет их значением), так и физическое (определенные в рамках тотальности как "враги" могут быть подвергнуты дискриминации или уничтожению, поскольку их самостоятельный смысл, выходящий за пределы тотальности, не прочитывается). Поэтому индивидуальная жизнь в рамках тотальности не ценна: умерший вычеркивается, его место занимают другие, а понять его вклад в "общее дело" можно будет только после того, как тотальность достигнет определенного порога в развитии, с которого можно будет обозреть пройденный ею путь.Левинас Э. Тотальность и бесконечное// Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. - М., СПб., 2000. - С. 91

Стоит отметить, что направление мысли Левинаса во многом совпадает с размышлениями отвергаемого им Хайдеггера. Для Хайдеггера метафизика определяет сущее как сущее, забывая, между тем, о бытии, которое лежит в основе всего сущего и освещает его своим светом. Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика?»// Хайдеггер М. Время и бытие. - СПб., 2007. - С. 42 Комментируя вопрос Лейбница "Почему есть сущее, а не Ничто?", он подчеркивает, что этот вопрос проблематизирует несомненность сущего в то время, как "то, что сущим не является, так понятое Ничто в качестве самого бытия остается забытым". Там же - С. 50 То есть, мысль о бытии как об основе всего сущего оказывается у Хайдеггера мыслью о том, что наделяет смыслом сущее, являющееся предметом метафизики: осмысляя бытие, мысль осмысляет то, "что придает ей осмысленность и потому заранее уже полно смысла". Там же - С. 43

Левинаса не устраивал результат, к которому пришел Хайдеггер, - безличное бытие как источник смысла сущего. Он полагал, что подлинный смысл находится за пределами бытия, принадлежа радикально иному. Именно иное является, с нашей точки зрения, краеугольным камнем философии Левинаса. Мы уже показали, что тотальность бытия или тотальность тождественного ставит иное под вопрос, но в то же время сама их очевидность допускает мысль об абсолютно ином.

2.2 Другой как воплощение абсолютной инаковости

Радикально иное может преодолеть онтологию, с точки зрения Левинаса, только если оно сохранит "возможность значения вне каких бы то ни было обстоятельств". Предельную аконтекстуальность Левинас находит в идее бесконечного, которая не может быть соотнесена ни с одним другим понятием. Можно сказать, что аконтекстуальность бесконечного делает его в принципе непознаваемым и выводит за пределы мышления. Бесконечное оказывается абсолютно трансцендентным для мыслящего о нем субъекта.

Левинас, как уже отмечалось, искал исходный, самостоятельный, не сводимый к тотальности смысл сущего; именно в поисках такого смысла он обратился к абсолютно иному. "Радикально Иное (Autre) - это Другой (Autrui)" Там же - С.78, пишет Левинас. Другой человек, понятый как "абсолютно Другой", оказывается столь же немыслимым, нетематизируемым, непознаваемым, сколь и бесконечное. Можно сказать, что Другой заключает в себе бесконечное. Стоит учесть, что речь в данном случае идет не об абстрактном, но о конкретном Другом, который находится непосредственно передо мной. Именно в отношении конкретного Другого невозможна тематизация, т.е. он не может быть отнесен к некому классу объекту и вообще представлен как объект, поскольку он - вот этот Другой - единственный в своем роде. Невозможно вести речь о нем, но только к нему. В своих поздних работах Левинас начинает называть Другого ближним, акцентируя внимание на непосредственности отношения, которое возникает между субъектом и Другим. Кроме того, термин "ближний" отсылает к иудео-христианской традиции, в которой другой человек - это не просто Другой, отличный от меня, но, в первую очередь, тот, кто нуждается во мне, тот, мимо нужды которого невозможно пройти, не остановившись.

Так как мысль Левинаса - это в первую очередь мысль об ином как таковом, то Другой может быть назван "кульминацией" этой мысли. Другой в философии Левинаса - это средоточие чистой инаковости.

Почему именно в Другом инаковость представлена наиболее полно? Отвечая на этот вопрос, можно прибегнуть к эпистемологическим аргументам о трудности познания другого человка как носителя другого сознания. Опыт Другого, его воля и чувства не даны нам непосредственно, однако мы предполагаем некую общность с ним и потому ищем адекватный способ познания его как другого, но в определенной степени аналогичного нам. О трансцендентности опыта другого человека моему познанию рассуждал Гуссерль в пятой картезианской медитации Гуссерль Э. Картезианские медитации. - М., 2010. - с. 142-144, которую Левинас переводил на французский. Вероятно, он мог оттолкнуться от этих размышлений Гуссерля, утверждая, что подлинной инаковостью является Другой. Другой как средоточие инаковости - нетематизируем и непознаваем по определению. Встреча с ним, как точно заметил Ж. Деррида, является в первую очередь - абсолютным отделением. Derrida J. Violence et mйtaphysiquе// Revue de mйtaphysique et de morale. - 69 Annйe, 1963, №3. - P. 341 Вместо ситуации меж-бытийности (inter-esse-ment) появляется противоположная ей не-меж-бытийность (des-inter-esse-ment), в которой нет насилия, но также нет и тематизируемой общности или коллективности. Возникает естественный вопрос, как вообще возможно взаимодействие с Другим? Или как в предельной взаимной отделенности субъекта и Другого все-таки распознается встреча?

