Развитие науки и творчества

Необходимо попытаться заглянуть в будущее науки. Но "лучший метод для предвидения будущего развития математических наук заключается в изучении истории и нынешнего состояния этих наук" Пуанкаре А. О науке. М.,1983. С.294.. Поэтому обращение к наследию Гильберта и его творческий анализ, несомненно, принесет плоды, как в научных изысканиях нашего времени, так и в будущем.

1.6 Социопространственное творчество

Творчество свою универсальность и глобальность демонстрировало многократно. Видов творчества столько, сколько видов деятельности - научное, техническое, в области искусства и т.д. Список этот никогда не может завершиться. Он может лишь пополняться и тем самым расширять и типологию творчества, а, следовательно, и его методологию, поскольку каждый вид творчества отличается специфическими средствами. Причем, в различные исторические периоды типология творчества пополнялась хотя и различными видами творчества, но легко укладывающимися в определенные социально значимые направления: техника, наука и др. Так если в периоды рабовладельческих и феодальных отношений (ремесленная цивилизация) типология творчества пополнялась главным образом за счет технических видов творчества, то в период промышленной цивилизации (с Нового Времени и по настоящее время), типология творчества пополнялась преимущественно за счет научных видов творчества. Однако, начиная с рубежа 20-21 веков все более заметную роль начинают играть виды творчества по преобразованию социального пространства - социопространственное творчество. А поскольку социопространственное творчество лишь начинает входить в ареал ведущих направлений, то здесь возможно рассмотреть только базовые его положения: природу, суть и средства.

АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ СИТУАЦИЯ

Антропологическая ситуация, возникшая в последнее время и ставшая одной из основных причин активизации социопространственного творчества, имеет свои исторические предпосылки в предшествующей рационалистической цивилизации.

Рационалистическая цивилизация. Индустриальная эра с ведущим в ней промышленным, машинным способом производства стала реальностью со времени научно-технической революции, с эпохи Ренессанса, с Нового Времени. С этого времени начинает свою историю и современное «индустриальное общество». Складываясь, индустриальное общество стало демонстрировать качественные перемены во всем, в том числе и в различных сферах занятости человека, и в самом человеке, включая его менталитет, мировоззрение.

Эти радикальные изменения проявились, прежде всего, в резком возрастании роли разума, а соответственно и роли рационального отношения везде: в жизни, в практической деятельности, в науке, в искусстве. Вскоре, рационализм стал доминирующей характеристикой мировоззрения человека промышленной эпохи. Ведь неуклонно возрастающая машинизация производства последовательно все более и более ставила человека в функциональную зависимость от промышленных технологий, пока человек, наконец, ни стал фактически придатком машинного производства, разумным исполнителем логически поверяемых программ деятельности машин, а его логически натренированная разумность ни составила основополагающее содержание его собственного, теперь уже нового, рационалистического, мировоззрения. Разум, таким образом, превратился в фетиш и панацею. Он стал пониматься главной целью и основным средством миробытия, основным критерием всего человеческого, сутью метода науки, практики и даже творчества.

В свете необоснованно чрезмерной рационализации жизни, а это значит и предельной зависимости от всего внешнего (машинных технологий, товарного производства, разумности правительства и т.д.), человек сам себе, в собственном рефлексивном опыте, предстал всего лишь одним из явлений природы, рядовым, а нередко и низменным, образованием в мире. Мир же напротив, предстал человеку намного более сложным и значимым образованием, чем он сам. Один из ведущих подходов этого периода - марксизм - выразил эту позицию формулой: «материя - первична, сознание - вторично» (Маркс К., Энгельс Ф., Ленин В.И. и др.). В соответствии с таким гипертрофированным видением мира и себя, стали цениться человеком и знания: знания о себе стали рассматриваться им как второстепенные, а знания о мире - как главные. А такая иерархическая мировоззренческая оппозиция - “Мир-Человек” - потребовала и соответствующего теоретико-методологического оформления. И оно возникло, это - доминирующая в индустриальном обществе так называемая “субъект-объектная модель” взаимоотношения человека с миром: субъект-объектная методология.

Субъект-объектная методология. В соответствии с субъект-объектной моделью взаимоотношения человека с миром, мир как совокупность объективных, независимых от человека, различных материальных явлений (объектов), конечно же, включает в себя и человека как одного из своих и даже наиболее разумных элементов (субъекта). Однако этой субъект-объектной моделью человеку в мире отведена довольно ограниченная роль: человек пребывает в мире, главным образом, одним путем, прикладным - путем предварительного изучения свойств этого мира (это так называемый путь «объективного» объектного познания) и на этой основе - приспособления к миру. Из такого видения главного способа человеческого бытия в мире как объектного, то есть прикладного и происходят основные положения и следствия субъект-объектной методологии, которые, имея всеобщее значение, в том числе и для различных профессиональных сфер, определяют собою социокультурный портрет эпохи по таким его характерным чертам, как экстраверсия, интеллектуализм, аналитизм, дифференциация, коллективизм, системность и др.

Экстраверсия. Субъект-объектная модель обусловливает возникновение у человека своеобразного комплекса недоверия к истинным источникам знания, к субъективным - собственным индивидуальным человеческим ощущениям - и тем самым она обусловливает возникновение у человека особой потребности в посредниках в его взаимоотношениях с миром. Поэтому, поиск “истинных”, “объективных” знаний о мире, а это значит - объектных знаний, исходящих не из себя, а из всего того, что существует вне человека и независимо от него, и вместе с тем, поиск неких “объективных” методов проверки этих знаний, то есть методов проверки знаний тоже внешними по отношению к себе средствами, стали рассматриваться человеком одним из главных направлений и в науке, и в практике его взаимоотношений с миром. А философские, главным образом, рационалистические доктрины, обосновывающие и уточняющие именно этот путь, предстали доминантными учениями и в совокупности составили универсальные методологические основы общенаучных и специальных исследований в период индустриального общества. Любая критика в адрес этого пути поиска истины не воспринималась большинством исследователей или, напротив, воспринималась как необъективная, предвзятая или даже как намеренно вредительская для науки и практики. Поэтому, вопросы типа “разве можно получить объективное знание о мире, идя не от человека к миру, а, напротив - от мира к человеку, то есть, по сути, игнорируя потребности и возможности и одного из основных “элементов” мира, и главного “инструмента” его познания - человека?”, в лучшем случае, игнорировались учеными.

