Генезис и самоорганизация полифункциональной системы и нравственного содержания сознания

Систематизировав ключевые вышеуказанных концепций, мы приходим к следующим выводам: человеческое сознание - сложная функционально-процессуальная система, самоорганизующаяся и самопреобразующаяся под влиянием двух причин: внешней (влияние информации извне) и внутренней (вторичной информации, формируемой в самосознании); 2. процесс самоорганизации сознания - это процесс самопреобразования человека, изменения его гносеологических, онтологических, ценностных и практических интересов, уровней знания и понимания с потребительски-биологического до целостного личностного уровня, основным свойством которого является гуманистическая, нравственная деятельность. Сознание является системным свойством человеческой природы, содержащей единство трех составляющих: рассудочно-физиологической, экзистенциально-чувственной и нравственно-разумной. Для того, чтобы определить сущность каждой составляющей, причины, которые фундируют их закрепление в виде устойчивых мировоззренческих форм, предлагается конструкционно-функциональная концепция сознания Конструкционный подход в данном случае должен выявить как свойства сознания, так и его способность к изменению и конструированию нравственно-ценностного содержания субъективной реальности. , в основании которого находится формообразующий конструкционный подход Данный подход нельзя отождествлять с радикальным конструктивизмом П. Вацлавика и Э. фон Глазерсфельда, в рамках которого не только снимается онтологическая проблематика, но и возникает проблема солипсизма (см.: Цоколов С.А. Дискурс радикального конструктивизма. Традиции современного скептицизма в современной философии и теории познания. М., 2000)., который необходим для разрешения основных проблем, спровоцированных редукционизмом ряда современных философских направлений (бихевиоризм, физикализм, когнитивизм и т.д.) в отношении определения специфики сознания. Согласно авторской концепции, данные проблемы могут быть разрешены с учетом имеющихся данных о самоорганизации сложных систем См.: Свирский Я.И. Самоорганизация смысла. Опыт синергетической онтологии. М., 2001., именно в рамках данного подхода необходимо ответить на вопрос: каким образом выявляются и закрепляются в сознании нравственные формы мысли и чувства. Согласно авторской позиции, принцип формообразования ментальной системы свойственен всей совокупности содержаний сознания, которую данный принцип организует в относительно устойчивые уровни, что обеспечивает целостность мировоззрения человека и его самосознания. Принцип самоорганизации сознания, эксплицируется, во-первых, как принцип стремления к устойчивому состоянию, в котором потребности сознания уравновешиваются определяемыми смыслами бытия (как личного, так и бытия в целом); во-вторых, как принцип двойного фундирования функциональных процессов сознания. Данный принцип организует содержания сознания в устойчивые уровни, что обеспечивает целостность мировоззрения человека и его самосознания, следовательно, он применим в решении основных проблем теории сознания: мозг фундирует первичные психические содержания и когнитивные акты (психофизиологические рассудочные формы), которые под воздействием информационного потока и системообразующих функций и факторов (экзистенциальной и онтической интуиций) качественно реорганизуются, в результате чего конституируются устойчивые уровни и модели сознания, содержанием которых являются нравственные интенции.

В том случае, когда человек способен к экзистенциальной рефлексии и поиску ценностно-нравственной основы своего существования, его рассудочный уровень обретает статус вспомогательного. В данном случае мы можем говорить о нем не как о человеке рассудочном, а как о нравственно-разумном. На наш взгляд, детерминантом вышеуказанного процесса является нравственная чувственность как спонтанное чувственное явление, интуитивное по своему характеру. Выражается оно в двух основных чувствах: совести и естественной эмпатии. Совесть как явление нравственной чувственности, свидетельствует о нарушении естественного баланса во взаимоотношениях человека как с другими людьми, или живыми существами, так и с самим собой. Естественный баланс в данном случае понимается как свойство уравновешенности системы любого уровня: природного, индивидуального, социального. В данном случае совесть переживается как чувство вины и имеет негативный характер, вызывающий потребность избавиться от этого чувства. Совесть только тогда будет позитивным регулятором человеческого бытия и системы его взаимоотношений с окружающим миром, когда она станет постоянным содержанием сознания, что возможно только в результате синтеза нравственной чувственности с разумом - логической способностью мышления, заключающейся в смыслоформировании, т.е. наполнении интенций нравственно-духовными смыслами. Функции разума, таким образом, определяются необходимостью его применения в жизни человека: во-первых, это нравственно-конституирующая функция закрепления в сознании нравственных смыслов в виде идей, понятий, во-вторых, это функция ограничения трансформативных стремлений рассудка. Таким образом, нравственность является устойчивым мировоззренческим содержанием когда синтезируется с разумом, а, поскольку как чувственность, нравственность первична, то имеет смысл говорить о наличии в системе сознания устойчивого нравственно-разумного уровня, который формируется, конституируется благодаря человеческой способности остро ощущать «муки совести», в результате чего человек обретает способность формировать (выявлять) смыслы окружающей действительности, причем смыслы эти имеют исключительно нравственное содержание. Данный процесс самоорганизации смысловых содержаний является сущностью генезиса сознания.

