Третий как точка пересечения этики и политики в философии Левинаса: проблемы интерпретации

Возвращаясь к интерпретации Р. Бюрграва, укажем, что, слишком буквальное требование "непрерывной революции", точно демонстрирует невозможность институционализации этики и подчеркивает необходимость постоянной трансценденции политического до этического.

Анализ данных интерпретаций позволяет обнаружить наиболее проблематичные моменты в переходе от этики к политике в философии Э. Левинаса. Во-первых, этическое отношение редуцировано в философии Левинаса до специфического асимметричного отношения лицом-к-лицу, которое не предполагает присутствия третьего. Во-вторых, Другой предстает в этическом отношении нуждающимся чужестранцем и, тем самым, ставит под вопрос статус субъекта как "хозяина" мира. В-третьих, любая институционализация этических принципов приводит к обезличиванию межчеловеческих отношений и деструкции их этической составляющей.

Между тем, все рассмотренные интерпретации перехода от этики к политике придерживаются общей логики рассуждения: они рассматривают и этику, и политику как два связанных между собой раздела практической философии. В рамках такого подхода третий имеет исключительно количественный смысл, по сути ничем не отличаясь от Другого. То есть этическая ситуация лицом-к-лицу переносится в более широкий контекст и распространяется на большее количество людей, сохраняя свои базовые характеристики. Важно подчеркнуть, что Левинас отделял этическое отношение, определяемое ответственностью, от социальности, требующей справедливости. Таким образом, интерпретации предполагающие сугубо количественное понимание фигуры третьего в философии Левинаса представляются не вполне точными.

Необходимо отдельно прояснить положение Левинаса о том, что его этика есть "первая философия" Levinas E. Йthique comme philosophie premiиre. - P., 1998. - P. 120. Это не следует понимать лишь как смену приоритетов, в результате которой этика как сфера практических отношений оказалась значимее других областей философии. Левинас пояснял, что этика в качестве первой философии выступает истоком мысли и философии вообще, началом всякого значения и смысла, умопостигаемости мира как такового:

<…> вселенная смысла, представляющаяся мне первичной, есть как раз то, что приходит к нам из межличностного отношения, что рождается из этого отношения, и Лицо со всем тем, что можно обнаружить при анализе его значений, является началом интеллигибельности. Левинас Э. Философия, справедливость, любовь// Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. - М., СПб., 2000. - С. 356

Следовательно, этика у Левинаса не является исключительно практической философией, равно как не может быть и отвлеченным теоретическим построением. Опережая развитие нашего исследования, можно отметить, что в философии Левинаса происходит постоянное чередование практического и теоретичсекого модусов этической трансценденции.

Таким образом, выведение политики из этики или предположение о том, что этика находит свое завершение в политике, оказываются некорректными в отношении философии Левинаса. Попытка включить Левинаса в аристотелевскую традицию практической философии нарушает логику и строй мысли самого Левинаса, а потому оказывается применительно к его философии поверхностной. Таким образом, переход от этики к политике в философии Левинаса должен рассматриваться под иным углом зрения, а именно: с учетом принципиальной роли этики Левинаса как первой философии.

Можно заключить, что рассмотренные интерпретации указывают на противоречия и трудности в описании перехода от этики к политике в философии Левинаса, но не могут предложить их адекватного решения, поскольку не работают непосредственно со специфичным для Левинаса пониманием этики. Интерпретации этики Левинаса, которые предлагаются в рамках политической теории подходят к мысли Левинаса именно с аристотелевских позиций. Они находят политическое воплощение этической ситуации лицом-к-лицу в рамках либерального государства, защищающего индивида, или мультикультурализма, защищающего иных, "чужестранцев".

Среди интерпретаций, учитывающих особое положение этики в философии Левинаса, можно выделить два основных направления. Одно из них характеризует мысль Левинаса как этику этики. К этому направлению можно отнести интерпретацию Ж. Деррида и, отчасти, Ж.-Л. Мариона. Derrida J. Violence et mйtaphysique// Revue de mйtaphysique et de morale. - 69 Annйe, №3-4, 1964; Marion J.-L. Prйface gйnйrale// Levinas E. Њuvres completes., T. 1 Carnets de captivitй et autres inйdits. - P., 2009. - P. i-\/iii Второе направление существенно большее внимание уделяет анализу означения и представляет взаимосвязь этики и политики у Левинаса как поиск возможности говорить на языке этики в рамках онтологии. Ricњur P. Autrement. Lecture d'Autrement q'кtre ou au-delа de l'essence d'Emmanuel Levinas. - P., 1997. - 38p. Его представителем является Рикер.

Поскольку каждый из этих подходов точно схватывает мысль Левинаса и его специфичексое понимание этики их следует разобрать более детально.

1.3 Жак Деррида: этика Левинаса как "этика этики"

Жак Деррида стал одним из первых критиков и интерпретаторов философии Левинаса. В частности, благодаря его эссе "Насилие и метафизика" Derrida J. Violence et mйtaphysique// Revue de mйtaphysique et de morale. - 69 Annйe, №3-4, 1964 Левинас стал известен за пределами Франции. Деррида предложил множество нетривиальных ходов к пониманию Левинаса в своей интерпретации, однако в данной работе мы остановимся только на тех положениях критики, которые непосредственно связаны с проблемой соотношения этики и политики в философии Левинаса.

Деррида предлагает понимать философию Левинаса как оппозицию всей западноевропейской философской традиции. Под традицией в данном случае понимается все развитие философской мысли, начиная с древнегреческого Логоса и заканчивая феноменологией Гуссерля и "фундаментальной онтологией" (Деррида подчеркивает, что этот термин неточен, однако удобен) Хайдеггера. Деррида представляет мысль Левинаса как мощнейший вызов со стороны иной, если угодно - радикально иной, иудейской традиции. По отношению к философии, ведущей свое начало из Древней Эллады, мысль Левинаса в интерпретации Деррида является "мыслью, для которой все в греческом логосе уже наступило, которая представляет собой плодородный слой, образовавшийся не на обычной почве, но вокруг древнего вулкана" Деррида Ж. Насилие и метафизика// Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. - М., СПб., 2000. - С. 371 . С точки зрения Деррида, вызов, который Левинас бросает всей западной философской традиции, настолько силен, что последняя вынуждена на него отвечать и обращаться в поисках ответа к своим истокам. Попытку такого ответа и предпринимает Деррида в своем эссе, отбивая все выпады Левинаса против греческого логоса, феноменологии Гуссерля и онтологии Хайдеггера.