Интеллектуализм. Закономерным следствием становления промышленной эпохи с ее субъект-объектным мировоззрением стал бурный рассвет науки, особенно объектных, то есть естественнонаучных и научно-технических исследований, что обозначилось как научно-техническая революция. Знания, естественно главным образом объектные, все более и более стали рассматриваться главным условием роста благосостояния человечества (чем больше знаний, тем больше блага), пока, наконец, знаниевая культура, а соответственно и фетиш интеллекта ни стали ведущими ценностями в обществе. Многие мыслители по разным поводам указывали на эту особенность нашей цивилизации. Характерно в этом смысле высказывание Л. Шестова, резюмирующее его анализ античного и современного типов мышления: “Постулатом” современного, как и античного мышления продолжает оставаться убеждение: знание равняется добродетели, равняется вечному спасению...”. В соответствии с такой фетишизацией знаний и интеллекта, и ценность человека стала определяться, прежде всего, его знаниями, эрудированностью, интеллектом. А представления об их доминирующей роли в научной практике породили идею о “ноосфере”.

Естественно, и образование человека (и общее, и профессиональное) стало, главным образом, объектным рационалистическим, причем преимущественно - знаниевым, интеллектуальным. Знания стали и главным предметом самообразования, в основном путем их собирания и коллекционирования. Так возникла мода на энциклопедизм как на своеобразный критерий образованности, а соответственно и - на домашние библиотеки и на исследования в области энциклопедизма: со времен Ломоносова М.В. сложилось устойчивое научное направление - работа над энциклопедиями и толковыми словарями. Сфера воспитания тоже сориентировалась на интеллектуализм и эрудированность человека как на главный предмет и основной критерий эффективности воспитательной работы. Хотя естественно, такой рационалистический крен в воспитании не мог не осуществляться в ущерб развитию многих других важнейших качеств человека и средств его бытия: нравственности, сферы чувств, потребностей в труде, мире, взаимопонимании, свободе и др. Так сложилась ущербная по своей сути методологическая основа для организации воспитательно-образовательного процесса становления одностороннего человека - рационалистического, ориентированного на объектные знания, а, следовательно - на зависимость от внешних обстоятельств. Это порождало такие его качества как интеллектуальная натренированность и одновременно с этим - безнравственность, безответственность и агрессивность.

Аналитизм. Взаимоотношения человека (единичного конечного существа) с миром (вечной бесконечной субстанцией), главным образом, посредством знаний о последнем неизменно всегда вели, ведут и будут вести к аспектному видению (Б. Спиноза), аналитическому мышлению, дифференциальному исследовательскому подходу: к расчленению изучаемого на его составные части и познанию их. Вследствие такого взаимоотношения человека с миром сложился редукционистский менталитет, а вслед за ним - и агрессивное поведение. Ведь расчленение изучаемого, особенно социального содержания, на его составные части, а нередко и на противоположные части (поскольку это легче) и познание их методом сопоставления, сравнения провоцировало смотреть на эти противоположности под этическим углом зрения как на «положительные или отрицательные», «плохие или хорошие», «добрые или злые», а значит и провоцировало соответствующее ангажированное отношение, вплоть до агрессивного.

Так мир предстал перед человеком своими составными частями, элементами - “компонентным составом” - как некое дифференциальное образование, состоящее из бесконечного множества бесконечно делимых компонентов, что и отразило собою атомистическое мировоззрение, возникшее первоначально у древних атомистическим учением, а позднее проявившееся в различных науках, например, в физике - корпускулярной теорией, в математике - дифференциальным исчислением и др. Соответственно этому, в большинстве научных отраслей предстали главными прикладные проблемы, в частности - типологические: классификация составляющих частей какого-либо целого по различным основаниям, например, по функции (по их роли и значимости для каких-либо целей), по структуре, по геометрии, по цвету и т.д. Фундаментальная же проблематика, требующая для своего разрешения целостного видения, в частности экологические закономерности и закономерности развития (причем не только стохастического, но и даже детерминистского характера), стали восприниматься как сверхсложная глобальная проблематика, не поддающаяся возможностям человека (о чем заявил, например, “Римский клуб” в 70-х годах, указывав при этом на возникший в 20-м веке экологический кризис на планете).

Дифференциация. В сложившейся ситуации превалирования редукционизма мышления, аспектной познавательной практики, человек мог жизнедействовать только как узкий специалист, технический разработчик, неведующий идеи общего дела, и тем самым уходящий от действительных человеческих, социальных, проблем (Федоров Н.Ф.). Так человек и стал в индустриальном обществе, главным образом, или специалистом-разработчиком различных извне ему навязываемых идей, или откровенно функционером - специалистом по обслуживанию уже функционирующей технологии или конкретного механизма, причем не только в сферах производства и управления, но главное в сфере воспроизводства человека - в области образования и воспитания. Но, из этой предельно зауженной роли человека в обществе вытекает ряд негативных мировоззренческих последствий. Так специалист, занимающийся лишь разработкой идей, а не порождением последних, в определенной мере, именно по этой причине не ответственен за последствия внедрения таких разработок. Отсюда и происходит небывалый рост профессиональной безответственности, практически, во всех сферах. А такая глобальная безответственность обусловила появление в мире, особенно в 20-м столетии, множество самых различных катаклизм и катастроф (технических, экологических, социальных).