В § 1.2. Динамика функциональных процессов в онтологической целостности сознания: истоки и генезис нравственности автор исследует основные функционалистские, когнитивистские и эпистемологические эволюционные концепции, которые пытаются определить сущность процесса генезиса сознания и его основных функций и нравственной чувственности (Г. Фоллмер, К. Лоренц, К. Поппер, И.П. Меркулова, С.Д. Хайтун и др.).

В рамках указанных концепций человек представляется исключительно в субъектом познания, способным применять к реальности генетически заложенные в нем познавательные принципы. В этой связи возникает вопрос: каким образом закрепляется в сознании, и какое имеет значение для познания духовно-нравственные интенции? В данном аспекте интерес вызывает работа М. Хаузера, который вполне обоснованно разделяет «мораль» на две различные составляющие: первая - нормативная мораль, имеющая адаптивную функцию, примитивные формы нормативной морали имеются у многих социальных животных, имеющих сложную психику. Вторая составляющая морали - уникально человеческая мораль, к ней относятся правила наказания, представления о сверхъестественном. В данный ряд мы добавим совесть, которая, как и эмпатия, эксплицирует сущность нравственной чувственности именно человека. На наш взгляд примеров, выявляющих наличие совести и эмпатии у животных нет. Но вопрос о том, как возможно наличие данных форм чувственного осознания у Homo sapiens пока остался без ответа. Соответственно, мы приходим к выводу, что нравственность является свойством человеческой природы, определенным образом влияющим на процесс познания и выявили следующую зависимость: чем агрессивнее человек присваивает в процессе научного познания природные явления, тем острее он ощущает негативные проявления нравственной чувственности. Возникает вопрос: является ли рациональное мировоззрение «ответственным» за агрессивное присвоенное окружающего мира и духовную деградацию человека и общества?

На наш взгляд, рациональное мировоззрение способствовало тому, что ценности этические постепенно заменились ценностями гносеологическими (объективность, общезначимость, достоверность - истинность). Именно научная истина, познаваемая трансцендентальным субъектом (самосознанием) в результате развития идей Канта преобразовалась в своеобразный символ человеческой свободы по отношению к иным формам существования «… Любое суждение имеет силу лишь для того, кто хочет истинности… Эта воля есть последнее a priori всякой науки». Цит. по: Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. М.: Прогресс-Традиция, 2003. С. 498.. В результате случилась девальвация этических ценностей, что выразилось в снижении общественной потребности в качественных критериях человеческой экзистенции. Начиная со второй половины ХХ в. в философии, физике, социологии, психологии образуется своеобразная оппозиция такого рода подходам. П. Фейерабенд, М. Хайдеггер, Ф. Капра, В.А. Лекторский, П.П. Гайденко, Г.В. Мальцев и др. с разных позиций пытаются переопределить значение науки и рациональности. Если П. Фейерабенд ставит под сомнение сам принцип слияния науки и государства, то Лекторский, Гайденко, Мальцев и др. пытаются переопределить понятие рациональности, которое в гносеологическом смысле являет собой именно рассудочность.

Автор диссертации утверждает, что существует альтернатива рассудочной актуализации человека. Основа данной альтернативы - стремление каждого человека к сущностным постижениям своей собственной природы и окружающего мира в момент постановки экзистенциальных вопросов. С точки зрения автора, сознание человека представляет собой симбиоз различных интенций и способностей, они взаимосвязаны самой ментальной системой в его полифункциональной целостности: нравственность также не может «существовать» вне мышления, как и мышление «страдает» вне нравственности, но структурируются ментальные соотношения между мышлением и нравственной чувственностью в процессе генезиса сознания различным образом. В данной связи исследуются теории, предметом изучения которых является человек как эволюционирующее существо (Плотин, Г.Ф. Гегель, Шеллинг, А. Бергсоном, П. Тейяр де Шарден и др.). Данные концепции ставят во главу угла проблему возникновения и развития духовных способностей человеческого сознания, которые качественным образом отличают человека от любых иных форм существования материи именно тем, что человечество способно к духовной эволюции.

Человек, согласно авторской позиции, является саморазвивающимся сущим, причем процесс саморазвития - это процесс реструктуризации основных функций сознания (функций рассудка и разума). В свое время Кант ввел в философскую теорию тезис о различении функций разума и рассудка в процессе познания, в дальнейшем иррационализм (А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор, А. Бергсон и др.), в попытках преодолеть классический рационализм, определяет, что особым свойством человеческой психики является совокупность таких чувств, как вера, интуиция, экзистенциальная рефлексия. В философии психоанализа (З. Фрейд, К.-Г. Юнг) выдвигается идея о наличии в психике человека особой области - бессознательного, которое непосредственным образом влияет на человеческие помыслы, переживания и действия. В.Ф. Юлов обосновывает тезис, согласно которому сознание является сложной структурой, содержащей в себе два основных уровня: ментальный (культурная психика, духовные чувства) и когнитивный (эмпирический опыт, эмпирическая мысль - рассудок, и теоретическое мышление - разум).

