Религиозно-идеалистическая философия XX века

Наша революция, говорит Бердяев, неизбежно приведет к «роковым результатам». Маркс выводил необходимость нового общества из закономерного развития капитализма, создающего все предпосылки для этого общества. «Русские же коммунисты рассматривают грядущее коммунистическое общество не как продукт развития капитализма, а как результат конструктивизма, продукт сознательных организаторских усилий всемогущей советской власти. Такова метаморфоза марксистской идеи». Человеку угрожают новые формы рабства - фальшивое служение личности обществу, что требует социализм. Социализм не дает человеку богатства и не устанавливает равенства на самом деле, а только приводит к новой вражде между людьми, новым неслыханным формам угнетения. В этом обществе мотивы силы и власти вытеснили старые мотивы правдолюбия и сострадательности.

В принципе, Бердяев положительно относится к идее коммунизма. Тираничность и жестокость советской власти не имеет обязательной связи с социально-экономической системой коммунизма. Можно мыслить коммунизм в экономической области с человечностью и свободой. А последнее дает христианство. Бердяев признает такой коммунизм, в котором на первом месте решение духовной проблемы, через соборное единство людей.

Одним из главных представителей «философии всеединства» в XX веке являлся Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944). Родился он в семье священника. После получения высшего образования преподавал политэкономию в Киевском политехническом институте, а затем - в Московском университете. В молодости Булгаков (как Струве и Бердяев) стоял на позиции, близкой марксизму, но в начале XX века отходит от него. В 1904 г. вышла книга Булгакова «От марксизма к идеализму». От марксизма через идеализм Булгаков пришел к православию. В 1918 г. Булгаков принял священство.

В 1922 г. Булгаков выслан из России. С 1925 г. он преподавал на кафедре догматического богословия в Парижском православном духовном институте. Главные работы Булгакова, кроме названной выше, - «Два града» (1911), «Философия хозяйства» (1912), «Свет невечерний» (1917), «Неопалимая купина» (1927), «Трагедия философии» (1927). Бердяев писал о Булгакове: «Булгакова можно назвать кающимся интеллигентом, подобно тому, как когда-то были у нас кающиеся дворяне. Это - новое явление в русской жизни». Булгаков - представитель того типа религиозной мысли, которую Бердяев называет возрождением православия.

Отходя от марксизма, Булгаков обвиняет Маркса за «бесцеремонное отношение к человеческой индивидуальности». Марксистский воинствующий атеизм является одним из средств упразднения индивидуальности и превращения человечества «в муравейник или пчелиный улей». Если христианство пробуждает личность, то марксизм ее упраздняет. Булгаков далее говорит, что Марксу свойственно мессианство, в котором «избранный народ, носитель мессианской идеи… заменился «пролетариатом», с особой пролетарской душой и особой революционной миссией».

Булгаков (как и Струве, и Бердяев) считает, что экономический материализм не имеет философского (гносеологического) обоснования. Чтобы увидеть это обоснование, нужно учитывать Канта. «Разум сам является законодателем природы, сам устанавливает ее законы». Научное знание, дающее законы бытия, покоится на свойствах разума. Но сам разум должен обрести основу в чем-то ином, отличном от себя. Такой основой является религиозная вера.

Булгаков против формулы о том, что философия - служанка богословия; она - служанка религии. Философия исследует данные опыта, но они получают свое окончательное значение только тогда, когда они сочетаются в высшей форме опыта - религиозном опыте, лежащем в основе знания.

Булгаков обвиняет русскую интеллигенцию в двух бедах. Мечта русского интеллигента - «быть спасителем человечества или, по крайней мере, русского народа. Для него необходим (конечно, в мечтаниях) не обеспеченный минимум, но героический максимум. Максимализм есть неотъемлемая черта интеллигентского эгоизма». Во-вторых, беда русской интеллигенции в том, что вместо Бога верят в науку. Но жизнь должна быть основана на религиозной вере. Булгаков за то, чтобы церковь принимала творческое участие во всех областях жизни.

Есть три способа формирования религиозного сознания: отвлеченное мышление, мистическое самоуглубление и религиозное откровение. Но два первых получают надлежащее значение только в связи с третьим, становятся ложными, как «только утверждаются в своей обособленности».

Булгаков (как и Флоренский, Шестов и др.) - сторонник учения об антиномичном характере религиозного сознания. Так он говорит о бесконечном расстоянии между человеком и Богом, миром и Богом. «Бог как Абсолютное совершенно свободен от мира» и, в то же время, он с ним не обходимо связан. Вслед за Вл. Соловьевым Булгаков говорит, что Абсолютное должно быть всеединством. «Нет и не может быть ничего, лежащего вне Бога и своим бытием его ограничивающего». Все находится во всем и все связано со всем.