Коллективизм. В ситуации доминирования аспектного видения и дифференциального исследовательского подхода к изучению, главным образом, составных частей мира, проблема целостности не стала менее актуальной. Она лишь стала решаться специфическим образом. Целостность стала пониматься и формулироваться как качество, противоположное дифференциации - как интеграция или синтез различных компонентов реальности или разноаспектного знания о них. Так, совокупное, а это означало, в большинстве случаев, именно коллективное (бытие, действие, знание), а вслед за ним и так называемый “коллективный разум” становятся одними из главных ценностей в обществе. Но, поскольку в природе не существует коллективного мышления, оно всегда - индивидуально, то идея коллективного разума реализовывалась преимущественно в форме информационного “банка данных” оперативного или долгосрочного назначения. Хотя за использование информации из этого банка данных и принятие решений на этой основе ответственность может нести тоже лишь конкретная личность, а не коллективный разум, а точнее - коллектив, который на практике никогда не нес никакой ответственности. Поэтому и вследствие этого, превозносимая роль коллективного разума, в немалой мере, поощряла и без того возрастающую социальную безответственность конкретного человека как в обществе в целом, так и в различных профессиональных сферах его занятости.

Системность. Естественно, наука промышленной эпохи пыталась решать проблемы, которые ставило индустриальное общество. Так проблему эффективного использования разнокачественной информации она стала решать, главным образом, путем поиска средств ее интегрирования в целостные картины, теории, модели (Берталанфи Л.Ф., Блауберг И.В., Богданов А.А., Садовский В.Н., Юдин Э.Г. и др.). На этом пути и возникает один из ведущих методов науки промышленной эпохи - “системный подход”: способ интегрирования, а по сути - конгломерирования, знаний, поскольку интегрирование знаний осуществляется всегда с некоторой долей произвольности, поскольку интеграции подвергаются, во-первых, часто не интегрируемые знания, а во-вторых, они интегрируются всегда конкретным человеком, а значит избирательно, предвзято (необъективно, а субъективно) как только и может человек. Поэтому, системный подход вскоре проявил себя не столько реальным эффективным научным средством, сколько одним из средств, по большей части, все же имитирующим результативность решения проблемы целостности, уводя тем самым актуальную проблематику целостного бытия от пути ее действительного разрешения.

Таким образом, рефлексия над содержанием лишь некоторых основополагающих моментов субъект-объектной методологии, методологии индустриального общества, подводит к пониманию весьма ограниченных ее возможностей: она не только не способствует разрешению многих актуальных проблем, но и уводит их решение к многочисленным социальным и профессиональным иллюзиям, заблуждениям и тупикам.

Субъект-объектный тупик. Понимание мира, главным образом, через разум и использование для этого соответствующего информационно-интеллектуального способа взаимоотношения с миром, а, в конечном счете, и построение общества по меркам разумности не привели человечество ни к пониманию искомой истины достойного человеческого бытия, ни к ощущению счастья. Более того, знаниевая культура, мало интересовавшаяся субъективными переживаниями человека и теми последствиями для него, которые возникают в результате применения того или иного знания, привела общество к духовному тупику (безнравственности, безответственности) и, как следствие этого, к социальному беспределу и экологическому кризису (катастрофическим разрушениям сложившихся социальных отношений и природной среды, ядерному и биологическому заражению, смертельным эпидемиям и т.д.).

Уже на рубеже 19-20 веков такой субъект-объектный подход стал проявлять свою ограниченность. Его основной популяризатор (наука) и его визитная карточка (рационализм) стали подвергаться все более активной критике. А в конце 20 века, когда уже обозначился переход цивилизации с индустриальных “рельс “ на новые, постиндустриальные основы бытия, стали отчетливо проявляться роль и ценность многих составных частей субъект-объектного подхода. Так в частности, знания, а соответственно и знаниевая культура почти во всех сферах стали резко обесцениваться, а идеал рационалистического благополучия человека в мире стал быстро меркнуть. Ведущие научные проблемы эпохи - проблема интеллектуального постижения реальности, проблема сознания, проблема свободы - стали осознаваться как неразрешимые теми средствами, которые столетиями пестовала рационалистическая наука (теория познания, логика, эстетика, этика, история). Вследствие этого, и основная проблема гносеологии - познаваемость мира - то же повисла в воздухе. Идеал человеческого благополучия в мире через разумное отношение к миру стал бесконечно удаляться. Действительно, почему располагая огромным и постоянно возрастающим интеллектуальным багажом (как казалось, этим главным и самым мощным в мире средством), общество, тем не менее, не только не совершенствуется, но порою деградирует. Сведение причины этого противоречия только к психобиологической ущербности самого человека как вида (христианство) или к его мощному природному инстинкту разрушения (психоанализ) привели лишь к резкой активизации в 20-м веке чрезвычайно опасных психофизиологических экспериментов над человеком на предмет совершенствования его природы, в том числе с применением психотропных средств и средств клонирования. Однако, причина стагнации процесса совершенствования человека не столько в самой природе человеческой, сколько в интерпретации ее, особенно с позиций субъект-объектного подхода, рационализма, то есть с позиций фетишизации разума, интеллекта. Ведь в действительности, именно интеллект и деформирует сознание, амбициозно эгоцентрично самовозвеличиваясь вплоть до своей противоположности, до безумия, буквально: ум порождает безумие, безумное отношение к миру, к природе, к себе. На этом фоне достижения рационалистической науки, официальной науки промышленной цивилизации, стали все более осознаваться как ошибочные, а традиционный научный подход, реализующий собой субъект-объектную модель взаимоотношения человека с миром, как заблуждение и безусловный тупик для будущей науки.

Характерно, что подобную деструктивность субъект-объектная методология проявляет повсюду, во всех профессиональных сферах.