Если суммировать в наиболее общей форме основные выводы вышеуказанных мыслителей, можно прийти к выводу, что человеческая ментальность является целостным качеством, но содержит в себе совокупность рациональных, экзистенциальных и подсознательных «областей», каждая из которых эту целостность и формирует.

На наш взгляд необходимо разделять не только области психики, но и области самого мышления, поскольку, с одной стороны мышление может быть обусловлено психическими процессами, с другой стороны, вступать во взаимообусловленную связь с экзистенциальной чувственностью. Качественной стороной экзистенциальной чувственности является совокупность таких устойчивых мыслечувственных состояний как вера (не только религиозного характера, но и гуманистического), эмпатия, совестливость. С нашей точки зрения целостность сознания, создается содержаниями, смысловыми формами сознания, которые, выявляясь в результате действия тех или иных функций, оформляются в соответствующие мировоззренческие концепты (относительно устойчивые уровни), которые, в своей совокупности создают целостную модель сознания способ бытия человека в мире, а также способ общественного бытия. Следовательно, сознание - это полифункциональная система, самоорганизующаяся в уровни и модели, стремясь к устойчивому состоянию. Уровень сознания - это устойчивое состояние сознания, концентрирующее совокупность смысловых содержаний, конституируемых рассудком и разумом. Рассудочные функции формируют рассудочно-психофизиологический уровень сознания, который характеризуется активностью адаптивных и трансформативных способностей человека, мировоззренческая система которого находится в зависимости от психофизиологических потребностей. Ощущение несвободы при рассудочном функционировании сознания формирует потребность в экзистенциальной рефлексии, которая детерминируется общей направленностью сознания к поиску решения проблемы существования. Экзистенциальная и онтическая интуиция (общая направленность сознания к поиску определения смыслов существования и бытия в целом), фундируют нравственно-разумное функционирование сознания, определяющее способ бытия человека как свободу мышления, которая заключается в способности придавать смыслы окружающим явлениям, свободу существования как способность нравственного самовыражения в творчестве и соучастном отношении к Иному. Способ бытия человека и общества определяется как модель сознания, которая формируется у большинства индивидов в определенные исторические этапы. В результате применения историко-философского принципа, автором устанавливается, что индивидуальное и общественное сознание самоорганизуется под воздействием накопления духовного опыта предшествующих поколений, что в свою очередь отражается в соответствующих философских источниках, вследствие анализа которых выявляются следующие этапы генезиса сознания: 1) целостная наивно-миросозерцательная модель (Древнее время); 2) рассудочная нормативно-моральная модель (Новоевропейское время); 3) становление рассудочно-технологической, экологической и событийствующей моделей личностного и общественного сознания (современная эпоха).

Глава II. Первый этап самоорганизации сознания: становление целостной наивно-миросозерцательной модели сознания человека в Древнее время

В рамках данной главы автор исследует проблему генезиса архаичного сознания. Основываясь на данных, посвященных определению природы мышления первобытного человека и ранних философских теорий античной эпохи, автор раскрывает структуру сознания, свойственную человеку, жившему в дохристианскую эпоху. Автором доказывается, что изначально самосознание архаичного человека представляло собой слабую ментальную форму, подчиненную внешним обстоятельствам, вплетенную в природно-родоплеменную обусловленность.

В § 2.1 Оформление сознания в качестве естественно-наивной системы. Эволюция сознания: влияние онтической и экзистенциальной интуиций на мировоззрение человека в Древнее время исследуются особенности формирования сознания в Древнее время. Анализируя соответствующие источники и теории, автор приходит к выводу, что ряд ученых, философов склонны к идеализации «архаичного сознания»: К. Леви-Строс, С. Широкогоров, М. Элиаде, С. Гроф, Торчинов, В. Налимов и др. считали архаичного человека особым гармоничным существом, способным к развитию духовных способностей, выражаемых в мистическом познании - постижении, особой «тонкой» интуиции, способности жить «одним днем» и т.д. Р. Генон утверждал, что человечество изначально владело неким таинственным духовным знанием, истиной, которая была доступна всем людям, которая в дальнейшем, под воздействием рациональной научно-философской традиции Запада становилась все более «скрытой и труднодостижимой», «облекалась все более и более непроницаемыми покровами» См.: Генон Р. Кризис современного мира // Генон Р. Традиционные формы и космические циклы. Кризис современного мира. М.: НПЦТ «Беловодье», 2004. С. 159.. Подобных представлений придерживались: М. Хайдеггер, пытавшийся найти потаенную мудрость в трактатах древнегреческих философов, В. Соловьев, Л. Н. Толстой, в своих нравственных поисках опиравшиеся, прежде всего, на духовную традицию (буддизма, христианства), изначально неискаженную рациональными нормами и рамками, А. Уотс, возложивший всю вину за деградацию человеческой духовности на христианство и порожденное им самосознание, И.А. Бескова, которая видит причину разрыва человека с миром природы в «акте грехопадения», когда после внезапного понимания добра и зла две гармонично и взаимодополняющие энергии - инь и янь распались, создав условия только для янь, трансформирующему, объективизирующему сознанию, что, в свою очередь, способствовало появление самосознания как результата полного отделения человеческого «я» от природы. В доказательство данной концепции И.А. Бескова приводит мнение, что реликтовые люди, не знающие добра и зла, могут считаться естественно-гармоничными, поскольку у них отсутствует необходимость в трансформации объектов, обогащении и т.д., они довольствуются тем, что имеют «здесь и сейчас» и не думают о завтрашнем дне.