Поскольку Деррида сталкивает две традиции мысли, ключевое значение в его эссе приобретают вопросы языка, в рамках которого только и возможно это столкновение. Это позволяет Деррида отметить, что "в мысли Левинаса нет ничего, что само по себе не оказалось бы вовлеченным в круг вопросов" о языке. Деррида Ж. Насилие и метафизика// Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. - М., 2004. - С. 666 Соответственно, основной удар критики Деррида направлен именно на язык философии Левинаса. Главная претензия Деррида касается имплицитного согласия Левинаса с тем, что мысль неотделима от языка. Там же - С. 672 Признав это, Левинас, как считает Деррида, оказался в языковой ловушке. Он оспаривает всю западную философскую традицию, идущую от греческого логоса, на её же собственном языке, на языке греческого логоса, в то время как содержание мысли Левинаса, по крайней мере, по своему замыслу, выходит далеко за пределы философского языка, идущего из античной Греции. Тем не менее, поскольку Левинас выражает свою мысль на том самом традиционном языке метафизики, которую он стремится опровергнуть, его критике, с точки зрения Деррида, недостает основательности.

Другим направлением критики Деррида стал разрыв Левинаса с трансцендентализмом. Постоянная отсылка к опыту у Левинаса в рамках традиционного философского языка называется "эмпиризмом" и, как следствие, вытесняется за пределы философии. Derrida Violence et mйtaphysique// Revue de mйtaphysique et de morale. - 69 Annйe, №4, 1964. - P. 470 Именно с точки зрения традиции трансцендентализма, Деррида выносит своего рода приговор мысли Левинаса, написав, что тот допустил единственную "философскую ошибку", назвав свою философию философией. Деррида Ж. Насилие и метафизика// Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. - М., 2004. - С. 719 Изящный ответ на обвинения Левинаса в эмпиризме дал Ж.-Л. Марион. Рассуждая в категориях трансцендентального перехода Канта, он пришел к заключению, что Левинас описывал и обосновывал не этику как таковую, а "условия возможности" этики. Marion J.-L. Ibid. - P. i\/

Рассмотрим теперь, как Деррида интерпретирует проблему связи этики и политики у Левинаса. Деррида отмечает, что этика Левинаса значительно отличается от этики в привычном практическом понимании: "Этика в левинасовском смысле есть Этика без закона, без понятийности, хранящая чистоту не-насилия лишь до своего определения в понятиях и законах". Деррида Ж. Указ. соч. - С. 667-668 Деррида называет этику Левинаса этикой этики. Гораздо позже произнося прощальную речь в честь Левинаса, он ещё раз вернется к этой характеристике и скорректирует её, назвав этику Левинаса этикой "по ту сторону этики". Derrida J. Adieu а Emmanuel Levinas. - P., 1997. - P. 15

Такая трактовка этики Левинаса отличается от традиционного представления об этике как части практической философии. По этой причине Деррида не считает возможным говорить о непосредственной связи этики с политикой у Левинаса. Тем не менее, нельзя сказать, что этот вопрос полностью снимается. Скорее - он трансформируется в вопрос о том, возможно ли некое практическое действие, направляемое конкретной этической максимой, которая бы соответствовала или, по крайней мере, не противоречила бы этике Левинаса.

Сам Деррида видит опасность внутреннего противоречия в этике, которая не может сформулировать ни одной практической максимы. Он задается вопросом, не является ли такая этика этики сама "Законом законов" или "бесконечным понятием, скрытым за протестом против понятия". Деррида Ж. Насилие и метафизика// Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. - М., 2004. - С. 668 Иными словами, не является ли этика Левинаса сама завуалированной максимой, законом, не возвращается ли она окольным путем туда, откуда так старательно стремилась уйти? Не таит ли она в себе, в самом своем отказе от насилия, не что иное, как насилие? В другом эссе, посвященном Левинасу, Деррида замечает, что не-зависть не может защитить себя без зависти, а потому является абсолютным истоком всякой зависти Derrida J. En ce moment meme dans cette ouvrage que me voici// J. Derrida Psychй: Invention de l'autre - P. 212, что также отсылает нас к уже обозначенной проблеме внутренней противоречивости этики Левинаса.

Деррида утверждает, что и философия, и язык находятся внутри истории, а не вне её, и это, с его точки зрения, необходимо принимать и учитывать. Соглашаясь с тем, что история является насилием Деррида понимает её не как тотальность, а как само движение трансценденции за пределы тотальности, которое только и позволяет говорить о наличии самой тотальности Деррида Ж. Насилие и метафизика// Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. - М., 2004. - С. 676. Язык или слово осуществляет эту трансценденцию и тем самым оказывается вписанным в историю, становится историей. Таким образом, язык оказывается неразрывно связан с насилием, поскольку "не-насилие является телосом, а не сущностью дискурса". Там же - С. 675

Кроме того, Деррида подчеркивает, что этика Левинаса не имеет своего собственного языка. Обращаясь к тому, что может быть охарактеризовано как немыслимое, невозможное и невысказываемое, этика Левинаса не может быть ни помыслена, ни высказана сама по себе. Там же - С. 672 Между тем, используя существующий философский язык, она оказывается втянутой в полемику, в историю и в насилие, от которых стремится отмежеваться.

Таким образом, Деррида видит невозможность систематического выражения левинасовской этики в рамках существующего и любого иного наперед заданного философского языка. Высказанная на языке западноевропейской философской традиции, то есть на языке истории и насилия, этика Левинаса всегда может обернуться своей противоположностью. В то же время в рамках этого языка мысль Левинаса вообще может быть исключена из философии. Если этика Левинаса оказывается в принципе невозможной, то вопрос о конкретных этических максимах и основанных на них практических действиях становится не решаемым в практическом отношении. Однако для Деррида невозможный вопрос о невозможном не является бессмысленным, напротив, для него это - самый существенный вопрос, поскольку Деррида был уверен, что единственная достойная задача философии - это мыслить немыслимое, невозможное, несказываемое.