Мир сотворен. Сотворение абсолютным относительного - самораздвоение абсолютного. Булгаков говорит о софийности творения. София «есть та универсальная инстинктивно бессознательная или сверхсознательная душа мира… которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала». «София правит историей». «История организуется из внеисторического и запредельного центра». София - это божественная «Идея», предмет любви Божией, любовь любви. «Как приемлющая свою сущность от Отца, она есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сына (Песнь Песней) и жена Агнца (Новый завет, Апокалипсис), как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с тем становится Материю Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари - красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троицы в мире, есть божественная София». София - как солнце, которое светит и греет, оставаясь нам невидимым.

Булгаков говорит о двух Софиях - божественной и земной, сотворенной. София в Боге является «образом Божиим в самом Боге, осуществленной Божественной идеей, идеей всех идей, осуществленной как красота». А есть сотворенная София. Любое существо имеет свою идею, которая является его основанием, нормой, энтелехией. Бог отразил себя в тварном мире. «Каждое творение софийно, поскольку оно имеет положительное содержание или идею, которые являются его основанием и нормой». По отношению к миру София - единство идей всех тварей. Булгаков говорит, что везде есть софийное, благое начало. Но это одна сторона, а с другой - везде есть печать падшести, небытия. Так, например, искусство - оно способно показать софийность мира, но в нем есть и элемент ущербности.

У каждой твари есть две стороны - положительная, софийная, и отрицательная, низший «субстратум», материя. Идеи наделяются телесностью, причем есть разные виды и степени телесности. В ходе творения сначала была сотворена земля. Все остальное - отделение света от тьмы, растения и животные «сотворено творческим словом Божиим, но уже не из ничто, а из земли, как постепенное раскрытие ее софийного содержания». При сотворении мира Бог не пользовался никаким материалом извне, а извлек все содержание мира из самого себя.

Булгаков говорит о жизни как предмете философской рефлексии. Но что такое жизнь? Как бы мы ни старались определить это понятие, его содержание никогда не исчерпывается. Жизнь вневременна и внепространственна. Не жизнь существует в пространстве и времени, а пространство и время - формы проявления жизни. Все существующее - лишь частичные проявления жизни. Жизнь - свобода, царящая над необходимостью. Высшее проявление жизни - в человеке.

Природа - пассивное, женственное начало, человек - активное, мужественное. В этом смысле человек - центр мироздания. Человек - часть природы, в нем природа осознает себя. Человек, будучи частью природы, носит в своем сознании образ идеального всеединства. В его сознании проявляется мировая душа, идеальный центр мира.

Взаимоотношение человека и природы - «хозяйство». «Хозяйство есть борьба человечества со стихийными силами природы в целях защиты и расширения жизни, покорения и очеловечения природы, превращения ее в потенциальный человеческий организм». Эта борьба - труд. Мир как хозяйство, по Булгакову, - это объект и продукт труда. Человек призван к трудовой деятельности. Именно в труде обнаруживается огонь и острота жизни. Только тот живет полной жизнью, кто способен к труду и действительно трудится.

Булгаков говорит о единстве хозяйства, трудовой деятельности и знания. Само хозяйство - процесс и материальный и духовный. «Хозяйство не существует без знания, знание есть проективная, моделирующая сторона в хозяйстве; вместе с тем и знание не может обойтись без хозяйства, существует только с ним и в нем, не в смысле материальной денежной зависимости, но слитности обеих деятельностей».

Наука не только строит «логические модели» действительности, но и проектирует действия. Поэтому, говорит Булгаков, чистая теория познания недостаточна, она должна дополнена теорией действия (праксеологией). Мир можно изменять, но преображение мира возможно «лишь в недрах Церкви, под живительным действием непрерывно струящейся в ней благодати таинств, а атмосфере молитвенного воодушевления».

Человеческая духовность и свобода берет свое начало в Боге. От Бога индивидуальное человеческое Я получает план своей жизни. «Промысел Божий путем необходимости ведущий человека, есть… высшая закономерность истории». Но индивидуум, получая план жизни, свободен в его реализации, может его отвергать. Из свободы проистекают различные степени греховности и зла. Хотя Булгаков говорит о значении деятельности, «хозяйства», однако у него звучат мотивы смирения и покорного принятия мира таким, каков он есть, вплоть до смирения перед злом.