На наш взгляд, реликтовые люди также имели понятие добра и зла, как и современные, только их объективация данных понятий не выходила за рамки окружающей природы: природа была поделена на добрых и злых духов, которым необходимы различные воздаяния. Но в силу слабости рассудочных слоев сознания, активизировалась онтическая интуиция, направлявшая сознание в область трансцендентного, данная направленность выражалось в мистическом видении мира. Мистическое отношение к миру не нуждалось в дополнительных этических осмыслениях, поскольку ответственность за «добро» и «зло» возлагалась полностью на область трансцендентных, божественных начал. Личность же и самосознание человека не достигло всей полноты внутренних экзистенциальных осмыслений, поэтому не была не способной воспринять сущностную связь вещей с духовно-нравственной составляющей своей природы. Поскольку не были сформированы экзистенциальные переживания, не было потребности и в нравственном действии по отношению к Иному. Поэтому попытки отождествить мистическую, мифологическую формы мировоззрения и этику, останутся лишь попытками.

В античные времена наблюдался генезис рассудочных способностей, инициированных развитием античной натурфилософией с одной стороны и метафизикой с другой, который способствовал развитию самосознания. На наш взгляд, самосознание как форма самоопределения по отношению к окружающему миру и самому себе, определенная в мысли «Я есть», в античную эпоху оформляется в виде следующих осознаний: «Я есть существующий в бытии», «Я есть участник бытия (общественного, природного), «Я есть наблюдатель и исследователь бытия». Но осознаваемая дихотомия между бытием вечно-сущим, Единым и «Я» как временной формой существования обнажает, но при этом не раскрывает экзистенциальную интуицию, суть которой можно было бы выразить в следующем вопрошании: «В чем сущность моего существования по отношению к Иному и самому себе, если мое существование столь кратковременная форма бытия?». Эта проблема была решена в теории Платона концепцией о бессмертной душе (диалог «Федон») и в интеллектуально обоснованной этике морального долга, берущей начало с философии Сократа. Но при этом внутренний источник нравственного восприятия и чувства под влиянием данных фундаментально-идеалистических теорий трансформируется в чувство долга или поступка истинного только в том случае, когда происходит интеллектуальное осмысление сущности бытия как Единого, божественного бытия. Строго логическое обоснование такого бытия постепенно формирует рассудочный уровень познания. Итак, в системе архаичного сознания как рассудочные функции, так и функции разума уравновешивались в форме наивного миросозерцания, что выражалось: 1) в неразвитой рассудочности (отсутствие стремления к существенной трансформации объектов), 2) в неразвитости экзистенциальной интуиции (не было потребности в этическом обосновании бытия). Вследствие данных условий первичное единство сознания архаичного человека было обусловлено адаптацией к природным и социальным условиям и онтической интуицией, которая фундировала потребность к формированию мифологических конструктов, - смыслов, лишенных нравственного содержания, следовательно, архаичная ментальность обладала потенциальной возможностью развития именно рассудочных функций сознания.

В § 2.2. Теории чистого духовного опыта (неоплатонизм), их влияние на процесс становления модели рассудочно-функционирующего сознания исследуется процесс развития особого свойства сознания, которое диссертант называет мистико-интуитивной способностью. Данная способность охарактеризована в трудах Платона, Плотина, Д. Ареопагита, М. Экхарта, Я. Бёме и др., т.е. в теориях «чистого духовного опыта». Те свидетельства, которые имеются в сочинениях вышеуказанных авторов, указывают на то, что применение практики «чистого опыта», созерцания, трансцензуса и т.д. существенно расширяет границы воспринимаемого пространства, создавая ощущение эйфории и понимания. Возможно, что данная методика является способом «изменения сознания», таким же, каким является методика очищения сознания в буддизме, дзен-буддизме и т.д. На взгляд автора, применение подобных практик позволяет направлять познавательный интерес в сторону бесконечных модусов бытия, абсолютных пустых понятий, лишенных каких-либо этических характеристик (Д. Ареопагит «видел» бога в качестве абсолютного, лишенного характеристик, в том числе и этических, начала, в результате чего «потерял», на наш взгляд, веру в христианского всеблагого бога). Автор диссертации обнаруживает, что практически все мыслители, которые применяли подобные практики и, подобно Плотину создавали теории чистого духовного опыта, фактически отказывались от этических характеристик в своих описаниях.