Левинас вводит термин "лик" (visage) для описания встречи с бесконечным Другим. Лик - это то, через что Другой мне является как Другой. Лик нефеноменален, поскольку значимой оказывается не пластическая форма сама по себе или лицо, но те выражения, через которые проступает абсолютная инаковость Другого, его бесконечность. Levinas E. Dieu, la mort et le temps. - P., 1993. - P. 28-29 Деррида указывал, что то, что лик несет в себе, что проступает в его выражениях, так и остается скрытым, неявленным. Derrida J. Ibid. - P. 346 Как верно отметил Штрассер после Деррида, сам лик тоже не явлен. Strasser S. Antiphйnomйnologie et phйnomйnologie dans la philosophie d'Emmanuel Levinas// Revue Philosophique de Louvain. - Vol. 75, Annйe 1977, № 25. - P. 101 - 125 Деррида позже разовьет на основе идеи лика концепцию свидетельства: свидетель возвещает истину о сокрытом, при этом не раскрывая его, оставляя сокрытым. Derrida J. Poйtique et politique du tйmoignage. - P., 2005. - P. 13 Таким же образом и у Левинаса в лике бесконечность Другого как таковая не раскрывается и не является, а скорее обозначается, намечается, проступает сквозь видимые черты. В связи с этим Деррида вспоминает слова М. Шелера: "Я не просто вижу глаза другого, я вижу, что он на меня смотрит". Цит. по Derrida J. Violence et mйtaphysiquе// Revue de mйtaphysique et de morale. - 69 Annйe, 1963, №3. - - P. 345 В терминологии Деррида, то Лик может быть описан как свидетельство об инаковости Другого.

Стоит отметить, что представление о лике как о неявленности в определенной мере соотносится с христианским спором об иконопочитании. Иоанн Дамаскин пояснял связь иконописного образа с Богом следующим образом:

Изображениями являются видимые предметы, телесно выражающие те предметы, которые невидимы и лишены формы, чтобы они хоть неясно были постигаемы умом…Естественно предложены образы тому, что не имеет образов, и формы тому, что не имеет формы. Иоанн Дамаскин Полное собрание творений. Т.1. - СПб., 1913. - С. 251-252

Иоанн Дамаскин также приводит цитаты из более ранней святоотеческой литературы в поддержку икон. Например, изречение Псевдо-Дионисия: "…Доступные зрению вещи суть поистине видимые изображения того, что невидимо…". Иоанн Дамаскин Указ. соч. - С. 261

Параллель между Ликом в философии Левинаса и иконой может подвести нас к представлению о сверхфеноменальности лика, сторонником которого является Ж.-Л. Марион. Marion J.-L. L'idole et la distance. - P., 1977. - P. 232 Согласно его размышлениям, сверхфеноменальность Лика предполагает, что он феноменально явлен, но в то же время, будучи феноменом, сам трансцендирует себя и выходит за пределы своей явленности. Тем не менее, в данной работе мы будем придерживаться позиции Деррида и Штрассера о нефеноменальности лика. На наш взгляд, такой подход в большей степени соответствует мысли Левинаса, который подчеркивал, что лик разрывает мир феноменального. Этот тезис будет раскрыт нами ниже: в разделе, посвященном идее следа.

Присутствие перед Ликом непознаваемого, нетематизируемого Другого ставит меня перед вопросом, имею ли я право быть, а потому делает меня всегда уже виноватым перед абсолютным Другим. Поэтому субъект не называет себя перед Другим, а предоставляет себя ему, что грамматически выражается в замене именительного падежа на винительный: вот я. Levinas E. Autrement q'кtre ou au-delа de l'essence. - P., 2004. - P. 26

В лике помимо абсолютной инаковости Другого выражаются его хрупкость и слабость, а также его смерть Levinas E. Dieu, la mort et le temps. - P., 1993. - P. 27, предстающая, с одной стороны, как соблазн убийства, тем более возможного в виду уязвимости Другого, и тем более желаемого в виду того, что Другой ставит меня под вопрос, и, с другой стороны, как призыв "не убий!". Поэтому для Левинаса первичным опытом смерти оказывается смерть Другого, а не переживание собственной конечности, как это имело место у Хайдеггера.

Абсолютная инаковость Другого обуславливает ассиметричный характер этического отношения. Нетематизируемый и непознаваемый Другой не может стать частью целостного мира субъекта. В результате, с Другим не может возникнуть симметричного диалога, партнерства, отношение оказывается асимметричным, причем в этой асимметрии абсолютно преобладает Другой, что находит свое максимальное выражение в идее субституции. Левинас Э. Тотальность и бесконечное// Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. - М., СПб., 2000. - С. 90

Асимметричность этического отношения с Другим связана и с диахронической темпоральностью. Время у Левинаса совмещено со значением, что выражено в уже упомянутых понятиях "сказывания" и "высказанного".

"Сказывание" происходит прежде всякой тематизации, "по ту сторону бытия" или тотальности. Скрытым образом оно присутствует в "высказанном", однако в последнем все смыслы и значения предстают уже определенными и зафиксированными, а потому до определенной степени утратившими свою исходную истинность. В этом смысле "высказанное" всегда является предательством "сказывания".

Обнаружение значения "сказывания" в непонятийности Другого делает его всегда не вполне присутствующим. Это подчеркивал Деррида:

Совсем-иной может явить себя как то, что есть, прежде общей истины в некоторой не-явленности и в некотором отсутствии. Только о нем одном можно сказать, что <…> его присутствие (есть) некоторое отсутствие <…> именно некое отсутствие. Деррида Ж. Насилие и метафизика// Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. - М., СПб., 2000. - С. 379

Таким образом, Другой оказывается всегда нераскрытым, отсылающим к незапамятному прошлому, к истоку значения. Только в своей не-явленности он может выходить за пределы тотальности и иметь самостоятельное значение.

2.3 Иное в Тождественном: пассивная субъективность

Рассмотрим теперь этического субъекта Левинаса, уделяя особое внимание тому аспекту субъективности, который позволяет воспринять Другого как принадлежащего абсолютной инаковости. Связь субъективности с инаковостью подчеркивал и сам Левинас. Так, он называл пассивную субъективность, открытую для аффицирования Другим, иным в тождественном (l'autre dans le mкme). Levinas E. Autrement q'кtre ou au-delа de l'essence. - P., 2004. - P. 46 Остановимся подробнее на этой формулировке.