Булгаков утверждает, что нет нерелигиозных людей; всем людям присуще религиозное чувство. «Религия есть активный выход за пределы своего я, живое чувство связи этого конечного и ограниченного я с бесконечным и высшим, расширение нашего чувства в бесконечность, в стремлении к недосягаемому совершенству. Только религия установляет поэтому связь между умом и сердцем человека, между его мнениями и поступками. Человек, который жил бы без всякой религии за личный страх и счет своего маленького я, был бы отвратительным уродом». Именно религия утверждает высшие и последние ценности человека.

В человеческой жизни вера имеет огромное значение. «Только она делает несомненным то, что является сомнительным, как и всякий предмет человеческого знания, только она холодное теоретическое знание согревает жаром сердца и делает основой поведения, не только внешнего, но и внутреннего, не только поступков, но и чувств». И еще: «Никакое развитие знаний и блеск материальной культуры не может возместить упадка веры; можно допустить, что человечество лишится своей науки, своей цивилизации, как оно и жило без них в течение веков. Но полная потеря веры в добро означало бы нравственную смерть, от которой не спасли бы никакие силы науки, никакие ухищрения цивилизации».

Вера, по Булгакову, - «способ знания без доказательств». Вера шире, чем обычное дискурсивное мышление, знания, которые дает вера, богаче и шире, чем те, которые дает наука и метафизика. Булгаков говорит, что именно в вере дается истина, истина невыразима в терминах дискурсивного знания.

Булгаков признает прогресс общества, связывая его с человеком, его нравственностью, свободой, ценностью. «Основные посылки теории прогресса таковы: нравственная свобода человеческой личности (свобода воли) как условие автономной нравственной жизни; абсолютная ценность личности и идеальная природа человеческой души, способная к бесконечному развитию и усовершенствованию». Кроме того, в теории прогресса нужно учитывать, что есть «абсолютный разум», правящий миром и историей, устанавливающий объективный «нравственный миропорядок».

Несмотря на миропорядок, у человека есть свобода воли. Булгаков понимает свободу воли не как беспричинность, а способность самопричинности, способность «действовать от себя… из себя начинать причинность, по-своему преломлять причинную цепь и тем нарушать принцип всеобщего механизма». Так как история обуславливается не только общими причинами, но и свободной деятельностью людей, отсюда следует вывод о принципиальной невозможности исторических предсказаний. История неповторима, «Каждая человеческая личность… есть нечто абсолютно новое в истории».

В русле идей Вл. Соловьева о цельности и единстве, связи и гармонии бытия формировались взгляды Павла Александровича Флоренского (1882-1937). Флоренский родился в семье инженера-путейца, который строил железные дороги в Закавказье. Учился в гимназии в Тбилиси, затем на физико-математическом факультете Московского университета. Молодой Флоренский сближается с символистами, дружит с Андреем Белым. У Флоренского пробуждаются религиозно-философские интересы.

После учебы в университете Флоренский поступает в Московскую Духовную Академию; по окончании ее в 1908 г. назначен на кафедру Академии. В 1911 г. принимает священство. В 1914 г. выходит в свет книга Флоренского «Столп и утверждение истины», которая принесла автору известность.

После Октябрьской революции Флоренский занимается проблемами теории искусства, языка, пишет ряд работ по физике. Работал в Главэнерго, преподавал во Вхутемасе. Хотя Флоренский открыто не выступает против правительственной идеологии, власти относятся к нему настороженно. В 1928 г. он сослан в Нижний Новгород; в том же году освобожден. В начале 30-х годов против Флоренского развернута в печати целая кампания, публикуются статьи погромного и доносительного характера. В 1933 г. Флоренский арестован, сослан на Дальний Восток, затем отбывает заключение в Соловецком лагере. 8 декабря 1937 г. Флоренский расстрелян.

Определяя свою философскую позицию, Флоренский обсуждает соотношение обыденного, научного и философского знания. Обыденное, житейское знание обширно, «владеет полнотою всесторонности», но в нем «нет порядка, нет формы». В нем все есть, но это хаотичное знание, не опирающееся на определенный метод. Наука как бы «просеивает» житейское мировоззрение на основе определенного метода, определенного закона. Но, поскольку наука не есть нечто единое, а целый комплекс наук, то каждая из них по своему формирует знание и области наук оказываются «отрезаны» друг от друга. Между науками нет связи. Эту связь устанавливает философия. «Философия есть стремление к «подлинно сущему», «диалектика есть непрерывный опыт над действительностью, чтобы углубиться в последовательные слои ее реальности».