Примерно того же мнения придерживается Дж. М. Рист: он полагает, что созерцательная философия Плотина, направленная на формирование «истинного Я», «внутреннего человека», меньше всего была обеспокоена нравственной проблематикой, основанной на сострадании к другому человеку. Согласно Плотину (и в этом отношении он не оригинален, поскольку полностью принимает этические представления Платона), внешний, видимый мир, является чередой спровоцированных определенными причинами процессов и явлений, в котором каждый несет ответственность за какие-либо неправильные, не истинные поступки и мысли. И мистико-интуитивное направление Плотина не явилось исключением из общего правила. Несомненно, оно усилила многие платоновские позиции, основало почву для дальнейшего развития интуитивизма, но при этом не достигло (да и не могло достичь) понимания того, что есть истинная нравственность. Но здесь возникает вопрос: какого плана интуиция применялась в подобных практиках, описывалась в данных теориях, как она «работала» и какие именно смыслы проясняла? С точки зрения автора диссертации, представители неоплатонизма и мистического направления в теологии применяли онтическую интуицию - способность схватывать пространства мегакосмического уровня, что возможно при применении определенных усилий воли и интеллектуальной концентрации. Но в чистом виде онтическая интуиция создает лишь пустую перспективу познания, с ее помощью можно переживать ощущения беспредельного и абсолютного, «Пустоты» (в буддизме), бесконечности и т.д. Но вне экзистенциальной интуиции, т.е. способности определять сущностные смыслы в моменты интроспекции, экзистенциальной рефлексии, абсолютные смыслы, оставаясь за гранью добра и зла, будут настолько трансцендентны сознанию конкретного человека, что не смогут способствовать возникновению и развитию нравственного содержания сознания. Создавая определенную интеллектуально-чувственную эйфорию, онтическая интуиция вне экзистенциальной создает иллюзию понимания, поскольку в данном случае «смыслы», которые постигаются трансцендентальным способом оказываются «пусты». В результате применения подобных процедур трансцендентальное самосознание перестает нуждаться в интроспективной экзистенциальной интуиции. Онтическое же «схватывание», оторванное от предметной реальности (в дальнейшем Кант покажет механизм рассудочного синтеза априорных форм чувственности в процессе именно предметного познания), указывая бескрайние направления для человека, ищущего смыслы, таких смыслов не создает, а создает лишь иллюзии смыслов. В дальнейшем от такого способа познания вынуждены отказаться, поскольку он не эксплицирует содержания: содержание может выявлять либо разумная мыслечувственность, направленная одновременно «внутрь» и «вовне» - от экзистенции к Универсуму, либо рассудочная, направленная на познание и трансформацию предметного мира. Человечеству оказался более выгодным второй вариант познания, поскольку он приносил весьма ощутимую практическую пользу.

Особенности теорий античного классицизма и неоплатонизма, повлиявшие на процесс становления модели рассудочного познания, выражались в следующих особенностях: у Платона и Аристотеля ум как интеллектуальный инструмент, оформляющий в логические рамки онтическую интуицию, определяется в качестве основополагающего механизма извлечения смыслов, которые становятся логически-обоснованными и умозрительными идеями; происходит процесс оформления рассудочных механизмов в первопринцип интеллектуального осмысления действительности и придания ей статуса логически-обоснованного бытия. Попытка разрешить дихотомию между бытием вечно-сущим и «Я» как временной формой существования была предпринята Платоном и Плотином в концепции о бессмертной душе и в интеллектуально обоснованной этике морального долга, данные теории ограничивали нравственную чувственность человека нормативными рамками, в результате сформировались два независимых друг от друга модуса познания: рационально-рассудочный и рационально-духовный (собственно разум), деятельность последнего была, согласно теориям неоплатоников, направлена на постижение трансцендентного, но, поскольку в данном случае роль разума свелась к мистическому средству, непродуктивному с логической и практической точек зрения, система познания актуализировалась в рамках рассудочно функционирующего сознания, способного познавать и трансформировать окружающую действительность.

Глава III. Второй этап самоорганизации сознания: специфика рассудочной нормативно-моральной модели сознания (Новоевропейское время), особенности и характеристики рассудочно-обусловленного бытия человека.

Данная глава посвящена цели экспликации механизмов оформления модели рассудочного познания (Новоевропейское время) и ее влияния на процесс свертывание духовно-нравственных оснований человеческого существования и определению характерных особенностей второго этапа самоорганизации сознания. Согласно авторской концепции, развитие рассудочных способностей человеческого сознания было обусловлено двумя причинами: во-первых, теоретическими обоснованиями необходимости применения логико-математических процедур в процессе познания (логические обоснования идеальной реальности в теориях Платона, Плотина, в средневековой схоластике); во-вторых, теоретическими обоснованиями сущности самих рассудочных способностей, отличающихся в своей познавательной деятельности от направленностей, интересов и способностей разума. Данный «разрыв» между двумя функциями и способностями сознания - рассудочной и разумной, с одной стороны, определял саму структуру сознания, несводимую к одной функции, с другой, способствовал процессу развития именно рассудочных способностей, поскольку (как определил Кант) именно они являлись механизмом научного познания природных явлений, необходимых в индивидуальной и общественной практической (трансформативной) деятельности. Именно теории Д. Локка, Д. Юма, Р. Декарта, И. Канта, Г. Гегеля и др. не просто раскрыли все возможности рассудка в процессе освоения действительности, но показали его потенциальные возможности практически в любой сфере жизнедеятельности человека.