Антропологические предпосылки. Наблюдаемое сегодня повсеместно резкое крушение веками шлифуемой научной рационалистической картины мира и выражающей ее субъект-объектной методологии породило некое апокалипсическое ощущение и в обществе, и в профессиональных сферах, и одновременно с этим - потребность в иной модели взаимоотношения с миром. В целях поиска последней, стали все чаще обращаться непосредственно к самому истоку происхождения любых моделей - к человеку - и пытаться обнаружить в нем некие качества, ранее не замечаемые и не учитываемые, но существенные и актуальные для его бытия. В связи с этим, стали одновременно актуализироваться, с одной стороны, эксперименты с элементами иррационального бытия (мистика, эзотеризм, спиритизм, оккультизм, теософия, астрология и др.), а с другой стороны - теоретические поиски иной модели мироустройства, больше учитывающей человеческую специфику.

Однако важнейшим методологическим итогом этих поисков следует рассматривать все же не конкретные результаты сами по себе, а факт осознания исходных методологических предпосылок этих поисков: субъект-объектная модель взаимоотношения человека с миром и рационалистическая картина мира сегодня устарели. Интуитивные ощущения наступившего заката субъект-объектной методологии подтверждаются и аналогичным по сути логическим выводом. Ведь и субъект-объектная модель, и рационализм возникли вместе с рождением промышленной эпохи, то есть они - «дети» одного временного периода. Естественно поэтому заключить, что с уходом промышленной эпохи должны уйти вместе с ней соответственно и субъект-объектная модель, и рационализм. Даже теперь, в период перехода общества на постиндустриальные основы использовать их для проведения каких-либо исследований, а тем более фундаментальных, бесперспективно. Вот почему сегодня актуализируется потребность в иной модели взаимоотношения человека с миром. На этом фоне и стала всё более заявлять о себе антропология.

Антропология как ведущее направление или ведущий подход в истории актуализировалась лишь периодически, а именно в те моменты, когда начинались разрушаться сложившиеся представления об устроенности и гармоничности Вселенной. М. Шеллер, например, признаёт антропологию лишь в периоды ее активизации, то есть в моменты крайней неустроенности общества: “В истории человеческого духа я различаю эпохи обустроенности и бездомности”. В наши дни, в связи со сменой цивилизацией основного способа общественного производства и катастрофическими процессами переустройства общества, как раз и наблюдается вновь такой период “бездомности”, что и порождает сегодня очередной, “антропологический ренессанс” (Гуревич П.С.). Исходя из этого, методологию, основанную на антропологии - антропометодологию, - есть основание сегодня рассматривать ведущей методологией современного нам переходного периода к будущему постиндустриальному обществу.

Антропометодология (как учение о способах бытия, исходящих непосредственно из потребностей человека и ориентированных на удовлетворение последних) имеет две основных и противоположных друг другу линии своего развития - “материальную” и “духовную”.

Материальная линия антропометодологии, усматривающая примат в материальных потребностях человека и ориентирующаяся на удовлетворение, прежде всего их, как раз и доминировала в эпоху промышленной цивилизации. К чему это привело общество, стало очевидным лишь сегодня: бездуховность, безнравственность, безответственность, иждивенчество, потребительство и следующие за этим невероятные по масштабам и последствиям социально-экономические и экологические кризисы и катастрофы. Осознание причин этого (промышленная цивилизация, ошибочная субъект-объектная модель взаимоотношений с миром, а, в конечном счете, фетишизация материалистической основы бытия человека) предопределило актуальность поиска сегодня иных методологий, и преимущественно, методологий, идущих от духовных потребностей и возможностей человека, и, прежде всего, потребностей и возможностей его свободного бытия.

Концепций же антропометодологии с доминирующей ролью духовного начала тоже заявлено уже немало. Однако при ближайшем рассмотрении обнаруживается, что большинство из них духовность, в том числе и свободу, лишь декларируют, а в действительности - далеки от них и являются, по сути, разновидностями субъект-объектной методологии, методологии внешней зависимости человека и примата материальных основ его бытия. Для подтверждения этого положения достаточно рассмотреть основные концепции двух наиболее мощных ветвей антропометодологии, обозначенных здесь как “статическая антропометодология”, реализующая видение человека неизменно в той или иной однозначной его роли, и как “динамическая антропометодология”, реализующая видение человека активной и непрерывно действующей силой всех происходящих в мире изменений, в том числе и изменений самого себя.

Статическая антропометодология консолидирует такие концепции, которые отражают собою, преимущественно, рационалистический путь человеческого опыта, как религиозного (“религиозная” и “антирелигиозная” концепции), так и светского (“интеллектуальная” и “деятельностная” концепции).

РЕЛИГИОЗНАЯ КОНЦЕПЦИЯ АНТРОПОМЕТОДОЛОГИИ (язычество, буддизм, иудаизм, ислам, христианство и др.) не смотря на признание свободы личности, тем не менее, исходит из понимания производности, вторичности, человека (после бога, мира, природы) и изначальной неисправимой ущербности, греховности его. Исходя из этой отведенной ему роли, человек должен всю жизнь помнить о своей вторичности и ущербности и соответствующим образом жить: во-первых, жить в согласии с богом, миром, природой, а это значит жить в соответствии, прежде всего, с их требованиями, а не со своими человеческими потребностями (ведь “человек - раб божий”); а во-вторых, жить под прессом долга вечной расплаты за свою природную ущербность и априорную греховность, то есть жить, каждодневно искупая свою греховность раболепским трудом и страданиями и, таким образом, жить в муках и страхе, а значит - не в свободе. Об этом говорят исследователи относительно всех направлений религии. Так, например, по отношению к христианству Н.А.Бердяев утверждает: “Христианство всегда учило о падении и слабости человека, о греховности и немощи человеческой природы... Вся эта мировая эпоха христианства стояла под знаком осознания греха и осознания Христова искупления как единственного пути избавления от греха. Религиозное сознание должно было быть целиком обращено к Христу, а не к человеку. Сознание бессилия и беспомощности человека необходимо для сознания истины искупления”. Таким образом, религиозная концепция человека есть концепция бытия несвободной личности. Она представляет человека лишь винтиком некоей непостижимо огромной и мощной «машины», под диктат условий которой он только и должен подстраиваться, адаптироваться к ней, исполнять ее волю, и помнить об этой непреложности, и бояться, что в противном случае он может быть в любой момент наказан этой машиной или даже вовсе уничтожен, а значит - унижен как свободная личность.