Философия стремится к истине. Вокруг понимания истины и завязываются размышления Флоренского. Истина открывается на основе религиозного опыта, религиозного переживания, которое подтверждает «конкретное единство Отца, Сына и Духа Святого». Истина - абсолютная реальность, сверхрациональная цельность.

Флоренский говорит, что истина это то, что обосновано. Возьмем некоторое суждение. Оно может быть непосредственно-интуитивно ясным или обосновано опосредовано, дискурсивно, другими суждениями. Но непосредственное суждение не обосновано, а в опосредованном суждении данное суждение имеет основание в другом суждении, а другое должно быть обосновано третьим и т.д. - обоснование уходит в бесконечность. Каков же выход из этой ситуации?

Флоренский говорит о необходимости синтеза интуиции и дискурсии. «Истина есть интуиция-дискурсия». «Дискурсивная интуиция должна содержать в себе синтезированный ряд своих обоснований; интуитивная же дискурсия должна синтезировать весь свой беспредельный ряд обоснований в конечность, в единство, в единицу».

Синтез интуиции и дискурсии приводит к пониманию истины как некоего единства. «Если Истина есть, то она - реальная разумность и разумная реальность; она есть конечная бесконечность и бесконечная конечность, бесконечное, мыслимое как цело-купное Единство, как единый, в себе законченный субъект». Это Единое, Истина - есть Бог.

Флоренский говорит, что в понимании Бога разум сталкивается с антиномией. Бог - Единое и, в то же время, он - в трех ипостасях. «В поисках достоверности мы натолкнулись на такое сочетание терминов, которое для рассудка не имеет и не может иметь смысла. «Троица в Единице и Единица в Троице» для рассудка нашего ничего не обозначает… Мудрость Божественная и мудрость человеческая столкнулись».

Флоренский утверждает, что религия по существу антиномична, она заключает в себе несовместимые для разума положения и снимает эти противоречия, совмещает эти противоположности в вере. «Тут-то и требуется свободный подвиг… Нужно само-преодоление, нужна вера».

Флоренский против тех, кто старается избежать противоречий. Если сам познаваемый мир противоречив, «надтреснут», если сознающий разум сам себе противоречит, то «бессильное усилие человеческого рассудка примирить противоречия… давно пора отразить бодрым признанием противоречивости». Противоречия в рассудке появляются потому, что мы смотрим на одно и то же с разных сторон, используем разные способы познания. Но «в момент благодатного озарения эти противоречия в уме устраняются, но - не рассудочно, а сверх-рассудочно». «Как идеальную предельную границу, где снимается противоречие, мы ставим догмат».

Разрешение противоречия, познание истины возможно лишь как результат связи Бога и человека, «вхождения Бога в меня, как философствующего субъекта, и меня в Бога, как объективную Истину». «Не интуиция и не дискурсия дают ведение Истины. Оно возникает в душе от свободного откровения самой Триипостастной Истины, от благодати посещения души Духом святым».

Абсолютная, единая Истина возможна только «там, на небе», а у нас - «множество истин, осколки Истины».

Флоренский продолжает учение о Софии. Он дает ряд ее характеристик. София есть «Мудрость Божия», есть «творческая Любовь Божия». «В отношении к твари София есть Ангел-хранитель твари, Идеальная личность мира». «София - разум твари, смысл, истина или правда ее», «духовность твари», святость, чистота и непорочность ее, т.е. красота. София - это целомудрие и девственность. А кроме того, София - это церковь».

Флоренский говорит об антиномии Бога и мира, духа и плоти, девства и брака. Мировая закономерность «коренится всецело в Боге-Слове, в личной особенности Сына и в свойственных ему дарах». От Духа Святого человек получает «дары»: вдохновение, творчество, свобода, подвиг, красота, ценность плоти, религиозная вера и др. В человеке (твари) есть три части: верхняя (голова), срединная (сердце), нижняя (желудок). Если преувеличивается значение первой и последней (мистика головы и мистика чрева) - то это плохо. Как и Юркевич, Флоренский подчеркивает важность сердца; мистика сердца - это хорошо.

Флоренский говорит, что познание истины предполагает «живое нравственное общение личностей. Сотворенные личности сосуществуют друг с другом. Но этого мало, необходим переход от разобщенности к единству. Основа живой реальности и истины - любовь. Абсолютная Истина познается в любви, и наоборот, - только познавший Бога может любить истинной любовью».