С точки зрения автора, любая оставшаяся в истории философская теория (облаченная, в том числе и в жанр художественной литературы, например, литература Достоевского, это, несомненно, выражение экзистенциальных идей писателя) отражает ментальные изменения людей, изменение принципов их существования и мировоззрения. И в то же время ограниченное число философских и естественнонаучных теорий существенно влияют на умы соплеменников (например - открытия Коперника, Галилея, Ньютона, Эйнштейна и тех же Декарта, Канта и др.) оказывали сильное воздействие на изменение системы восприятия действительности граждан, населявших в то время страны западной Европы. Таким образом, данный процесс носит характер взаимного влияния и мы, исследуя труды наиболее значимых философов, имеем в виду серьезную степень влияния их теорий на процесс саморазвития человеческого общества и индивидуального сознания людей. Юм своей теорией фундирует интерес к тем явлениям и механизмам психики, которые, на его взгляд, способны постичь суть предметов, т.е. возможности их использования. В массовом сознании развивался скептицизм по поводу разума как когнитивного «средства» обретения всеобщих смыслов, эмпиризм оказался практичнее и удобнее в научном использовании, следовательно, рассудок, как средство достижения практических целей в познании приобретает конституирующую (по Канту - законодательную) роль.

Как известно, Кант пытался бороться как с эмпиризмом (Юм), так и с догматическим рационализмом (Платон, Аристотель, Декарт) вместе с его смысловой ценностью - разумом, который противопоставлял человека всей остальной живой системе и утверждал в качестве божьего творения. В результате данного противоборства, у Канта оформляется цельная теория о познавательных и социальных (моральных) свойствах (способностях) человека и человечества, которая таким образом расставляет акценты, что за кажущейся видимостью целостности и гармоничной «слаженности» человеческих качеств, проявляется дихотомия, которая оказывает существенное влияние на пересмотр отношения к познанию, к миру, к природе и самому себе у европейца, которая проявляется в следующем:

- в сфере познания разум предоставляет полную свободу для рассудка и его применения и отождествляется с ним (рассудком) в высшей форме познавательной способности, которую определяет априорный синтез - рассудочный механизм, именно поэтому рациональное знание и априорное знание тождественны;

- в практической сфере моральный закон, это закон не психологии масс, а закон практического разума, поскольку он предлагает мыслить максиму человеческой воли как принцип всеобщего законодательства. Любой поступок, который выдерживает проверку логическим принципом императива является моральным, иными словами, прежде чем человек поступит как-нибудь, он необходимо должен согласовать свой замысел с моральным принципом. Следовательно, не совесть, и не какие-либо иные чувства или эмоции гарантируют исполнение морального закона, а постоянное согласование своих предполагаемых действий с принципом императива. Необходимость такого рода согласований указывает на рассудочный принцип его применения.

Таким образом, новоевропейская рационалистическая система обоснования рассудочного характера научного познания способствовала:

· активизации развития рассудочных способностей и функций индивидуального сознания за счет снятия «излишнего» метафизического напряжения в гносеологии (по Канту). Т.е., по существу, был спровоцирован процесс имплитизации онтической интуиции, во времена античности существенно расширившей горизонты философского поиска метафизических смыслов бытия у Платона, Аристотеля, Плотина и др.;

· активизации трансформационной деятельности любого плана (индивидуальной или общественной, бытовой, коммерческой, научной и творческой). Поскольку человеческий «разум» не в состоянии постичь сущности, он может только оперировать явлениями, объектами, модифицируя их согласно прагматическим целям;

· оформлению морали в качестве рассудочно-правовых норм общественного сознания и противопоставлению ее нравственной чувственности, в основании которой находится совесть и естественная эмпатия.

Глава IV. Взаимосвязь когнитивных процессов и духовной чувственности в единстве природы человека: проблемы анализа сознания в философских направлениях XIX - XX вв.