Однако обратим внимание на уже упомянутое замечание Мариона, согласно которому мысль Левинаса касается условий возможности этического. Эта трактовка лежит уже не в плоскости проблем языка, но скорее направляет нас в область на стыке философии и теологии.

Сам Левинас замечал, что свидетельствовать о Боге в современную эпоху могут только сами люди в их отношении друг к другу. Levinas E. Entre-nous: thinking-of-the-other. - NY, 2008. - P. 108 В одном из интервью он подчеркивает, что способность увидеть в другом человеке Другого, взывающего "Не убий!", - это своеобразный родовой признак человека, его особенность. Ibid. - P. 105 Именно в том обстоятельстве, что люди могут видеть друг в друге абсолютно Других и относиться друг к другу этически даже в самых жестоких исторических обстоятельствах (любимым литературным примером такого поведения для Левинаса был Иконников из романа В. Гроссмана "Жизнь и судьба" Levinas E. A l'heure des nations - P., 1988. - P. 103), проявляет себя божественное откровение. В этом смысле Левинас называл этические отношения между людьми, способность услышать призыв голодного, униженного, обездоленного ближнего, божественным следом в человеке. Сокулер З.А. Пассивнее самой пассивности: субъективность и идентичность в философии Э. Левинаса// Субъективность и идентичность/ под ред. А.В. Михайловского. - М.: Издательский дом НИУ-ВШЭ, 2012. - С. 209

Таким образом, если этика как отклик на призыв ближнего, раскрывающийся в помощи страждущему возможна только благодаря следу изначального абсолюта в человеке, то этическая мысль Левинаса посвящена прежде всего анализу того, что оставило этот след. Однако сам момент перехода от условий возможности этики к её практическому применению остается непроясненным. Использование аргументации Канта кажется возможным, так как сам Левинас видел в кантовском постулате свободы воли выход за пределы онтологии.Atterton P. Ibid. - P. 258 Тем не менее, Левинас и Кант совершенно по-разному трактуют субъекта. Поступок требует суверенного субъекта, т.е. вполне владеющего собой и обладающего внутренней автономией. Именно такой субъект представлен в философии Канта, поэтому не возникает никаких сомнений в его способности совершить поступок. Левинасовский субъект, определяемый через этическую ответственность и субституцию, как раз не суверенен. Причем несуверенность субъекта является одним из центральных положений всей этики Левинаса.

Таким образом, интерпретации, философии Левинаса как этики этики и как условия возможности этики заменяют вопрос о переходе от этики к политике на вопрос о переходе от смысла или условия возможности этического к этическому как области практического действия.

В предыдущем параграфе уже была отмечена проблематичность институционализации или закрепления этики Левинаса на уровне конкретных максим, принципов и законов. Трактовки Деррида и Мариона указывают на другие парадоксы перехода от этики к политике. Так, интерпретация Деррида добавляет к рассматриваемой проблеме языковое измерение: невозможность, с одной стороны, выразить невыразимое на его собственном языке в виду невозможности такого, равно как и невозможность, с другой стороны, использовать для этого уже существующий философский язык, поскольку он искажает содержание мысли и делает саму этику Левинаса невозможной. В силу этой двойной невозможности снимается сам поставленный изначально вопрос о переходе от этики этики к конкретным этическим принципам.

В то же время трактовка мысли Левинаса как рассуждения об условии возможности этического подчеркивает специфику левинасовского этического субъекта. Субъект у Левинаса отличен от трансцендентального субъекта Канта. Именно разница в трактовке субъективности становится ключевым препятствием для использования кантовской аргументации об условии возможности применительно к этике Левинаса.

1.4 Поль Рикер: гиперболическая этика Левинаса и онтология

Поль Рикер предложил рассматривать вопрос о соотношении этики Левинаса со сферой практического действия как проблему связи между этикой и онтологией. Причем каждая из них в его трактовке обладает своим собственным языком: "сказывание" (le Dire) для этики и "высказанное" (le Dit) для онтологии. В связи с этим ключевой вопрос о соотношении этики Левинаса с возможностью её практического применения начинает звучать следующим образом: как "сказывание" этики может быть услышано в рамках "высказанного" онтологии? Ricњur P. Autrement. Lecture d'Autrement q'кtre ou au-delа de l'essence d'Emmanuel Levinas. - P., 1997. - P. 1

Прежде чем обратиться к интерпретации Рикера, рассмотрим некоторые элементы самого вопроса. В первую очередь необходимо прояснить термины Левинаса - "сказывание" (le Dire) и "высказанное" (le Dit). Оба понятия связаны не только с языком, но и с особой темпоральностью, которая имеет ключевое значение для этической мысли Левинаса. Еще со времен Августина выделяют внешнее, астрономическое, время, которое организовано согласно законам природы, и внутреннее время, связанное с субъективным переживанием временного опыта. Поскольку Другой является центральной фигурой философии Левинаса, вопрос о том, каким образом время Другого оказывает влияние на внутреннее восприятие времени самим субъектом, не может быть оставлен в стороне. Ямпольская А.В. Указ. соч. - С. 247

Другой у Левинаса отделен от субъекта радикальным образом, поэтому в этической ситуации лицом-к-лицу никакое общее время невозможно. Поэтому время у Левинаса описано через невосполнимый, невосстановимый разрыв, который, с одной стороны, безвозвратно отделяет прошлое от настоящего, делая его "незапамятным" Levinas E. Autrement q'кtre ou au-delа de l'essence. - P., 1990. - P. 65,и, с другой стороны, ещё более отделяет субъекта от Другого. Опыт непреодолимого временного разрыва Левинас описал через понятие диахронии, противопоставленное синхронии: субъект и Другой не могут бы синхронизированы, у каждого из них свое время, поэтому в момент встречи они не являются современниками.