Тождественным в данном случае называется субъект, находящийся в состоянии радикальной отделенности. Отделение Левинас считал необходимой предпосылкой для этики, поскольку только субъект в состоянии отделенности или "атеизма" может испытывать метафизическое желание абсолютно иного, а не нехватку или нужду. Наслаждение, удовольствие, дом и труд составляют саму суть интериорности, то есть мира отделенного субъекта, той сферы, в которой он находится у себя. Таким образом, в состоянии отделенности субъект становится самотождественным, овладевая собой и определенным жизненным пространством.

Отделенный субъект может откликнуться на зов Другого, принадлежащий экстериорному, т.е. приходящий извне, поскольку нужды самого субъекта уже удовлетворены.. Это соответствует рассуждениям Левинаса об иудаизме, который он называет "религией зрелых людей" Левинас Э. Трудная свобода// Левинас Э. Избранное: Трудная свобода - М., СПб., 2004 . - С. 329.Тем не менее, остается непонятным, каким образом самотождественный субъект может откликнуться на нужду Другого, если их встреча по сути остается разделением?

С точки зрения Левинаса, Другой может быть воспринят только абсолютно пассивным субъектом, чья пассивность "пассивнее самой пассивности". Такая формулировка не является тавтологией, поскольку под обычной пассивностью понимается бездействие субъекта, который в принципе может начать активно действовать. В данном случае речь идет о пассивности, которая превосходит пассивность активного субъекта. Между такого рода пассивностью и любыми проявлениями (вплоть до наиболее бездейственных) активности располагается непреодолимый разрыв, такой же как между Тождественным и абсолютно Иным. Поэтому в самой пассивности этического субъекта Левинаса проявляется радикальная инаковость. Таким образом, пассивность этического субъекта - это обнаружение инаковости внутри тождественного, l'autre dans le mкme.

Идея пассивной субъективности разрабатывалась ещё до Левинаса. Так, у Гуссерля были исследования в области пассивного синтеза первичных ощущений. Гуссерль полагал, что субъективный опыт, необходимый для дальнейшего познания, возможен только благодаря изначальному пассивному восприятию. Гуссерль Э. Указ. соч. - С. 130 - 133 Дальнейшую разработку идеи пассивности дал Хайдеггер, субъекта которого Левинас назвал "выбившимся из седла" Levinas E. Autrement q'кtre ou au-delа de l'essence. - P., 2004. - P. 34, поскольку тот перестает быть активным преобразователем мира или познающим Я, но, напротив, становится подверженным внешнему воздействию, претерпевающим, аффицируемым. Ямпольская А.В. Феноменология в Германии и Франции: проблемы метода - М., 2013. - С. 88 Мысль Левинаса о пассивности, превосходящей всякую пассивность, в качестве основания субъективности продолжает эту линию философии субъекта.

В то же время размышления Левинаса отчасти близки и психоанализу. Например, он описывает воздействие Другого на субъекта в терминах травмы. Levinas E. Dieu, la mort et le temps - P., 1993. - P. 28 Травматический характер аффицирования Другим, с одной стороны, подчеркивает пассивность субъекта этических отношений. С другой стороны, как верно показал Р. Бернет, отражает их конститутивное значение для самой субъективности, поскольку травма - это опыт определяющий. Бернет Р. Травмированный субъект//(Пост)феноменология

Находясь перед ликом Другого, внемля его призыву, субъект оказывается ответственным за него. Важно подчеркнуть, что субъект не принимает на себя ответственность, но оказывается ответственным. Этическая ответственность за Другого является неотчуждаемой, её невозможно передать или делегировать. Она вторгается в жизнь субъекта как травма и поражает самую его сердцевину. Поэтому ответственность определяет уникальность субъекта как избранного, который уже не может ни отказаться от этого бремени, ни переложить его на кого-либо, ни разделить его с кем-то. В этической ответственности как избранничестве происходит индивидуация субъекта, он перестает быть абстрактным Я и обретает самость, становится собой. Levinas E. Autrement q'etre ou au-dela de l'esscence. - P., 2004. - P. 29

Сопоставление аффицирования Другим с травмой возвращает нас к проблематике темпоральности, частично уже рассмотренной ранее. В определенном смысле такие повторения неизбежны при анализе философии Левинаса, так как к этому располагает сам его стиль изложения. На эту особенность неоднократно указывали его критики. Так, Деррида сопоставлял движение мысли Левинаса с волнами, которые каждый раз оставляют след на песке, одновременно и похожий на себя, и приобретший новые очертания. Derrida J. Ibid. - P. 332 П. Рикер подчеркивал, что аргументация Левинаса не является последовательной, но скорее похожа на пучок тем и мыслей, возникающих одновременно. Ricoeur P. Autrement. Lecture d'Autrement q'etre d'Emmanuel Levinas. - P., 1997. - P. 7

Затрагивающий самые основания субъективности, определяющий для субъекта опыт встречи с Другим связан с временным разрывом: аффицирование Другим относится к незапамятному, невосстановимому прошлому. Поэтому в своем настоящем субъект оказывается всегда уже обязанным, уже виновным, уже ответственным за Другого: он оказывается вовлеченным в этическую ответственность прежде, чем становится свободным. Levinas E. Ibid. - P. 31 Таким образом, пассивность, превосходящая всякую пассивность, открытая для аффицирования Другим, связана с временным разрывом, невозвратимо отделяющим прошлое от настоящего, "сказывание" от "высказанного", этику от онтологии. Получается, что носителем радикальной инаковости становится в философии Левинаса сам субъект, внутри которого инаковость обнаруживается как пассивное, открытое аффицированию Другим, основание субъективности. Разрыв является необратимым, а потому сама субъективность оказывается неоднородной, многоуровневой. Причем уровни субъективности не просто оторваны один от другого, но и ещё противоречат друг другу так, что их совмещение в рамках единого субъекта может казаться парадоксальным. Сокулер З.А. Указ. соч. - С. 211

2.4 "Этика как первая философия": означение по ту сторону сущего

Понятие первой философии существует со времен Аристотеля, которыйпонимал под ней философское знание о сущем как таковом, лежащее в основе всех других знаний. Позднее первой философией стали называть метафизику. Именно в таком значении употребляет этот термин Декарт в начале Нового времени. Гуссерль, продолжая традицию, называет первой философией феноменологию. Husserl E. First Philosophy (1923/1924): the Critical History of Ideas// Husserliana, Vol.7. - The Hague, 1956; Husserl E. First Philosophy (1923/1924): Theory of Phenomenological Reduction// Husserliana, Vol. 8. - The Hague, 1959.