АНТИРЕЛИГИОЗНАЯ КОНЦЕПЦИЯ АНТРОПОМЕТОДОЛОГИИ (мистика, оккультизм, теософия и др.) представляет человека как космическое явление, причем не частью, не осколком вселенной, а целой малой вселенной, включающей в себя все качества большой вселенной, то есть микрокосм (Бёме Я. и др.). Человек, в свете этой концепции, превышает все явления природы и представляет собою высший уровень космического бытия, его центр. Поэтому, в человеке кроются космические силы, более того, присутствует весь состав мира, и потому его душевные стихии - космичны: всё, что происходит в человеке имеет мировое значение и отражается на космосе. Однако, эта концепция, не смотря на заявляемый космизм в представлениях о человеке, на деле усматривает в нём не столько свободную личность, самоопределяющуюся во вселенной, сколько лишь посредника, проводника, часто пассивного, между богом и природой, воссоединяющего в себе отдельные черты и того, и другого. На такую роль человека указывал, например, ещё Гермес Трисмегист: “Бог, творец мира и всего, что он в себе заключает, управляет всем этим целым и подчиняет его управлению человека. Этот последний делает всё предметом своей активности”.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ КОНЦЕПЦИЯ АНТРОПОМЕТОДОЛОГИИ - это версия человека разумного, Homo Sapiens (Агацци Э., Рассел Б. и др.), впервые сформулированная Анаксагором и представленная наиболее полно Платоном и Аристотелем. Суть человека выявляется при сравнении его с животным, от которого он отличается по признаку разумности, а тем самым он отличается и от всей остальной природы и возвышается над ней через этот главный признак - ум, разум. Разум понимается как проявление божественной силы духа и представляется как главное средство явления мира в целом и любого сущего в мире через отождествление с ним. Соответственно, познания и знания приравниваются к высшей добродетели. Эта парадигма разумности, активизирующая левополушарное логико-вербальное мышление, эволюционируя от Анаксагора, Сократа, Платона, Аристотеля к Канту, Гегелю, Попперу, в 17-20 веках легла в основу рационализма - главного официального философско-научного направления в индустриальном обществе. Эстетико-этический культ разума и стал ядром рационализма и рационалистической картины мира и вытекающей отсюда убежденности, что именно познавательные способности ума и продуцируемые им идеи непосредственно определяют судьбу и человека, и человечества.

Первоначально Платон, а за ним многие его последователи признавали радикальное влияние разума на социальные отношения. Хотя, активно входить в социальную практику этот подход стал лишь с Нового Времени. Вера в разум, вера в возможность объяснить весь мир и человека из чистого (логического) разума (17-18 века), вера в абсолютизм научности, особенно математической научности (19 век), а затем убедительно представленные философско-теоретические концепции о природе и роли разума Декартом, Кантом, Гегелем, распространялись и завоевывали умы масс, став основной характеристикой европейского менталитета. Так началась так называемая “современная эпоха”, эпоха индустриального общества, эпоха преклонения перед возможностями разума, эпоха рационализма, эпоха доминирования левополушарного вербального стиля мышления. На рубеже 19-20 веков рационализм низвёлся чуть ли не до одной только эпистемологии. “Рациональное” стало пониматься как универсальная категория, конституирующая мир, охватывая логику, диалектику и даже мистический опыт.

Лишь в 20 веке рационализм стал осознаваться не столько как некое объективное, сколько как искусственное, субъективное образование. Он стал подвергаться сначала умеренной, а затем всё более жесткой, критике. Со временем формулируется основная проблема рационализма - определение пределов разума, пределов этого мощнейшего беспрерывно обновляющегося интеллекта, пределов средств рационального отношения к миру, особенно средств математики - одного из ведущих направлений в науке индустриального общества. Так, Э. Кассирер заявляет, что математика никогда не сможет стать инструментом истинного учения о человеке, инструментом философской антропологии. А ведь ещё в 19 веке на математику возлагались невиданные надежды в науке. Например, Маркс К. был уверен, что наука становится таковой только тогда, когда она достигает уровня математики. Сегодня этот подход стал осознаваться как слишком упрощенный для понимания мира, природы, человека, как подход, проводящий необоснованную параллель между человеком и машиной. А, в конечном счете, этот подход есть не что иное, как покушение на свободу и достоинство человека, никак несовместимое с провозглашаемой рационалистической (интеллектуальной) антропологией свободой личности. Даже представление рационализма Г. Башляром как особого необходимого метода бытия человека, метода постоянной “реорганизации” своего мира, не спасает рационализм. Ведь, самореорганизация при доминировании логического типа ментальности, вербального стиля мышления, есть не что иное, как машиноподобный (а, значит, во многом волюнтаристский) процесс косметического исправления сложившихся функциональных схем поведения, машиноподобных программ мышления, восприятия, понимания, деятельности. Перспективы такого развития рационализма совсем не привлекательны. Некоторые из них стали обозначаться уже в 20 веке, в периоды известных революций и перестроек. Так, например, относительно быстрая (с точки зрения истории человечества) реорганизация смыслов бытия привела к методологическому хаосу, к полному отрицанию устойчивых связей, законов, то есть - причинности, необходимости, а, в конечном счете, к отрицанию самого человека как самоценной и необходимой единицы мира. А на практике методологический хаос привел к безнравственности человеческого бытия, вплоть до самых крайних его форм - до вседозволенности, до криминального беспредела. Человек стал подавляться, несмотря на различные, порою противоположные, мотивы или цели такого подавления: одни - во имя стремления к миру духовного, идеального, бытия, находя обоснование в теологии, кантианстве, томизме и др.; другие - во имя будущего счастливого мира материального, мира социального, находя подтверждения в теориях социального утопизма, в марксизме, в национализме, в фашизме т.д.