В этом смысле время у Левинаса носит нелинейный характер, а прошлое и настоящее не являются двумя последовательными темпоральными моментами, но отделены друг от друга радикальным образом. Стоит отметить, что такая концепция времени значительно отличается от гуссерлевской, которая не устраивала Левинаса как раз тем, что в ней время линейно, и его моменты последовательно связаны друг с другом, а потому прошлое может рассматриваться как часть настоящего. Ямпольская А.В. Указ. соч. - С. 248

В интерпретации Рикера время тоже играет первостепенную роль. Он придерживается традиции описания времени, идущей от Августина согласно которой прошлое, настоящее и будущее сосуществуют в восприятии индивида, и могут быть представлены как настоящее прошлого, настоящее настоящего и настоящее будущего. Сосуществование трех времен в настоящем субъекта Августин называл distentio animi, растяжением души Аврелий Августин Исповедь XI 14, 17. Рикер, продолжая эту линию, рассуждал о рассогласованной согласованности времени как основе временного опыта человека. Рикер П. Время и рассказ Т.1. - М., СПб., 2000. - С. 32; Ricњur P. Life in Quest of Narrative// On Paul Ricњur: Narrative and Interpretation/ ed. by D. Wood. - L., 1991. - P. 31 Таким образом, философские позиции Рикера и Левинаса значительно отличаются друг от друга в вопросе определения временного опыта. В частности, для Рикера оказываются очень важными проблемы памяти, воспоминания и забвения. Этим можно объяснить определенную настороженность, с которой тот оценивал идею временного разрыва и незапамятного, невозвратимого прошлого у Левинаса. Ricoeur P. Autrement. Lecture d'Autrement q'кtre ou au-delа de l'essence d'Emmanuel Levinas. - P., 1997. - P.19

Что касается коммуникативного смысла рассматриваемых понятий, то "сказывание" - это речь, обращенная к кому-то, у нее есть адресат, но нет как такового объекта, нет темы. Levinas E. Autrement q'кtre ou au-delа de l'essence d'Emmanuel Levinas. - P., 1990. - P. 66-67 "Высказанное", напротив, тематизировано, организовано вокруг определенного объекта, но не направлено ни к какому конкретному слушателю, напротив, за счет связи с объектом оно становится доступным многим. Ibid. "Сказывание" относится к диахронии, оно происходит между субъектом и Другим, которые в момент их встречи не являются современниками, между их временами существует непреодолимый разрыв. В то же время оно принадлежит и к невозвратимому прошлому, которое невозможно воскресить в памяти, но след которого может быть обнаружен в настоящем. "Высказанное", напротив, существует в синхронизированном времени. В "высказанном" происходит тематизация "сказывания", его фиксация, которая, как это замечает Левинас, а вслед за ним повторяет Деррида, является в определенном смысле "предательством" диахронии Ibid. - P. 19; Derrida J. Adieu а Emmanuel Levinas. - P., 1997. - P. 68 , но одновременно с этим "высказанное" содержит в себе след первичной диахронии, исходного значения.

Таким образом, "сказывание" предстает в качестве языка этики, сущностью которой, согласно мысли Левинаса в "Тотальности и бесконечном", является метафизическая трансценденция, осуществляемая в ситуации лицом-к-лицу. "Высказанное", напротив, принадлежит онтологии. Тем самым через введение этих понятий в совокупности с диахронической идеей времени Левинас показывает структуру отношений между этикой и онтологией: изначальный и самостоятельный смысл возникает в этической ситуации лицом-к-лицу, а затем он синхронизируется и тематизируется, что становится предательством исходного отношения лицом-к-лицу, но одновременно и делает этот смысл общедоступным в рамках онтологии. Таким образом, посредством понятий "сказывания" и "высказанного" Левинас пытается обосновать одну из ключевых идей своей философии: вторичность онтологии по отношению к этике.

Хотя Рикер придерживался иной концепции временного опыта человека, в целом он принимал разделение Левинаса на "сказывание" и "высказанное", однако, как нам представляется, смещал акцент в сторону чисто языковой проблематики при интерпретации этих понятий. Так, он сопоставлял это разделение с взаимосвязью между глаголом и существительным, которую проводил Платон в "Кратиле", или с подобными разработками современной аналитической философии. Ricњur P. Autrement. Lecture d'Autrement q'кtre ou au-delа de l'essence d'Emmanuel Levinas. - P., 1997. - P. 7 В собственных философских работах Рикер проводил аналогичное разделение между устным дискурсом как речью и письменным дискурсом как текстом. Речь ситуативна, обращена к конкретному адресату, обладает минимумом внешних констекстуальных связей и только остенсивными референциями, в то время как текст апеллирует к более широкому контексту, выходит за пределы данной пространственно-временной ситуации и, не будучи обращенным ни к кому конкретно, может быть воспринят самым широким кругом адресатов. Ricњur P. From Text to Action: Meaningful Action Considered as a Text// New Literary History. - Vol.1, №3, 1973. - Р. 95 Из выше сказанного видно, что временной аспект интересует Рикера лишь в незначительной степени, а именно в качестве перехода от сиюминутной ситуации говорения к продленному воспроизводству запечатленного текста. При этом никакого внутреннего конфликта между этими двумя моментами нет, а приоритет отдается второму, поскольку именно он дает возможность для памяти, с одной стороны, и для нарратива, с другой.

В то же время Рикер придерживался и вполне четкой, восходящей к Аристотелю, дефиниции этики как стремления "к благой жизни с другими и для другого в справедливых институтах" Рикер П. Я-сам как другой - М., СПб., 2000. - С. 216. Стоит отметить, что Рикеру вообще очень близка философия Аристотеля, в частности этика и поэтика, на которые он опирался при создании своей теории нарративов и нарративной идентичности. Поэтому особое внимание при построении этических отношений Рикер уделяет аристотелевскому правилу золотой середины, благодаря которому, с его точки зрения, только и возможна взаимность в дружбе, которая приведет к равенству в справедливых социальных институтах. Там же - С. 225-228, 385

Будучи сторонником принципа меры в сфере интерсубъективных отношений, Рикер неоднократно подчеркивает гиперболический характер этики Левинаса.