Цельность личности основана на любви. «Без любви, а для любви нужна прежде всего любовь Божия, - без любви личность распадается в дробность психологических элементов и моментов. Любовь Божия - связь личности». Истинная любовь имеет свой идеал в Христе. «Вне Христа невозможно любовь ни к себе, ни к другому. Господь Иисус Христос есть идеал каждого человека».

Красота мира доступна лишь тому, кто освобождается посредством любви от замкнутости эгоизма. Любовь ставит непременным условием преодоление себялюбия и вступление в новую область бытия, которая повсюду имеет отпечаток красоты, «Истина, Добро и Красота - эта метафизическая триада - есть не три разные начала, а одно. Это - одна и та же духовная жизнь, но под разными углами рассматриваемая».

Любовь нужно развить в себе. Это приводит к духовной красоте, а духовной красоте сопутствует святость тела. Сладость, теплота, благоухание, музыкальная гармония и сияющий свет - таковы характерные признаки плоти, преисполненной Святым духом.

«Столп Истины» у Флоренского - церковь. Быть в церкви - значит жить особой жизнью, «жить в Духе», прийти к Истине. «Чтобы прийти к Истине, надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно, ибо мы - плоть. Но… как же именно в таком случае ухватиться за Столп Истины: - не знаем, и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности. Это непостижимо, но это - так».

Хотя это и непостижимо, тем не менее, религия - сила, которою устанавливается и держится всеединство. Что дает нам религия? «От чего же спасает нас религия? - Она спасает нас от нас, - спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса… А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу».

В условиях недоброжелательства и преследований Флоренский скрывал свои социально-политические убеждения. Конечно, они у него были. Небезынтересно, например, его суждение о политической власти. «Должно быть твердо сказано, что политика есть специальность столь же недоступная массам, как медицина или математика, и потому столь же опасная в руках невежд, как яд или взрывчатое вещество… Ни одно правительство, если оно не желает краха, фактически не опирается на решение большинства в вопросах важнейших и вносит свои коррективы; а это значит, что по существу оно не признает представительства, но пользуется им как средством для прикрытия своих действий».

Семен Людвигович Франк (1877-1950) в молодости был сторонником марксизма, затем перешел на позиции религиозно-идеалистической философии. Был профессором философии Саратовского, а затем Московского университетов. В 1922 г. выслан из России, долгое время жил в Англии. Основные работы Франка: «Об основах и пределах отвлеченного знания» (1915), «Душа человека (опыт введения в философскую психологию)» (1917), «Очерк методологии общественных наук» (1922), «Духовные основы общества» (1930), «Непостижимое» (1939), «С нами Бог» (1946).

«Философия по существу есть не логика, не теория познания, а богопознание. Единственный предмет философии есть Бог».

Исходным моментом познания Франк считает интуицию. Но нужно выяснить на чем основана возможность интуиции. Франк объясняет возможность интуиции тем, что индивидуальное бытие человека коренится во «всеединстве», Абсолюте, вследствие чего каждый объект еще до всякого познания его находится в непосредственном контакте с познающим человеком. «Мы слиты с ним не через посредство сознания, а в самом нашем бытии». Последующее логическое познание возможно тогда, когда оно основывается на «интуиции целостного бытия».

Франк говорит, что человек чувствует, что за познанным, относительным бытием есть нечто иное. Абсолютное находится «по ту сторону относительного и поверх его». Относительное, объекты мира «объективное бытие» познается в понятиях, подчиненных логическим законам тождества, противоречия и исключенного третьего. Но абсолютное всеединство «всегда недоступно для понятийного познания». Однако есть другое познание, которое направлено на «всеединство» - мистический опыт. Он открывает нам более глубокую сферу, невыразимую в понятиях.

Эта сфера включает в себя непознанное в объективном бытии, непознанное в нашем собственном бытии, и тот уровень «реальности, который как первичная основа и всеобъемлющее единство объединяет эти два разнородных мира и обеспечивает их основу». Франк говорит о том, что кроме сферы материального и психического есть третья сфера, которую называет идеальным. «Идеальное бытие есть вневременное и внепространственное». Будучи таковой, идеальная сфера занимает более высокую ступень чем телесный мир и психический мир человека. Эта сфера представляет собою «металогическую реальность».