К интеллектуальному направлению в антропологии относятся различные по предмету и исследовательским средствам, но в то же время методологически равноценные концепции, концепции рационального взаимоотношения с миром: это - и “синтетические” концепции человека (феноменология - Гуссерль Э., Мерло-Понти М., Хайдеггер М. и др.; материализм - Дидро Д., Локк Дж., Фейербах Л., и др.; космизм - Вернадский В.И., Тейяр де Шарден П. и др.), это - и “аналитические” концепции человека (аналитизм - Декарт Р., Карнап Р., Рассел Б. и др.; идеализм - Брэдли Ф., Гегель Г., Шеллинг Ф. и др.; позитивизм - Конт О., Миль Дж. С., Поппер К. и др.; структурализм - Барт Р., Леви-Стросс К. и др.; психологизм - Фрейд З., Юнг К. и др.).

ДЕЯТЕЛЬНОСТНАЯ КОНЦЕПЦИЯ АНТРОПОМЕТОДОЛОГИИ развивается от греческого сенсуализма, Демокрита и Эпикура, через Бэкона, Юма, Спенсера и Миля, через эволюционное учение Дарвина и Ламарка к философии прагматизма и современной социобиологии. Эта концепция человека деятельного (Homo faber, Homo agens), по сути, есть обратная сторона интеллектуальной концепции антропометодологии. С точки зрения деятельностной концепции, различия между человеком и животным, как впрочем, и специфическая способность человека - разум, вообще не рассматриваются определяющими признаками. С точки зрения деятельностной концепции, человек - это особая линия в развитии животного мира, это - природное биосущество, обладающее чувственными ощущениями, влечениями и инстинктами, в частности - тремя универсальными инстинктами: инстинктом размножения, инстинктом пропитания и сохранения, инстинктом роста и власти. А все психические и духовные феномены человеческие в этом случае предстают вторичными, происходящими из этих чувственных ощущений, влечений, инстинктов. Таким образом, свобода личности здесь предстаёт лишь как понятая необходимость в рамках природной сущности человека. В свете этого подхода, человек не может быть подведен ни под какую программу жизни: ни животного, ни бога. Он сам должен найти свой собственный специфический режим жизни. Поэтому, суть человека может быть определена только в жизни, в его деятельностном существовании. Человек в этом случае понимается как существо волящее и деятельностное, не как носитель жизни, каких-либо возможностей и замыслов, а сам он своими действиями и есть эти возможности и замыслы, он сам есть история бытия мира и жизни. Деятельностное существование человека должно предшествовать его сущности. Его нельзя априорно определить, он может и должен сам себя определить в процессе деятельностного существования: он будет таков, каким сам себя создаст своим деятельностным бытием.

Таковы концептуальные положения о деятельностном человеке. В действительности же, деятельностная активность человека, выступающая как доминирующая составляющая его бытия, ведет лишь к ролевой конкуренции, а, в конечном счете - к социальной дискриминации с постоянным воспроизводством иерархических, субординационных, оппозиций типа: “программа-действие”, “управление-исполнение”, “начальник-подчиненный”, “руководитель-исполнитель” и т.д. А в этой ситуации свобода личности может быть, в лучшем случае, лишь декларированной. К этому деятельностному направлению в антропологии относится веер концепций человека: и “синтетические” (экзистенционализм - Марсель Г., Сартр Ж.П., Ясперс К. и др.; витализм - Бергсон А., Шпенглер О. и др.; социологизм - Маркс К., Энгельс Ф. и др.; анархизм - Бакунин М.А., Кропоткин П.А., Прудон П.Ж. и др.; фашизм - Джентиле Д. и др.), и “аналитические” (прагматизм - Джеймс У., Дьюи Дж., Пирс Ч. и др.; символизм - Гадамер Х.Г., Кассирер Э. и др.; иррационализм - Гартман Э., Кьеркегор С. и др.; интуитивизм - Клагес Л., Франк С.Л и др.; операционализм - Бриджмен П.У.; волюнтаризм - Шопенгауэр А. и др.; социобиология - Рьюз М., Уилсон Э.О. и др.).

Таким образом, статическая антропометодология, усматривающая в человеке лишь некую часть природы, только адаптирующуюся к природе и, таким образом, пребывающую в несвободе, нельзя рассматривать истинно антропологической методологией. Она - лишь некая, может быть, достаточно неплохая при поверхностном взгляде, но всё же - не реальная антропометодология, а ее имитация или модель, то есть некое искусственное природоподобное построение, не имеющее, по сути, ничего общего с действительной антропометодологией. Это и есть традиционный научный подход, обусловленный в своем происхождении рационалистическим фетишем субъект-объектной модели взаимоотношения человека с миром.

Тем не менее, анализируя статические антропологические концепции, можно заметить следующую ведущую тенденцию в изменении представлений об отражаемом ими предмете - о человеке. Рациональное начало доминирует, практически, во всех концепциях, вытесняя собою такую важнейшую основу бытия как мораль, а в некоторых из них - настолько явно и настолько неоправданно сильно, что почти отделяется от морали. Поэтому вследствие повсеместной подмены морали волей, сегодня становится возможным, практически, всё, что позволяет воля. Отсюда и происходит невиданный до сих пор расцвет вседозволенности. Вседозволенность стала, чуть ли не главным принципом и критерием жизненности и результативности, в том числе и - научных исследований, претендуя на статус ведущей научной методологии. Произвольное смешение трудно соединяемых или вовсе не соединяемых явлений, знаний, картин (эклектизм, сюрреализм, релятивизм) стало признаваться не только стилем, но более того - авангардным стилем, якобы, правдиво отражающим жизнь в ее непредсказуемой динамике.