Против метафизики, предметом которой является сущее, возражал Хайдеггер. Он видел подлинную задачу философии в размышлении о бытии, которое, с его точки зрения, является истоком метафизики. Отделяя философию от метафизики, Хайдеггер, с одной стороны, отстоит от аристотелевской традиции, но, с другой стороны, подобным образом выстраивает иерархию знания.

Левинас также признает иерархию философий, называя этику первой философией. В этом проявляется одновременно протест и против утверждаемого Хайдеггером господства онтологии, и против гуссерлевского признания первичности феноменологии. В то же время, на Левинаса сильное влияние оказал его друг Владимир Янкелевич, который в 1957 г. опубликовал книгу "Первая философия" Jankйlйvitch V. Philosophie premiиre, introduction а une philosophie du presque. - P., 1985. - 268 p. .

Называя этику первой философией, Левинас подчеркивает первичность этики как смыслонаделения по отношению к другим смыслам и другим формам философствования. Онтология, с точки зрения Левинаса, принадлежит дискурсу "высказаннго", которое, с одной стороны несет в себе след "сказывания", а с другой стороны, предает это "сказывание". Для Левинаса все знание, в том числе и философия, относится к онтологии, а значит - говорит на языке "высказанного". Однако "высказанное" не может быть выражено без "сказывания", которое в него вовлечено, поэтому можно заключить, что "сказывание" является подлинным истоком "высказанного". Так как уровень "сказывания" - это этика, то знание, в том числе и философия, не может обойтись без этики. Это позволило Левинасу переиначить греческое определение философии, сказав, что это не любовь к мудрости, но мудрость любви:

Философия -- это теоретический дискурс, и я думаю, что теория предполагает большее. Необходимость в теоретической позиции возникает тогда, когда мне надлежит ответствовать не только перед лицом другого человека, но и перед находящимся рядом с ним лицом третьего человека.<…> В какой-то момент заявляет о себе необходимость "взвесить", сравнить, поразмыслить, и философия в этом смысле есть мудрость, родившаяся в глубинах первоначального сострадания; философия -- и я здесь не злоупотребляю словами -- это мудрость сострадания, мудрость любви Левинас Э. Философия, справедливость, любовь// Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. - М., СПб., 2000. - С. 356.

Этическая мысль Левинаса связана с поиском самостоятельного пред-начального или ан-архического Levinas E. Humanism de l'autre homme. - Montpellier., 1974. - P. 82 смысла сущего, который бы выходил за пределы онтологии. Этика в данном случае понимается как область непреодолимого разрыва между Тождественным и абсолютно Иным, между самотождественным и Другим, в которой открывается возможность метафизической трансценденции. Таким образом, этика у Левинаса - это не область практической философии, не размышление о нормативном поведении. Напротив, этика связана с теоретическими вопросами, в частности с эпистемологической проблемой означения или смыслонаделения, поскольку только в этическом отношении, по мысли Левинаса, происходит исходное означение, которое затем в трансформированном виде сохраняется в онтологии.

Понятая таким образом этика Левинаса отделяется от практической проблематики этического действия в традиционном понимании. Сам Левинас подчеркивал, что этика - это оптика, не ограничивающаяся ни теорией, ни практикой, каждая из которых является модусом этического трансцендирования. Levinas E. Totalitй et infini. Essai sur l'extйrioritй. - la Haye, 1971. - P. 8

На наш взгляд, неотделимость практического измерения от этики, понятой как попытки решения эпистемологической проблемы означения, объясняется отказом Левинаса от трансцендентализма. Само этическое означение происходит посредством своего рода праксиса, а не как трансцендентальная процедура. Остановимся на этом подробнее.

Левинас пишет, что истоком всякого значения является лик Другого. Levinas E. Entre nous: thinking-of-the-other. - NY, 1998. - P.105 Ранее мы уже отмечали нефеноменальный характер лика. Левинас подчеркивал способность лика выражать Levinas E. Dieu, la mort et le temps. - P., 1993. - P. 26, но выражение проступает на пластической форме, без которой оно было бы невозможно. Кроме того, Левинас хотя и настаивает на не-явленности лика, тем не менее, указывает на его телесность, делая акцент на принципиальной наготе лика. Левинас Э. Тотальность и бесконечное// Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. - М., СПб., 2000. - С. 107 Нагота - это категория для описания физического, поэтому лик в его наготе, несмотря на неявленность, все же имеет место среди объектов физического мира.

Кроме того, аффицирование Другим происходит в ходе практики. Как отмечает Р. Бернет, травмирующий характер встречи с Другим становится определяющим опытом для субъекта.

Наконец, изначальное означение происходит в "сказывании", то есть в речи, обращенной к Другому. Между тем, речь - это практическое действие, что показывали в своих работах аналитические философы Austin J. L. How to Do Things with Words? - Cambridge, 2005; Searle J. Speech Acts. - Cambridge, 1961 и к чему апеллировал Рикер, прорабатывая идею нарративной идентичности Ricњur P. Life in Quest of Narrative// On Paul Ricњur: Narrative and Interpretation. - L., 1991. - P. 26-32.

Тем не менее, отход Левинаса от трансцендентализма остается неполным. Отказавшись от трансцендентальной традиции Гуссерля и Канта, Левинас создает собственные трансцендентальные структуры. Например, описанная Левинасом связь субъекта с "высью" может быть понята как условие возможности этого субъекта. Кроме того, Другой у Левинаса предстает всегда как нуждающийся, что позволяет полагать, что речь идет не об эмпирическом Другом, а о метафизическом. Сокулер З.А. Указ. соч. - С. 204

Таким образом, исходное означение или смыслонаделение у Левинаса происходит одновременно и трансцендентально, и посредством праксиса. С одной стороны, оно является индивидуальным опытом: в лике предстает конкретный Другой, который непосредственным образом затрагивает субъекта в самой сердцевине его субъективности, именно между субъектом и конкретным Другим происходит "сказывание". В то же время, имея отношение к трансцендентальному условию возможности этики как практического отношения, этическое означение приобретает общетеоретическую значимость для всех.