В данной главе исследуются пути становления представлений о сущности сознания как совокупности как когнитивных, так и духовных (нравственных) процессов и чувственных феноменах сознания в феноменологии, экзистенциализме, прагматизме и трансперсонализме. С точки зрения автора, данный процесс был обусловлен потребностями самих индивидов, которые стремились к иным, нерассудочным формам освоения действительности, постижения смыслов собственного существования и бытия в целом. По определенным причинам «рассудок» оказался скомпрометированным средством сознания, поскольку с его помощью невозможно ни определить смысл своего существования, ни окружающего бытия, рассудок анализирует и присваивает, изменяет и приспосабливает, но не «мыслит», если под понятием «мышление» понимать не только чистую, формальную логику познания, но и этическую содержательную сторону мысли и чувства, которая и должна определять качество самого мышления. Начиная с А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, А. Бергсона начинается процесс преодоления рассудочной модели мышления и формирование представлений о сущности сознания, не сводимого только к рассудку и его способностям. С точки зрения автора диссертации, в ХХ веке представление о целостной, гармоничной модели сознания, сочетающей в единстве самосознания как рассудочные, так и разумно-нравственные уровни сознания еще только начинает формироваться.

В § 4.1 Особенности процесса смыслоформирования в системе сознания (анализ феноменологических и экзистенциальных теорий) исследуются феноменологические теории Гуссерля и Хайдеггера, теории экзистенциальных философов, способствовавшие раскрытию сущности онтической и экзистенциальной интуиции. По мнению Гуссерля, чистое сознание - это состояние созерцания сущностей (эйдосов), неизменных идей самой вещи. Выявляется оно посредством идеации - «интуиции сущности», создающей условие проявления самой сущности вещи, ее смысла (эйдоса). В данном положении выявляются два существенных тезиса Гуссерля. Во-первых, его понятие «априорного в высшем смысле этого слова» противопоставляется кантовскому понятию априори, характеризуемого Кантом как созерцание, единичное представление, которое непосредственно связывается с объектом опыта и источник которого находится в чувственности. В то время как кантовский априорный синтез является необходимым условием познания вообще, в том числе естественнонаучного познания, обусловленного действием соответствующего рассудочного механизма, Гуссерль скептически относится к самим принципам научного познания, если ученый при построении теории не применяет соответствующих феноменологических процедур, «очищающих» его сознание, постоянно повторяя о необходимости снятия естественных установок. Для Канта же априорная чувственность сама по себе - естественная установка рассудка. Таким образом, Гуссерль отходит от рассудочного трансцендентализма Канта, «мягко» критикуя его за то, что он не разобрался до конца с принципами, создающими возможность познания сущности вещи, в результате чего «остался зависимым как раз от эмпиризма». Кант же в силу своих теоретических положений о законодательной роли рассудка в процессе познания вообще сомневался в возможности постижения сущности. Во-вторых, Гуссерль применят в своей теории понятие «идеация» - интуиция сущности, созерцательный способ обнаружения эйдоса вещи.

Гуссерль посредством феноменологической методологии теоретически «обнаруживает» специфическое качество чистого сознания, которое не сводимо к рассудочным механизмам. Специфичной способностью данного сознания является идеация, или, как мы писали выше онтическая интуиция, дающая возможность сознанию, «Я», выходит в трансценденции за привычные рамки самих вещей. Во-вторых, Хайдеггером определяется, что вникнуть в суть вещей, в онтологическую структуру бытия возможно посредством только самого сущего, ставящего вопрос о смысле существования. Данный вид чувственности, направляющий человека к поиску смыслов существования мы называем экзистенциальной интуицией. В-третьих, если суммировать вышесказанное, необходимо отметить, что феноменология как Гуссерля, так и Хайдеггера обозначила и определила смысловую природу переживаний, которые можно эксплицировать как а) эссенциальные (эйдические); б) экзистенциальные.

Таким образом феноменология определила, что сознание несводимо к одному лишь рассудочному познанию, что имеют место быть в человеческой природе (телесности по Гуссерлю) те свойства, те способности, которые наполняют человеческую жизнь подлинными смыслами. Следует отметить, что начало ХХ века - это философский поворот к проблеме поиска смыслов и выхода из рассудочной механистичности, оформившейся в Новое время в странах западной Европы и Америки. В данном отношении показательно экзистенциальное направление в философии, пытавшееся найти иной, нерассудочный путь к определению ценностей человеческого существования.

Глубокий теоретический анализ сущности человеческой природы, совокупности экзистенциальных, духовно-нравственных переживаний свидетельствует о том, что именно в экзистенциальной философии произошел глубинный переворот, обосновывающий наличие в сознании особого уровня, способного определить подлинный смысл человеческого существовании. Особо следует отметить труды экзистенциального философа и теолога П. Тиллиха («Систематическая теология»), который определил сущность разума понятием «глубина разума» (глубина разума проявляет само-бытие в сфере человеческого существования, указывая на те смыслы, которое находятся за пределами рассудочного познания). Суммировав основные концептуальные положения представителей экзистенциального направления в философии, мы обнаруживаем новые аспекты, раскрывающие особые возможности человеческого сознания:

Сущность человеческого существования определяется духовно-нравственной деятельностью человека (и его сознания) по отношению к Другому (забота по М. Хайдеггеру; соучастие, сочувствие, отношение Я и Ты по М. Буберу и т.д.).