Под гиперболой Рикер понимает в данном случае не троп, но "систематическую практику избыточности в философской аргументации" Рикер П. Я-сам как другой - М., СПб., 2000. - С. 393. Точно так же он характеризует как гиперболическое сомнение Декарта и феноменологическую редукцию у Гуссерля. Гиперболой Рикер называет саму идею радикального разрыва, возникающего в точке соединения двух "великих родов": Тождественного и Иного. Можно сказать, что вся этическая мысль Левинаса построена именно исходя из этого разрыва, позволяющего мыслить радикально иное и Другого, его олицетворяющего. Поэтому, с точки зрения Рикера, этика Левинаса основана на гиперболе и носит апорийный характер. Суть его аргументации заключается в том, что гипербола затрагивает одновременно рассуждения Левинаса и о Тождественном, и об Ином, в результате чего они блокируют друг друга и входят в противоречие.

Так, при анализе Тождественного гипербола имеет место для Рикера в описании радикального отделения субъекта через наслаждение, дом и работу, которое Левинас называет состоянием "атеизма" Левинас Э. Тотальность и бесконечное// Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. - М., СПб., 2000. - С. 94. Такое отделение является предварительным условием всякой этики, поскольку последняя как движение метафизической трансценденции не может возникнуть на почве нужды или нехватки, но, напротив, берет свой исток от полноты. Именно это позволяет Левинасу восклицать, что создание существа, способного на атеизм, является подлинным свидетельством божественной славы. Там же В продолжение своей мысли, Рикер замечает, что в состоянии радикального отделения субъект не в состоянии воспринять Другого и, тем более, услышать его призыв, который бы показался ему "столь странной речью, что её можно было бы считать почти ничем для изолированного существования". Рикер П. Указ. соч. - С. 394

В то же время гиперболе отделенности субъекта соответствует гипербола эпифании со стороны Другого, который предстает нефеноменально через лик с призывом или "наказом" (ordre), если использовать термин Рикера. Это позволяет Рикеру связать лик преимущественно с голосом. Похожая точка зрения см. Marion J.-L. La voix sans nom. Hommage - аpartir - de Levinas // Rue Descartes. - №19, 1998. - P. 11-25 Кульминация гиперболы обнаруживается в том, что преувеличения, связанные с разработкой Тождественного и Иного, не нейтрализуют друг друга и не выстраивают симметричного отношения, но, напротив, сохраняют полную асимметрию.

В "Иначе, чем быть" Рикер видит только дальнейшее усугубление гиперболичности Другого, который предстает как преследователь и захватчик вплоть до того, что субъект замещается Другим, принимая на себя его ответственность. Апофеоз гиперболы Рикер видит в "декларативном, почти керигматическом тоне" Ricњur P. Autrement. Lecture d'Autrement q'кtre ou au-delа de l'essence d'Emmanuel Levinas. - P., 1997. - P.20, которым написаны страницы "Иначе, чем быть", посвященные субституции.

Рикер завершает это рассуждение, признавая, что в диалектическом движении от Тождественного к Иному и от Иного к Тождественному нет противоречия. Применительно к этике он видит возможность такого взаимного обращения в том, что призыв Другого затрагивает самую суть субъекта С этим Левинас бы согласился, см. , например, Levinas E. Dieu, la mort et le temps - P., 1993. - P. 28, становясь его собственным убеждением Это уже существенно расходится с позицией Левинаса. Здесь Рикер видит возможность симметрии и возвращения от винительного падежа, в который оказывается поставленным субъект перед ликом Другого, к именительному. Тем самым переход от Иного к Тождественному осуществляется через наказ со стороны Другого и носит этический характер, а переход от Тождественного к Иному является эпистемологическим и "отсылает к способности к самообозначению", которая может быть перенесена на всякое третье лицо, способное сказать "я". Рикер П. Я-сам как другой - М., Спб., 2000. - С. 396

Так мы оказываемся перед вопросом о соотношении этики и справедливости. Этот вопрос Рикер разрешает вполне в аристотелевском духе, заменяя разрыв, присутствующий у Левинаса, на отношение. Выравнивание участников этого отношения открывает путь третьему и справедливости.

Вернемся к вопросу, как может "сказывание" этики быть услышано в рамках "высказанного" онтологии. С точки зрения Рикера, справедливость принадлежит к сфере онтологии, а не этики, но между ними нет разрыва, напротив, есть переход, в основе которого лежит взаимность, установленная между участниками этического отношения. У Левинаса справедливость, возникающая с появлением третьего, также означает тематизацию, синхронизацию, переход к феноменальности лика (он становится видимым) и равенству Levinas E. Autrement q'кtre ou au-delа de l'essence - P., 1990. - P. 245, по сути речь идет о возвращении в онтологическое пространственно-временное измерение. Тем не менее, Левинас настаивает на сохранении изначальной асимметрии, на разрыве между "сказыванием" и "высказанным", на изначальном смысле, относящемся к незапамятному или невозвратимому прошлому.

Рикер, концентрируясь на проблемах языка и уделяя существенно меньшее внимание временному аспекту "сказывания" и "высказанного", видит в справедливости у Левинаса "квази-онтологию" Ricњur P. Autrement. Lecture d'Autrement q'кtre ou au-delа de l'essence d'Emmanuel Levinas. - P., 1997. - P.35, в которой "высказанное" берет окончательный реванш над "сказыванием". Развивая свой аргумент, он приходит к выводу, что память, невозможная в этической диахронии Левинаса, оказывается возможной и необходимой для установления справедливого общественного устройства. Рикер весьма изящно обосновывает эту идею, указывая Левинасу на его собственный эпиграф:

И напоследок: не можем ли мы, вместо осуждения памяти, надеяться на ее возвращение вместе со справедливостью. В противном случае, как Эмманюэль Левинас мог бы написать сдержанный эпиграф: "Памяти самых близких…". Ibid. - P. 36

Таким образом, Рикер приходит к выводу об апорийности и парадоксальности этики Левинаса, а также признает невозможность обнаружения её языка в рамках языка онтологии. Такая трактовка связана, во-первых, с попыткой Рикера сгладить "гиперболический" разрыв между Тождественным и Иным в пользу взаимности и симметричности и, во-вторых, с его стремлением свести отношения между "сказыванием" и "высказанным" исключительно к языковой проблеме без учета темпорального аспекта.