Смыслонаделение имеет характер уникального опыта, поэтому оно не может быть подвергнуто институционализации, закреплению на уровне закона, всеобщего правила. Каждый человек, согласно этой логике, открывает мир заново, и даже не столько открывает его сам, сколько благодаря Другому.

Соотнесение этики с проблемой смыслонаделения ещё более затрудняет вопрос о связи этики Левинаса с практическим действием как таковым. Хотя этическое смыслонаделение происходит в практическом взаимодействии с Другим, праксисом оно не является: это скорее опыт претерпевания, чем активного действия. Другой аффицирует субъекта, который обнаруживает себя пассивнее самой пассивности. Лик Другого поражает, настигает субъекта, захватывает, берет в заложники так, что тот даже не может описать себя в именительном падеже, заменяя его на винительный: вот я! Несомненно, это является опытом, но не действием. А. Мальдине точно схватывает суть такого субъективного опыта, называя его испытыванием. Мальдине А. О сверхстрастности// (Пост)феноменология: Новая феноменология во Франции и за её пределами. - М., 2014. - С. 176

Между тем, любая социальность, в том числе и политика, которые организуются, согласно Левинасу, по принципу справедливости, требуют вынесения суждения, оценки, сопоставления, т.е. активного действия. Сохраняется ли этическое смыслонаделение в условиях социальности? Возможно ли действие с учетом изначального этического означения? И может ли такое действие быть политическим? Эти вопросы будут рассмотрены в следующей главе.

Проведенный анализ философии Левинаса, позволил нам построить свою интерпретацию его этической мысли. Согласно нашему подходу, этика Левинаса неразрывно связана с проблемой означения. Именно в этике возникают ан-архичсекие, пред-начальные смыслы сущего, которые потом в искаженном виде сохраняются в онтологии. Ключевой категорией для этики Левинаса оказывается, с нашей точки зрения, инаковость. Другой предстает как воплощение абсолютной инаковости относительно бытия. Пассивная субъективность, без которой невозможна этическая ответственность, - это проявление инаковости в самом субъекте.

Через абсолютную инаковость Левинас подчеркивает трансцендентность этического означения онтологии. Поскольку одной из характеристик инаковости оказывается диахроническая темопральность, этическое означение оказывается всегда предшествующим онтологии.

Также нам удалось показать, что в этике Левинаса проявился частичный отход от традиции трансцендентализма: порвав с классическим трансцендентализмом Канта и Гуссерля, Левинас создал свои собственные трансцендентальные структуры. В частности, к таковым можно отнести Другого, спассивную аффицируемую субъективность и т.д. Именно благодаря новым трансцендентальным структурам этика Левинаса сохраняет свой универсальный характер. Однако в силу их специфичности этика оказывается неразрывно связанной с индивидуальным практическим опытом, в первую очередь, с опытом претерпевания, а не праксиса как такового.

Таким образом, наша интерпретация этики Левинаса в контексте проблемы означения позволила доказать обоснованность поставленного в конце предыдущей главы вопроса о связи этического означения с практическим действием.

3. Связь этического означения с практическим действием в философии Левинаса

3.1 Третий как носитель следа инаковости

Предшествующий анализ ряда положений этики Левинаса увел нас предельно далеко от сферы социальности, в которой разворачиваются история и политика, и на которую, прежде всего, направлен наш исследовательский интерес. Обратимся теперь к рассмотрению социальности с точки зрения философии Левинаса и постараемся нащупать связи между социальностью и этикой.

Левинас отмечает, что общество начинается с третьего. Levinas E. Entre Nous: thinking-of-the-other - NY, 1998. - P. 21 Между тем, третий всегда уже присутствует в нашей повседневности. Напротив, отношение лицом-к-лицу или этическая близость является предельной ситуацией, не совпадающей с обыденным опытом, хотя, как уже было отмечено, и не относящейся полностью к сфере лишь умозрительного или трансцендентального. Дело в том, что, этическое отношение, а значит, и относящееся к нему смыслонаделение являются пред-начальными или ан-архическими, относясь тем самым к незапамятному, невозвратимому прошлому. Третий, напротив, принадлежит настоящему, более того, в отличие от Другого, который никогда вполне не присутствует и может быть даже описан в терминах "некоторого отсутствия" Derrida J. Violence et mйtaphysiquе// Revue de mйtaphysique et de morale. - 69 Annйe, 1963, №3. - P. 336, он присутствует в настоящем.

Все это позволяет Левинасу заключить, что именно третий делает возможным всякую синхронию и тематизацию:

<…> осознанность направляется присутствием третьего рядом с приблизившимся ближним; третий также является приблизившимся; отношение между ближним и третьим не может быть безразличным для меня приближающегося. Необходима справедливость между несравнимыми. Необходимо сравнение несравнимых и объемлющий их взгляд (synopsis); соположенность и современность; необходимы тематизация, мысль, история и письмо. Levinas E. Autrement q'кtre ou au-delа de l'essence. - P., 1990. - P. 33

Из приведенной цитаты можно заключить, что мысль, история и письмо как нечто, охватываемое синоптическим оком, способны разворачиваться исключительно в сфере социального, в сфере общих смыслов. Эта идея продолжает более ранние размышления Левинаса о языке. В "Тотальности и бесконечном" им уже подчеркивалось, что мир общих значений, формируется в языке, который сущностно связан с этической трансценденцией:

Язык не обусловливает сознания на том основании, что он обеспечивает самосознанию воплощение в объективном творении -- языке, как считают гегельянцы. Экстериорность, которую язык обозначает, -- отношение к Другому, -- не походит на экстериорность произведения, поскольку объективная экстериорность произведения уже находится в мире, создаваемом языком, то есть трансценденцией. Левинас Э. Тотальность и бесконечное// Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. - М., СПб., 2000. - С. 103-104

Помимо того, что третий открывает измерение синхронии, тематизации, возвращая субъекта в поле онтологии, он уже принадлежит к области феноменального или явленного:

Порядок, явленность, феноменальность, бытие возникают в означении, в близости, с появлением третьего. Появление третьего есть само начало явленности, то есть само начало начала. Levinas E. Autrement q'кtre ou au-delа de l'essence. - P., 1990. - P. 256

Этика, и в частности - Другой, вокруг которого она организована, относятся к нефеноменальному, не-явленному, к тому, что в самой своей эпифании, в откровении, остается сокрытым, не поддающимся тематизации или познанию, к тому, чье травмирующее воздействие оказывается парадоксальным образом всегда уже пред-начально данным в опыте. Таким образом, третий устанавливает относительно твердую почву под ногами субъекта, "выбитого из седла" столкновением с ликом Другого. То есть, встречаясь с третьим, субъект способен познавать, - в том числе и третьего, выносить суждение - в том числе и о третьем. Более того, встреча с третьим происходит в мире феноменального, видимого, - в мире, благоприятствующем познанию, а не перед "столь трудно представляемым ликом" Другого, за которого субъект прежде всякого своего решения и свободы берет бесконечную ответственность. На первый взгляд кажется, что отношения с третьим являются более комфортными, и сам Левинас это признает. Levinas E. Entre Nous: thinking-of-the-other - NY, 1998. - P. 105 Более того, справедливость, определяющая отношения с третьим, выравнивает асимметрию этического положения лицом-к-лицу, устанавливает равенство субъекта с остальными и дает ему право требовать такого же справедливого отношения к себе.Levinas E. Autrement q'кtre ou au-delа de l'essence. - P., 1990. - P. 246 Однако именно в силу своей соотнесенности с бытием, с феноменальной явленностью, появление третьего делает необходимым описание и анализ нового возникающего этического отношения - субъекта и третьего, помимо уже рассмотренного отношения субъекта и Другого:

Ответственность за другого это непосредственность, предшествующая вопросу, а именно: близость. Она нарушается и становится проблематичной при появлении третьего <…> Третий привносит противоречие в Сказывание (Le Dire), значение которого в присутствии другого имело до сих пор уникальный смысл. Ibid. - P.145

Поскольку пред-начальное означение происходит именно в этике, то необходимо сохранить связь с ней даже в условиях приближения третьего. Иначе мы не сможем выйти за пределы онтологии, в которой сосуществование людей описывается в терминах единства природы и сущности, в терминах inter-esse-ment, и этическая трансценденция окажется безвозвратно утерянной. Поэтому необходимо, чтобы этическое измерение отношения к Другому каким-то образом было сохранено в новой философии социального и политического, которая не должна быть редуцирована к онтологическому описанию жизни общества. Итак, мы возвращаемся к вопросу о соотношении этики и онтологии, о связи между этическим смыслонаделением и социальным действием. Если в этическом отношении местом разрыва между тождественным и иным являлся сам субъект, то в сфере социального точкой пересечения между означением и действием оказывается третий. Каким образом это пересечение осуществляется в нем?

Существуют различные подходы к решению этого вопроса. Например, З.А. Сокулер подчеркивает многоуровневое сосуществование различных установок внутри самого субъекта, который одновременно выступает и как пассивный, аффицированный, и как агент познания и действия. В противоречии между этими двумя уровнями жизни субъекта раскрывается напряжение, которое "составляет саму драму человеческой экзистенции". Сокулер З.А. Пассивнее самой пассивности: субъективность и идентичность в философии Э. Левинаса// под ред. А.В. Михайловского - С. 211

Другая концепция описывает жизнь субъекта в терминах своеобразной "пульсации": субъект то переходит в наиболее пассивное состояние, то, напротив, возвращается в активное, сознательное состояние. Соответственно пассивный уровень субъективности позволяет осуществляться этике, а на уровне активности субъект находит свое место в социальных отношениях. Murakami Y. Levinas phйnomйnologue. - P., 2002. - 330 p.

Тем не менее, нам эти подходы представляются неудовлетворительными, поскольку они описывают лишь самого субъекта и не могут решить нашу основную задачу, которая состоит в прояснении связи между этическим и социальным. И в том, и в другом случае точкой перехода от этики к политике становится сам субъект, переключающийся с одного уровня своей субъективности на другой. Третий же оказывается лишь внешним поводом для этого перехода, или даже одним из модусов другого-для-субъекта. Таким образом, когда субъект пассивен, другой человек оказывается аффицирующим Другим, своего рода аффицирующей инаковостью. Напротив, для активного субъекта другой человек является третьим, с присущей ему определенной отстраненностью. Таким образом, в центре как этических, так и социальных отношений находится сам субъект, пусть и исполненный внутренних противоречий. Такая трактовка открывает дорогу к исследованию психопатологий и других аномальных состояний, в то время как абсолютный характер, присущий другому человеку как совершенно Другому, оказывается затушеван. Однако если Другой теряет свою радикальную инаковость, обусловленную его абсолютной внешнестью или экстериорностью по отношению к субъекту, этика перестает быть источником всякого значения, ведь только радикальная инаковость Другого делала возможной саму процедуру этического означения.