Так, в наши дни возник еще один актуальный параметр жизни - динамика. Динамика стала входить и в круг актуальных средств ментальности. Динамическое видение жизни, различных научных и учебных предметов стало одной из основных точек зрения. Теперь уже статика бытия, а, следовательно, догматизм и вообще любая канонизация, становятся, чуть ли ни презренными явлениями и понятиями. И потому, ныне вернуться к каким-либо прежним или новым ведущим принципам (рационализма, иррационализма и т.д.) означает, прежде всего, вернуться в лоно статических картин мира, уйти от динамики его представлений, что с современной точки зрения неверно, а, следовательно, и невозможно. Сегодня поэтому, нужна особая версия, особая концепция антропологии, представляющая человека не неким расчлененным существом, то есть не со стороны его каких-либо аспектов, даже может быть и существенных (разум, деятельность и др.), а - как целостное существо, микрокосм, и не со стороны его каких-либо неизменных ролей, а это означает, в конечном счете, со стороны статики бытия человека, а со стороны его динамики: как целостное динамическое существо.

Динамическая антропометодология как и статическая начинает складываться много тысячелетий назад, хотя, может быть, и не так активно как статическая.

ПЕРВИЧНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ДВИЖЕНИИ И РАЗВИТИИ возникают одновременно с появлением первых научных знаний. Это нашло отражение в индийских “Ведах” (особенно в теории причинности из ”Упанишадов”, рассматривающей каждый момент души как результат ее прошлой жизни), в китайском учении Лао-Цзы о “Дао” (о законе развития вещей) и в других источниках. В античной философии развитие, чаще всего, в форме движения (изменения) рассматривалось как атрибут, главным образом, неживой материи - земли, воды, воздуха, огня и др. (Анаксимандр, Анаксимен, Аристотель, Гераклит, Демокрит, Платон, Прокл, Фалес, Эпикур и др.). Ортодоксальные картезианцы и непосредственно сам Р.Декарт так же, признавая развитие в природе, не усматривали его в обществе. Позднее лишь неорационалисты признали развитие и в общественных явлениях. Однако, рассматривали это развитие, в большинстве своем, как частный случай развития природы на основе идеи “сходства” (Вольтер, П. Гассенди, И. Гардер, Д. Дидро, Ж. Руссо, К. Сен-Симон и др.).

РАЗВИВАЮЩИЙ ПОДХОД начинает специально разрабатываться только в немецкой классической философии, в рамках идеалистического направления, и в частности в работах И.Канта и Г. Гегеля, где общественные явления получают статус особых развивающихся феноменов, включая и развитие понятий у Гегеля. Развитие рассматривается как закономерная и необратимая последовательная смена состояний явлений в виде “витков спирали”.

С начала 19-го века развивающийся подход начинает активно применяться в естественных науках, а позднее и при анализе различных общественных явлений (особенно под влиянием теории Ч. Дарвина), приобретая самые различные трактовки и философские концепции, главным образом, в рамках идеалистической философии (концепции эволюционизма - О. Конт, Д.С. Миль, Г. Спенсер и др.; концепции циклического развития - У. Ростоу, А. Тоинби и др.; концепции развития целостности - Я. Смэтс и др.). Вскоре представление о развитии становится одним из основных и неотъемлемых моментов, практически, любой философской доктрины, например: у гегельянцев - Р. Коллингвуд, Б. Кроче, У.Т. Харрис и др.; у экзистенциалистов - А. Камю, Ж.П. Сартр, М. Хайдеггер, К. Ясперс и др.; у неопозитивистов - Т. Кун, И. Лакатос, К. Поппер, П. Фейерабенд и др.; у прагматистов - У. Джеймс, Дж. Дьюи, Ч. Пирс и др. Однако, большинство из авторов, разрабатывающих проблему развития, тем не менее, признают весьма ограниченные возможности развивающегося подхода при анализе социальных явлений, обосновывая это тем, что явлений, связанных с человеческой деятельностью, строго закономерных не существует, и законами развития природы их описать невозможно. Развитие социальных явлений можно представлять лишь приблизительно в виде законоподобных тенденций, да и то при этом, в значительной мере, приходится полагаться на метод проб и ошибок, чем на строгие знания (Поппер К.). Но, даже и посредством тенденций предвидеть с достаточной вероятностью развитие общественных явлений невозможно, на чём настаивают представители направления глобального моделирования из Римского клуба. Д.У. Форрестер, например, в этой связи предложил полагаться даже больше на возможности компьютеров, чем на человеческое познание при выявлении направления развития социальных явлений как чрезвычайно сложных для познания их человеком.

В марксизме развивающийся подход получает диалектико-материалистическую разработку в виде общеметодологического принципа историзма, в соответствии, с которым любые сферы действительности рассматриваются как развивающиеся. “Мы знаем только одну единственную науку, - писали К. Маркс и Ф. Энгельс, - науку истории”. Последовательно этот принцип применен в “Капитале”, где рассматривается, по выражению Ф.Энгельса, “конкретно развитие от товара к капиталу”, “как оно происходит в действительности”. В соответствии с принципом историзма, именно развитие предстает главной причиной и основным объяснением любых проявлений действительности, в связи с чем и требуется рассматривать любые явления в их развитии, с точки зрения их генезиса в прошлом и динамических тенденций на будущее.