Тем не менее, интерпретация Рикера будет полезна для дальнейшего анализа связи этики с политикой в философии Э. Левинаса. С одной стороны, она акцентирует внимание на принадлежности справедливости к онтологии, противопоставленной этике: этика и политика при такой интерпретации не могут быть рассмотрены как два частных случая практической философии. С другой стороны, обходя и выравнивая разрыв (в том числе и темпоральный), который играет ключевую роль для Левинаса в формировании абсолютной инаковости, Рикер указывает на принципиальность этого разрыва для всей мысли Левинаса, а значит и для рассмотрения отношения между этикой и политикой. Наконец, наиболее важным для нас является его указание на связь этики и онтологии с проблемой означения, которую сам Рикер трактует эпистемологически.

Итак, анализ рассмотренных интерпретаций позволил нам переосмыслить проблему перехода от этики к политике в философии Левинаса. Постановка вопроса о возможности связи этики и политики у Левинаса находится в русле европейской философской традиции, истоки которой восходят к Аристотелю. Согласно этой традиции, этика и политика - это два взаимосвязанных раздела практической философии, поскольку каждая из них имеет своим предметом человеческое действие.

Между тем, этика Левинаса не может быть безоговорочно отнесена к практической философии. Сам Левинас называет её "первой философией", оспаривая тем самым особый статус метафизики в системе философского знания. Метафизика же - это теоретическое знание, предметом которого являются основания сущего как сущего.

Таким образом, мы убедились, что все интерпретации проблемы перехода от этики к политике в философии Левинаса не учитывают особое положение этики Левинаса, а потому не улавливают суть предмета. Если следовать этим интерпретациям, то роль третьего при переходе от этики к политике оказывается чисто количественной. Иными словами, в рамках такого подхода качество этического отношения не должно меняться при появлении третьего. Однако сами интерпретаторы указывали на разницу между этической ответственностью и справедливостью социального отношения. Это позволяет нам сделать вывод о внутренней противоречивости традиционного подхода к проблеме этики и политики у Левинаса.

В нашем анализе большее внимание было уделено интерпретациям Деррида и Рикера, поскольку они учитывают специфическое понимание этики у Левинаса.

Деррида назвал этику Левинаса "этикой этики", подчеркнув её принципиально непрактический характер: такую этику нельзя выразить в конкретных этических максимах и законах. С его точки зрения, этика Левинаса оказывается невозможной, поскольку она не обладает собственным языком, на котором она могла бы быть высказанной. Однако на любом ином языке она также не может быть высказана без искажения или "предательства" своей сути.

Уточнение Мариона о том, что этика Левинаса может быть рассмотрена как "условие возможности" практической этики как таковой, дополнительно подчеркивает принципиальное отличие этики Левинаса от традиционного понимания.

Интерпретация Деррида вместе с замечанием Мариона помогли нам переформулировать проблему связи этики с политикой в философии Левинаса как проблему связи этики Левинаса с практическим действием.

Трактовка Рикера противопоставила этику Левинаса онтологии через оппозицию "сказывания" и "высказанного". Нами было отмечено, что Рикер оставил без внимания темпоральный аспект этих понятий у Левинаса, что позволило ему говорить о гиперболичности и противоречивости левинасовской этики. Однако само акцентированное им разделение между этикой и онтологией, совпадающее с разделением "сказанного" и "высказанного", является очень важным. "Сказывание" и "высказанное" непосредственно связаны с вопросами означения. Отнесение "сказывания" к этике, а "высказанного" - к онтологии позволяет говорить причастности обеих сфер к эпистемологической проблематике означения. Тем самым, интерпретация Рикера позволила нам лучше понять специфику этики Левинаса и уловить её связь с проблемой означения в её эпистемологическом измерении.

Таким образом, в этой главе мы смогли сформулировать исходную проблему связи этики с политикой в философии Левинаса как проблему связи этического означения с практическим действием.

2. Этика Левинаса как "первая философия"

2.1 Абсолютная инаковость как преодоление онтологии

Во второй главе данной работы мы предложим свою интерпретацию этической мысли Левинаса и попытаемся представить особое понимание отношения между его этикой и практическим дейтсвием. С нашей точки зрения, ключевой идеей этики Левинаса является исходное означение, трансцендентное бытию. Такое означение наделяет предметы подлинным, самостоятельным смыслом, не зависящим от каких-либо обстоятельств. Ниже мы попытаемся аргументировать свою позицию, опираясь на тексты Левинаса.

Смысловым центром философии Эмманюэля Левинаса является Другой. Традиционно в европейской мысли Другой рассматривался в контексте проблем гносеологии. В частности изучались вопросы о возможности познания другого человека как носителя самостоятельного сознания. Однако проблемы сознания или пределы познаваемости его в Другом не были основными интересами Левинаса. Акцент в его философии смещен на инаковость как таковую. Центральными словами для его работ являются члены однокоренного ряда: autre (иное), Autrui (Иной или Другой), autrement (иначе).