Процесс «ментального поворота» от рассудка к нравственному самоопределению выражался в следующих чертах: методологическая база феноменологии позволяет выявить основные характеристики сознания человека как интенциональности у Гуссерля или Dasein у Хайдеггера, что определяет специфику сознания как процесс формирования смыслов - эссенциальных (Гуссерль), экзистенциальных (Хайдеггер), следовательно, смысл не является отвлеченным от индивидуального сознания трансцендентным умозрительным ноуменом, он формируется в результате применения феноменологических процедур и экзистенциально-рефлексивного опыта, причем качество смысла определяет нравственная его нагруженность, выражающаяся в этической универсализации систематизируемых нравственно-разумной деятельностью сознания явлений любого уровня бытия. Таким образом, смысл может выражаться в понятиях Забота (Хайдеггер) Соучастие - индивидуально-интерсубъективный уровень, Всеединство (Соловьев) - социальный уровень, Природа как сущность (Спиноза, Бейтсон) - природный уровень, Ноосфера (Вернадский) - планетарный уровень, Абсолютное Добро, Разум и т.д. - уровень Универсума. Выявленные в феноменологии, экзистенциализме и философии диалога свойства психики и сознания позволяют определить специфику человеческой природы как природы динамичной, смыслоорганизующейся, где смысл - это нравственный мировоззренческий концепт, отражающий реструктуризацию функций сознания в сторону снижения актуализации рассудочных, в результате чего конституируются нравственные содержания сознания.

В § 4.2. Функциональная роль соотношений бессознательного (чувственного) и сознания в теориях философии психоанализа автор исследует развитие идей о структуре психики и его функциональных свойствах, которые существенным образом повлияли на представления человека о сознании. В данном случае мы рассматриваем теории Фрейда, Юнга и их последователей с точки зрения влияния их теорий на формирование у конкретных людей определенных стереотипов относительно природы ментального. В результате воздействия теории Фрейда появилось представление о «подавляющей» роли бессознательного, в результате получилось, что о бессознательном люди стали знать больше чем о самом сознании, что вызывает уместный скепсис.

Во-первых, нами ставится под сомнение всеобъемлющий характер бессознательного, какими бы «химерами» психических переживаний оно не составлялось. Получается, что бессознательное имеет определяющий характер, опосредованно влияющий на всю жизнь индивида, причем истинную «энергию» существования индивид черпает исключительно из темной и хтонической составляющей своей природы. Здесь мы наблюдаем явное противоречие: по Фрейду выходит, что «Суперэго» выступает в качестве морального барьера бессознательным влияниям, и чем выше это качество проявляет себя в человеке, тем меньше он должен ощущать влияние бессознательного в себе. Но, если следовать тому же Фрейду, любая пропасть между сознанием и бессознательным должна порождать комплексы, выражающиеся в депрессиях, фобиях и маниях, значит, любое «сверх-я» должно страдать в большей степени, нежели обычный эго-индивид, реализующий в жизни свои бессознательные импульсы. По идее, «Суперэго», являясь некоей «наносной» функцией, тем более формируемой в результате наказанной и запретов, должно не «укрепляться» в сознании индивида, а изживаться под воздействием все тех же психоаналитических методик.

Видя все проблемные места в теории Фрейда, другой теоретик психоанализа, К.-Г. Юнг в своей концепции с одной стороны переосмыслил многие сомнительные места во фрейдовой системе, с другой стороны - усилил ее. Как и Фрейд, Юнг разделяет психику человека на две фундаментальные сферы: сознательную и бессознательную. Но, по-сути, в своей характеристике сознания он не отходит от функционализма Фрейда, считая сознание механизмом реализации двух уровней бессознательного: личного и коллективного. Юнг выявил прямую зависимость экзистенции человека от содержания его психики. Но при этом психика остается все тем же всеобъемлющим и основным качеством человеческой природы, включающим в себя обширную область бессознательного, опосредованно влияющую как на «внутреннюю», духовную жизнь индивида, так и на его поступки и роль в обществе. При этом необходимо отметить, что именно внутреннее содержание ментальной природы человека имеет определяющее значение для его внешних проявлений, т. е., фактически социальность человека он относит к вторичным проявлениям, качествам и характеристикам именно духовной (психической) жизни. Сознание в данном случае выступает лишь в качестве катализатора определенных бессознательных процессов, основная функция которого сводится к «выяснению» истинной природы бессознательных форм, которые являются индивиду в образе фантазий, переживаний и сновидений. В то же время в философии психоанализа выявляется комплекс идеей, которые можно охарактеризовать как представление о процессуальной изменчивости сознания и его духовного (нравственного) содержания. В теории Юнга духовность является свойством коллективного бессознательного в самых пиковых своих содержаниях (Самость), на основании данной идеи можно определить, что динамика соотношений бессознательного и сознания обуславливает процесс пластичности сознания как процесс его наполнения духовными (нравственными) смыслами; функционально бессознательное является фактором, обуславливающим изменения направленности сознания к поиску устойчивого смыслового (мировоззренческого) состояния, выражающегося в гармоничном соотношении функций сознания в процессе онтологической включенности эго в структуры бытия.