Однако специального категориально-понятийного аппарата для исследования явлений в их развитии так и не сложилось. Этот факт требует объяснения. Гипотезы для этого могут носить и технический характер, и образовательно-воспитательный, но в данном случае ценность имеют лишь методологические гипотезы. В связи с этим представляется, что основной причиной неразвитости понятийно-категориального аппарата исследования развивающихся явлений является сама категория «развитие», вокруг которой и должен был бы складываться такой аппарат. Эта категория, как ни странно - не фундаментальна. То есть категория «развитие» роль заглавной категории выполняет временно, так как она является лишь переходной категорией к фундаментальной категории, характеризующей не столько внешние проявления процесса развития, сколько саму суть и внутренний механизм развития. На роль такой фундаментальной категории всё более заявляет категория “само...”: “самоизменение”, “самодвижение”, “саморазвитие” (Гудожник Г.С.). Наибольших успехов в этом направлении достигла наука синергетика (Пригожин И., Хакен Г., Эбелинг В., Эйген М.).

САМОРАЗВИТИЕ. Характерно, что чем больше наука продвигается вглубь проблематики саморазвития, и чем ближе она подходит к человеку, тем очевиднее становится, что и динамическая антропометодология (вышепредставленная стадиями своего становления) - это, по сути, всё ещё та же субъект-объектная методология. Развитие здесь понимается, как некие внешне заданные закономерные процессы, которые следует человеку изучать и использовать в своей практике в соответствии с добытой информацией, то есть к развитию относятся также объектно. Но в действительности саморазвивается всё, в том числе и сам человек со своим духовным миром. И конечно, свобода бытия может быть реализована только на этом пути - на пути саморазвития. Но, процесс саморазвития может состояться лишь при определенных социальных условиях, включающих в себя в качестве одного из основных моментов понимание методологии такого бытия - антропометодологии саморазвития - всеопределяющей и потому ведущей методологии.

Антропометодология саморазвития является одной из версий духовной линии в антропометодологии, а ее в роли доминирующей никогда ещё в обществе не было. Сегодня для этого во вновь становящемся постиндустриальном обществе как в обществе открытого типа вроде бы начинают складываться необходимые социальные условия, в частности условия демократического бытия, вследствие которых антропометодология саморазвития начинает востребоваться человеком и в различных профессиональных сферах занятости его, и в целом в повседневной жизни. Это связано, прежде всего, с тем, что саморазвитие личности в принципе не может реализовываться в условиях тоталитарных, жестко иерархизированных, социальных отношений. Для осуществления модели саморазвития подходят только условия демократических общественных отношений. В настоящее время, на рубеже третьего тысячелетия, в связи с переходом общества на постиндустриальные основы бытия, где на роль главного действующего лица выходит индивид, личность, творец, а не какие-то индустриальные технологии, в развитых странах стали возникать элементы норм демократического бытия в условиях именно открытого общества. Это обстоятельство и обусловливает рост внимания к условиям бытия личности-творца в демократическом обществе, где личностное саморазвитие становится, пожалуй, единственно возможной формой творческого бытия человека, включая и профессионала, а через него и - общества в целом. Обобщая сказанное, можно заключить, что саморазвитие есть суть и основная характеристика демократического бытия человека. Саморазвитие и демократия есть две стороны одного явления - современного постиндустриального общества. А, исходя из этого положения, методологию саморазвития сегодня следует понимать как потребность, необходимость, актуальный социальный заказ и общества в целом, и различных профессиональных сфер, и в первую очередь - человека.

Методология саморазвития. Методологию саморазвития можно представить с необходимой и достаточной полнотой по таким параметрам, как: природа саморазвития, ядром которой выступает априорно существующий в человеке императив саморазвития; модель саморазвития; метод саморазвития; предмет саморазвития; средства саморазвития.

ИМПЕРАТИВ САМОРАЗВИТИЯ. Саморазвитие человека обусловлено, в первую очередь, природой самого человека как «перекрестка» двух миров - материального природного и духовного космического. Как перекресток двух миров, человек одновременно и материален, и духовен. На эту особенность человеческой природы указывали многие мыслители, например, Н.А.Бердяев: “Почти с равным правом можно говорить о божественном происхождении человека и о его происхождении от низших форм органической жизни природы”.

Материальная сущность человека роднит его с животным. Он понимает и принимает, что мир значительно больше его и могущественнее, что он есть лишь незначительная частичка мира и потому может и должен лишь адаптироваться к нему любыми доступными ему средствами. С этой точки зрения, человек - лишь потребитель мира. И именно поэтому, здесь человек производен от мира, он есть продукт мира, поскольку постоянно сотворяется потребляемым им миром, то есть теми обстоятельствами и условиями, в которые он попадает и пребывает, приспособленчески жизнедействуя.

Духовная сущность человека роднит его с богом. Он признаёт себя равным миру и его сотворцом и потому сознательно и целенаправленно сотворяет каждодневно свой личностный мир в альтернативу природному. Поэтому, здесь человек - творец, созидатель мира, постоянно творящий мир и самого себя в том числе, и потому в этой роли он есть саморазвивающееся существо, и в этом своем саморазвитии человек, безусловно, автономен, свободен, независим от мира.

Но поскольку, человек одновременно - и творец, и потребитель мира, то его сознание и самосознание по природе тоже двойственны, двойственны и установки, и средства, и цели, и картина мира. Причем, оба начала в человеке пребывают не только вместе, но и в динамическом равновесии, а именно - с периодическим доминированием то одного, то другого. Иначе бы, человека как перекрестка двух миров не существовало. Но, если на эти начала смотреть не целостно, то есть не с позиции динамического равновесия, а видеть их разрозненными, и использовать это видение для статуального определения человека (или как материального существа и потребителя мира, или как духовного существа и творца мира), то можно получить две противоположные картины мира, что в истории уже и случилось. Одна из картин - это “натуралистический антропоцентризм”, а другая - “космический антропоцентризм”. Эти картины, выступая мощным идеологическим контекстом бытия, по разному выстраивают и отношение человека к собственному естественно происходящему процессу саморазвития, вследствие чего он или стагнируется, или стимулируется самим же человеком.