Эпистемологическая постановка проблемы интресубъективности подразумевает некую общность между субъектом познания и Другим. Изначально предполагается, что мы можем иметь нечто общее, что Другой похож на меня. Мое сознание дано мне имманентным образом, поэтому я предполагаю, что точно так же им может быть наделен и Другой. В то же время, именно предполагаемая общность субъекта и объекта познания не позволяет поставить вопрос об инаковости: разделение и так существует, поскольку мое сознание отделено от сознания других. В этой области развивается мысль Хайдеггера, в которой другой человек не обнаруживается как Другой из-за пред-данности изначальной общности: люди находят себя в состоянии со-бытия или со-присутствия с другими людьми, осознавая при этом свою нетождественность с ними. Хайдеггер М. Бытие и время. - Харьков, 2003. - С. 64-68

Проблема инаковости смещает фокус на возможность отделения, разрыва между мной и другим. Классическая постановка проблемы Другого как носителя самостоятельного сознания сталкивается с трудностью обоснования предполагаемой общности. Левинаса, напротив, интересует возможность иного как такового, а Другой для него является воплощением инаковости. В философии сознания незыблемым оказывается Я субъекта и его cogito, которое делает одновременно и возможным, и проблематичным cogito другого. У Левинаса несомненным является тождественное, которое также и допускает существование иного, и делает его невозможным.

Таким образом, проблематика Другого в философии Левинаса лежит в отличной от традиционной для европейской мысли предметной области. Левинас в своей постановке вопроса о Другом идет от иных оснований связи между Я и Другим. Теперь рассмотрим эти положения более последовательно и подробно.

Чтобы подойти к вопросу об инаковости как таковой, необходимо сначала рассмотреть, в чем Левинас видит для нее угрозу. Опасность для иного, с его точки зрения, представляет тождественное, замыкающее всякое иное в тотальность, нейтрализуя тем самым его инаковость.

Первая крупная работа Левинаса, посвященная тематике Другого, в которой он обобщил и систематизировал наработки из более ранних произведений, - это опубликованная в 1961 г. "Тотальность и бесконечное". Различение между двумя заглавными категориями является основополагающим для всей книги: бесконечное как нечто принципиально иное по отношению к тотальности. Следует отметить, что в более поздних работах Левинас уходит от использования термина "тотальность", употребляя его существенно реже. Обращение к нему в "Тотальности и бесконечном" является в определенной степени двусмысленным: термин отсылает одновременно и к философии Гегеля и неогегельянству, и к немецкому национал-социализму.

Вся французская философская рецепция гегелевской мысли основывалась на интерпретации А. Кожева, который комментировал Гегеля и читал лекции по его философии. Ямпольская А.В. Указ. соч.- С. 268 Поэтому гегелевские понятия во французской философии закрепились в коннотации, которую дал им Кожев в своих лекциях. Так, у Кожева мы можем прочитать:

Точка зрения Гегеля: тождество (курсив составителя) - это природное, но также и человеческое бытие, т.е. все то, что дано человеку как нечто определенное и устойчивое.<…> Негативность - это свобода (свободное и освобождающее действие), всегда открытая человеку возможность подняться (transcender) над собственной природой. <…>Всецелое бытие (Totalitй) - это историчность человека, его бытие в пространственно-временном Мире, в котором он трудится. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. - СПб., 2003. - С. 75

Все выделенные термины из приведенной цитаты использовались и Левинасом. Термин totalitй, тотальность, или в русском переводе Кожева, - целостность, используется в лекциях очень часто, обозначая всеобщность, замкнутое целостное единство. Это также отразилось в употреблении данного понятия Левинасом. Примечательно, что Левинас вслед за Кожевом понимал бытие и онтологии в категориях историчности, пространства и времени.

Можно предположить, что неоднозначность ключевого для работы термина "тотальность" вполне отвечала замыслу Левинаса, который в предисловии писал:

До сих пор же отношение между теорией и практикой рассматривалось исключительно как солидарность или иерархия…Мы идем дальше, рискуя быть обвиненными в смешении теории и практики, мы трактуем их как модусы метафизической трансцендентности. Такое смешение, однако, намеренно и составляет одну из главных идей этой книги. Левинас Э. Тотальность и бесконечное// Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. - М., СПб., 2000. - С. 72

Пока мы ограничимся тем, что просто обозначим соответствие неоднозначности термина "тотальность" намерению преодолеть границу между теорией и практикой. Сама же проблема соотношения теоретического и практического модусов в философии Левинаса будет рассмотрена нами позже.

Приступая к рассмотрению тотальности как угрозы для иного, обратимся к первым страницам "Тотальности и бесконечного", посвященным описанию отношения между Тождественным и Иным:

"Подлинная жизнь отсутствует". Однако мы существуем в мире. Метафизика возникает и держится на этом алиби. Она обращена к "другому месту", на "другое" и к "другому". Там же - С.73

Уже в первых строках Левинас обращается к своему предмету - к иному. Он описывает устремленность к нему как метафизическое Желание, или желание "совсем иного, абсолютно другого" Там же - С. 74. Примечательно, что Левинас обращает внимание на то, что радикально иное как полностью отделенное может быть обнаружено именно в метафизике, в которой разрыв между подлинным и неподлинным является непреодолимым и с неизбежностью требует трансценденции.

Почему иное должно быть абсолютно иным, совершенно ни с чем не соотнесенным? Обратимся к свойствам тождественного и иного, описанным Платоном в диалоге "Софист". Каждая вещь является тождественной самой себе, остальные же вещи, не тождественные ей, выступают как иное. Всякое иное по отношению к этой вещи является тождественным самому себе, а иное иного также оказывается тождественным. Левинас видел эти категории как неразрывно связанные друг с другом, постоянно переходящие одна в другую. Поскольку сам Платон не рассматривал эти категории в их единстве или целостности, то, вероятно, идея о том, что тождественное и иное образуют тотальность, заимствована Левинасом из лекций Кожева. Согласно его представлению, всякое иное, предстающее как негативность по отношению к тождественному, в действительности остается частью тотальности или целостности тождественного, поскольку негативность может быть объектом труда или нужды, реализация которых оборачивается её снятием. Так как негация оставляет субъекта в рамках тотальности, опять-таки в соответствии с интерпретацией Гегеля Кожевом, Левинас неоднократно подчеркивает, что трансценденция не есть отрицание, что её характер принципиально иной, что это - "отношение, предшествующее утвердительным и отрицательным предложениям, в котором ни "да", ни "нет" не являются определяющими" Левинас Э. Указ. соч. - С. 80.