В таком случае, вопрос о сохранении самостоятельного этического значения при его соотнесении с практическим действием в этике Левинаса должен решаться через поиск внешнего относительно субъекта источника абсолютной инаковости. Носителем такой инаковости может быть третий. Между тем, остается неясным, каким образом в феноменально явленном третьем может быть обнаружено то, что остается принципиально не-явленным и невыразимым. Нам представляется, что в самой философии Левинаса есть возможность ненасильственного соединения этих двух модусов, которая открывается в концепции следа (trace). С точки зрения Д. Левина, именно апелляция к следу позволяет мысли Левинаса оставаться мыслью о немыслимом, нефеноменальном, о том, что располагается по ту сторону бытия. Levin D.M. Tracework: Myself and Others in the Moral Phenomenology of Merleau-Ponty and Levinas// Emmanuel Levinas: Critical Assessments of Leading Philosophers. Vol. 2. - L., 2005. - P. 197

Стоит отметить, что существует не так много исследований идеи следа в философии Левинаса. Сам Левинас также не столько определял след как некую категорию, но скорее при помощи дескриптивных характеристик делал наброски того, что может быть названо следом. Это связано с тем, что сам след не принадлежит к сфере феноменального, напротив, он принадлежит к абсолютной инаковости. След не присутствует в мире феноменального, в синхронии, он производит в нем разрыв, вмещает в него то, что превышает этот мир, - бесконечное. Поэтому Левинас подбирается к нему косвенно, через анализ того самого разрыва, который след совершает в ткани бытия. Такой подход позволяет сохранить сам след инаковости нетематизируемым, непознаваемым, выводящим за пределы онтологии.

Для начала необходимо рассмотреть, через какие черты Левинас определяет след. В первую очередь, он отделяет след от кажущегося наиболее близким к нему понятия знака:

След - не просто знак вроде других знаков, хотя играет и эту роль. Его можно принять за знак.<…> Но даже если принять, таким образом, след за знак, у него, сравнительно с прочими знаками, останется нечто, присущее только ему: он нечто означает помимо всякого намерения оставить знак; он не есть цель никакого замысла. Левинас Э. Гуманизм другого человека// Левинас Э. Время и Другой. - СПб., 1998. - С. 185-186

Таким образом, подчеркивается, что след - это не результат смыслопридающей интенции, которое с неизбежностью соотносилось бы с другими объектами мира, делало бы отсылку к ним, иначе говоря, принадлежало бы общему онтологическому порядку. След, напротив, остается ненамеренным, не столько противоречащим намерениям ("Его [следа] исконная значимость проступает в отпечатке, оставленном тем, кто заметал следы Там же. - С. 186"), сколько выходящим за их пределы. Поэтому след "нарушает порядок мира", не соотносится ни с чем, несет в себе печать трансцендентного, бесконечного, того, что не может быть выражено, но лишь угадано по невольно оставленному следу. След есть сама трансценденция. Левинас Э. Ракурсы// Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. - М., СПб., 2000. - С. 327

Именно потому, что след превышает онтологию, выходит за её пределы, он не может быть описан посредством каузальных отношений:

Положенность в следе, названная нами тойностью, зарождается не в вещах, ибо они сами по себе следов не оставляют; они производят следствия, то есть остаются в мире. Допустим, один камень оставил царапину на другом. Царапину, конечно, можно принять за след; в действительности, если не было державшего камень человека, это просто следствие. Она вовсе не след, как и лесной пожар - не след удара молнии. Даже разделенные во времени, причина и следствие принадлежат одному миру. Левинас Э. Гуманизм другого человека// Левинас Э. Время и Другой. - СПб., 1998. - С. 189

Итак, след превышает знак, выходит за пределы мира и не является результатом чьих-то намерений. Уже было отмечено, что след оставляется бесконечным. При этом бесконечное в следе не раскрывается, не обнаруживается, поскольку след - это не прямое указание, но "сама косвенность". Там же - С. 184 Проступающее сквозь след трансцендентное не перестает быть сокрытым. В этом смысле след оказывается своего рода свидетельством о бесконечном, которое не затрагивает самой его сущности, не обнажает её, но свидетельствует о ней как о сокрытом. Ранее мы уже затрагивали тему свидетельства, когда вводили термин "лик". Это повторение является оправданным, поскольку сам Левинас определяет лик как след:

Лик как след, след самого себя, след исключенный в следе не означает неопределенный феномен; его двусмысленность является не неопределенностью ноэмы, а приглашением к славному риску приближения как приближения к открытости одного для другого, к открытости этой открытости, выражению открытости, к сказыванию. Levinas E. Autrement q'кtre ou au-delа de l'essence. - P., 1990. - P. 150

Лик является следом, во-первых, отсутствия и, во-вторых, невозвратимого прошлого. Эти два момента неразрывно связаны между собой, так как абсолютное, необратимое прошедшее является тем, чего нет в настоящем, в синхронии. В этом смысле абсолютно прошедшее остается всегда отсутствующим, поэтому всякое свидетельство о нем будет свидетельством об отсутствии. Таким образом, лик - это след необратимого прошлого, след диахронии и самой этической близости. Как уже упоминалось, Другой у Левинаса всегда в определенной степени отсутствует, в том числе и потому, что время субъекта и время Другого диахронично. Следовательно, лик - это след Другого, который порождает этическую ответственность за него.

Все это позволяет увидеть в идее следа возможность для философии нефеноменального и невыразимого. Levin D.M. Ibid. - P. 200 Важно помнить, что для Левинаса немыслимое и невыразимое является подлинным предметом философии, поскольку именно оно является её истоком и происхождением. К этой области иного по отношению к бытию направлено подлинное вопрошание, и именно благодаря иному по отношению к бытию такое вопрошание оказывается возможным. Levinas E. Ibid. - P. 48

След не просто является отпечатком или оттиском безвозвратно прошедшего прошлого, но сам в какой-то степени принадлежит ему, т.е. след не синхронизирован с тем, кто его читает. Именно эта вовлеченность следа в абсолютное прошлое и позволяет ему самому оставаться сокрытым, оставаться неразгаданным, даже будучи обнаруженным. Эту игру открытости и сокрытости Левинас связывает с так называемой оностью (illйitй), которая располагается по ту сторону всякой тождественности:

Мы понимаем под личным местоимением третьего лица, под словом Он подобный способ обозначения, не состоящий ни в сокрытии, ни в раскрытии, абсолютно чуждый игре в прятки познания -- способу избежать альтернатив бытия. Загадка приходит к нам из Оности. Загадка -- способ Абсолюта, чуждый познанию не потому, что сияет в несоразмерно ярком для слабого зрения субъекта свете, но потому что он уже слишком стар для игры познания, потому что он не поддается современности как силе времени, завязывающейся в настоящем, потому что он навязывает совсем другую версию времени. <…> В следе оности, в Загадке синхронность нарушается, целостность трансцендирует в другое время. Левинас Э. Ракурсы// Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. - М., СПб., 2000. - С. 330

Ключевой вопрос в отношении идеи следа можно сформулировать так: каким образом нефеноменальное этическое значение может быть запечатлено в пределах онтологии, в феноменальном мире? Этот вопрос напрямую связан с нашей темой, его можно переформулировать и сделать более узким: каким образом в третьем прочитывается след инаковости? Существуют различные стратегии ответа. К примеру, можно утверждать, что след имеет многоуровневую структуру, и в нем совмещаются феноменальный и нефеноменальный уровни, причем последний никак не может быть поглощен первым. Wyschogrod E. Emmanuel Levinas: The Problem of Ethical Metaphysics. - NY, 2000. - P. 164 Между тем, с нашей точки зрения, описание следа в терминах многоуровневой структуры чрезмерно упрощает мысль Левинаса, и такой подход по-прежнему не позволяет ответить на вопрос, как возможна нефеноменальность следа в феноменальном мире. Иными словами, непонятно, каким образом нефеноменальный след может быть воспринят.

Наш тезис состоит в том, что нефеноменальность следа может быть обнаружена как разрыв в феноменальности только в ходе праксиса. Мы начнем свою аргументацию с цитаты фрагмента из работы Левинаса "Открывая существование…":

Желание, или ответ на Загадку, или нравственность -- тройная интрига: Я приближается к Бесконечному, -- великодушно устремляясь к Ты, все еще современному мне, но уже предстающему, как след Оности, из глубины прошлого, приближающегося ко мне лица. Я приближаюсь к бесконечному в той мере, в какой забываю о себе ради смотрящего на меня ближнего; я забываю о себе, лишь прерывая несдвигаемую одновременность представления, существуя по ту сторону моей смерти. Я приближаюсь к Бесконечному, жертвуя собой. Жертва -- норма и критерий приближения. А истина трансценденции состоит в согласовании речей и поступков. Цит. по Левинас Э. Указ. соч. - С. 331

Из приведенного фрагмента видно, что след раскрывается как след в самом движении трансценденции, когда субъект направляется к ближнему, с которым он все ещё современник. По мере движения от себя к нему, свое забывается, приносится в жертву, а в ближнем, который сначала представал как явленный Ты, проступает все больше и больше оности. В этой оности ближнего обнаруживается бесконечность и утрачивается одновременность, уступая место диахронии. Таким образом, след распознается как след исходя из феноменального, из разрыва в нем, однако этому разрыву предшествует устремленность к ближнему. И завершает Левинас этот пассаж признанием того, что подлинная трансценденция совершается в согласовании речей и поступков, т.е. в праксисе. Получается, что след инаковости раскрывается, исходя из устремленности к другому, сопряженной с самопожертвованием, т.е. сознательным самоограничением, и, будучи обнаруженным, предполагает последующие действия, а именно - согласования речей и поступков.

Исходя из этого, можно предположить, что след узнается через праксис и предполагает праксис, сам же он праксиса не содержит, но несет в себе в силу связи с иным по отношению к бытию чистое претерпевание. Эта структура вполне соответствует представлению о следе как о разрыве в ткани видимого или феноменального, в рамках которой субъект владеет собой. Однако необходимо подчеркнуть следующий момент: след инаковости может быть обнаружен, только если субъект сам начнет этическое (здесь - практическое) движение в сторону ближнего. След относится к области смысла, без которого не может быть никакого этичсекого праксиса. Впрочем, сам этот смысл становится все понятнее и понятнее в ходе праксиса. Получается своего рода замкнутый круг: если я не вижу ничего странного в вопросе "разве я сторож брату моему", я не начну этическое действие, но, только начав это действие, я смогу в полной мере осознать всю "странность" этого вопроса. Таким образом, инаковость, которая не просто не входит в субъективность, но превышает её, может быть обнаружена субъектом только в результате его собственных действий. Это согласуется также с частичным трансцендентализмом философии Левинаса: след и то, что в нем раскрывается, оставаясь сокрытым, сохраняет универсальный трансцендентальный характер, однако в то же время он теснейшим образом связан с индивидуальным опытом субъекта.

Идея следа сопряжена у Левинаса с другим важнейшим понятием оности, которое он вывел из иудейской практики благословления. Согласно мысли Левинаса, Бог может быть обнаружен только по следу, а потому люди как созданные по образу Божию также пребывают в его следе. Отсюда - идти к Богу - "это значит идти к Другим, находящимся в следе оности". Левинас Э. Гуманизм другого человека// Левинас Э. Время и Другой. - СПб., 1998. - С. 190 Здесь Левинас вновь подчеркивает деятельное движение в сторону ближнего, позволяющее обнаружить след божественного, который делает осмысленным не только самое это движение, но и все бытие в целом. Там же - С. 191

Кроме того, тема божественной оности самым непосредственным образом связана с исследуемым нами вопросом о третьем как носителе следа инаковости. Согласно Левинасу, все уже помещены в след оности, но этот след в силу своей природы не дан непосредственно, не раскрыт, не явлен. Более того, именно этот след абсолютной инаковости наделяет смыслом сущее. Подобным образом, "высказанное" - это след "сказывания", которое его и определяет. Однако обнаружение этого следа возможно только в силу практического движения к ближнему. Парадоксальным образом оказывается, что само это движение имеет смысл и вообще возможно только в силу оности, след которой в ходе него обнаруживается. Получается довольно сложная взаимообусловленность сущего и смысла, практического действия и претерпевания.