Игру тождественного и иного, составляющих тотальность, Левинас обнаруживает в самых разных областях. Например, в познании инаковость познаваемого объекта снимается, и он утрачивает самостоятельность и включается в мир субъекта. Аналогичным образом инаковость снимается в труде, в удовлетворении нужды и т.д. Даже отрицание себя, выраженное наиболее ярко как представление себя другим в словах Рембо "Я есть другой" ("Je est un autre"), с точки зрения Левинаса, также остается в рамках тождественного Там же . Таким образом, иное, представленное как негация, формирует тотальность тождественного. Иное, выходящее за пределы тотальности должно быть радикально иным, таким, которое не могло бы ни с чем существующем в рамках тождественного составить пару.

Поскольку иное ставится под вопрос возможностью быть включенным в тотальность, то следует понять, какие риски Левинас видит в тотальности. Главная опасность тотальности для него - это насилие, которое может проявляться и на эпистемологическом уровне, и как физическое убийство.

Эпистемологическое насилие совершается в процессе познания, когда объект познания утрачивает свою самостоятельность, схватывается субъектом Levinas E. De Dieu qui vient а l'idйe. - P., 1998. - P. 158. Включая объект в свой мир, в свою тотальность, субъект овладевает им, что уже является формой власти - отныне объект подчинен субъекту. Чтобы проиллюстрировать это, Левинас обращается к языковой игре и представляет слово "сейчас" (maintenant) как деепричастный оборот "держа в руке" (main-tenant).Ibid.

Эпистемологическое насилие теснейшим образом связано с насилием физическим. Связь эта также осуществляется через тотальность, которая в представлении Левинаса имеет своим высшим проявлением человеческую историю. То есть тотальность для Левинаса - это не просто логический синтез тождественного и иного, но и реальная человеческая история, "схваченная" оком историографа. Тезис, что "история - это насилие" разделялся многими французскими послевоенными мыслителями. В частности, Рикер выдвигает его в качестве основного в одном из своих эссе 1950-х гг. Рикер П. История и истина. - СПб., 2002. - С.259 Для Левинаса история, описанная от третьего лица, является насилием, поскольку все её участники приравнены к познанным объектам.

В предисловии к "Тотальности и бесконечному" Левинас пишет о войне как о "чистом бытии", с которого слетели все покровы, скрывающие его суть. Левинас Э. Тотальность и бесконечное// Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное - М., СПб., 2000. - С. 66 Война исключает всякую экстериорность, т.е. внешнесть, все её участники полностью поглощены ею. Левинас показывает, что подлинной реальностью взаимопроникновения тождественного и иного выступает история, наиболее мощно являющая себя в войнах:

Лик бытия, проступающий в войне, может быть определен с помощью понятия "тотальность", господствующего в западной философии. Индивиды в условиях войны сводятся к простым носителям сил, управляющих ими без их ведома. Свой смысл индивиды черпают в этой тотальности, вне которой они непостижимы. Единичность каждого ныне присутствующего постоянно приносится в жертву будущему, призванному определить его объективный смысл. Там же - С. 67

Можно провести параллель между представлением Левинаса о войне и насилии и взглядами другого французского мыслителя Р. Жирара. Свою работу, посвященную проблематике насилия, "Насилие и священное" он выпустил существенно позже публикации "Тотальности и бесконечного", в 1972 г. Однако Жирар работал тогда в США и, вероятно, в момент подготовки книги не был знаком с философией Левинаса, которая только начинала получать известность за пределами Франции благодаря критической оценке Ж. Деррида. Сам Жирар избегал гегелевской терминологии и не обращался к понятию тотальности. Между тем сходство описаний насилия у двух авторов обнаруживается вполне отчетливо. Так, Левинас отмечает, что насилие осуществляется оружием, жертвами которого становятся все, кто его использует. Там же Жирар в свою очередь пишет, что единственным абсолютным победителем в схватке является только само насилие, интенсивность которого может лишь нарастать. Те, кто его используют не могут вполне овладеть им, поскольку всегда есть соперник - другой, оспаривающий право на насилие. Жирар Р. Насилие и священное. - М., 2010. - С.27 У Левинаса все, кто вовлечен в насилие, обезличиваются, теряют свою индивидуальность. Левинас Э. Указ. соч. - С. 67 Для Жирара также приниципиальной является утрата различий между антагонистами: по мере нарастания насилия они становятся полными двойниками друг друга. Жирар Р. Указ. соч. - С. 69 - 71

Краткий анализ показывает, что во французской мысли 1950-1970-х гг. были распространены общие интуиции относительно природы насилия. Вероятно, причину этого следует искать во влиянии эпохи и в общей послевоенной травме. В любом случае, вопросы насилия и ненасилия приобретают особую актуальность в философской мысли, в первую очередь, разумеется, в политической и социальной философии, однако воздействие этой травмы распространилось также и на теоретическую философию. Можно заключить, что интерпретация Левинасом Тождественного и Иного выходит за пределы эпистемологической проблематики, в рамках которой их описывал Платон. У Левинаса эти категории получают связь с праксисом и приобретают политический характер.

Левинас отказался от проведения четкой границы между теорией и практикой во многом из-за философии и судьбы Мартина Хайдеггера. Левинас восхищался "Бытием и временем", однако сотрудничество Хайдеггера с нацистами он воспринял как повод избавиться от "климата" его мысли. Левинас видел смысловой центр философии Хайдеггера в онтологии, которая оборачивается насилием. Поэтому критика онтологии стала одним из лейтмотивов философии Левинаса.

В предисловии к "Тотальности и бесконечному" Левинас называет войну "чистым бытием", т.е. бытием таким, какое оно есть, хотя он поднимал вопрос о месте онтологии и ставил под сомнение ее абсолютное доминирование и раньше. Levinas E. Is Ontology Fundamental?// Levinas E. Entre nous: thinking-of-the-other. - NY., 1999. - P. 1 - 12 Отождествляя в след за Кожевом бытие с тотальностью, Левинас видел в онтологии господство тотальности, оборачивающееся насилием. Таким образом, тотальность у Левинаса становится исключительно многоплановым понятием, объединяя в себе игру тождественного и иного, насилие истории и насилие онтологии.