В последующем Франк металогическую реальность трактует как нечто святое или божество, которое является основой и источником бытия. В общем духе религиозной философии говорится о том, что Бог сотворил мир. «Мир имеет свою реальную основу и свою идеальную основу в Боге, а именно это и означает тварность мира». Бог придал миру ценность и смысл. У мира есть абсолютная основа, абсолютное начало и абсолютный конец (абсолютная цель).

Металогическую реальность, божество мы «воспринимаем как непостижимую и несказанную тайну». Но мы приближаемся к пониманию Абсолютного «в диалоге любви, в невыразимой мысленной молитве», в религиозном опыте. Франк дает комплекс характеристик религиозного опыта. Это:

внутреннее общение «души со Святыней»;

опыт нашей непосредственной связи с Богом, «нашего богоподобия и нашей вечности»;

опыт нашей тварности;

нашей свободы;

нашей внутренней слепоты, опыт греха;

величие и блаженство любви;

опыт «вселенского братства людей как детей Божиих».

Религиозный опыт дает человеку веру, религиозное знание. Франк говорит, что религиозное знание ни в коем случае нельзя понимать как «предметное знание», что нужно остерегаться от рационализации веры. Вера в Бога - это не какое-то теоретическое суждение, а «итог и как бы кристаллизация живого религиозного опыта», итог «внутреннего переживания».

Эмпирически данный мир содержит в себе добро и зло. Известна проблема теодицеи - оправдания Бога, снятия с него ответственности за зло. Франк утверждает, что проблема теодицеи абсолютно неразрешима, т.к. объяснить зло - значит найти его основание, его смысл, т.е. оправдать его. «Но это противоречит самой сущности зла», как тому, чего не должно быть. Поэтому «единственно правильное отношение к злу заключается в том, чтобы отвергнуть его, устранить его и, конечно, не объяснять его».

Но, однако, Франк на этом не ставит точку. Происхождение зла нельзя объяснить свободой воли, свободой выбора, т.к. выбор уже предполагает существование зла. Мы свободно стремимся лишь к добру. Зло как бы действует на нас со стороны. «Зло возникает из невыразимого хаоса, который находится как бы на рубеже между Богом и не-Богом», (Здесь непонятно - что же, зло все-таки как-то включается во всеединство?)

Для Франка основным религиозно-философским вопросом является вопрос о том, «что такое есть человек, и каково, его истинное назначение». Этот вопрос теснейшим образом связан с вопросом о природе и смысле общественной жизни, «ибо конкретно человеческая жизнь ведь всегда есть совместная, т.е. именно общественная жизнь».

Общественная жизнь - нечто большее, чем простое выражение страстей и субъективных стремлений. В обществе есть закономерности, например, должен быть какой-то порядок, должна быть какая-то власть (авторитет). В обществе есть нормативные принципы и идеалы. Человек - как бы проводник этих принципов и идеалов, правда, проводник «не пассивный, а активно соучаствующий в творческом осуществлении этих начал».

Нормативы и идеалы Франк делит на «вечные», «универсальные» и конкретные. Последние, с одной стороны, зависят от «вечных» принципов, а с другой, - от конкретных материальных условий жизни общества, от его духовного (нравственного, религиозного, умственного) состояния, от отношения между различными слоями общества.

Политика - это своеобразное «лечение» и воспитание общества для создания условий и отношений, благоприятных для развития творческих сил общества. Хорошая форма правления обеспечивает наилучшее при данных условиях управление и равновесие между государственным контролем и общественной самодеятельностью. Хорошая экономическая политика содействует наибольшей производительности труда. Хорошая социальная политика обеспечивает наибольшую социальную справедливость.

Франк утверждает необходимость иерархии в обществе. Он за то, чтобы в государстве была воля меньшинства; нужно придать иерархии родовой, наследственный характер. Франк против как консерватизма, так и радикализма в политике. Он призывает к тому, чтобы избегать крайностей - абсолютизации «коллектива», «общественного целого» и возвышения индивидуального, личного я. И в том, и в другом случае общество претерпевает «болезненное перерождение», свобода срастается с солидарной волей большинства и «превращается в слепое бунтарство, в кипение низших человеческих сил». Это иллюзия, будто возможно равенство. Толпа устремляется против «деспотизма власти», не осознавая, что она попадает в подчинение новому вождю и попадает под более деспотическое единовластие, чем то, которое она свергла.

Франк утверждает, что в основе общества лежит духовная жизнь. Во всех человеческих отношениях действует внутренняя духовная связь, «поэтому закон любви к ближнему и должен быть подлинно универсальным законом, которому должна быть подчинена вся наша жизнь».

Любовь к ближнему предполагает как свою первоначальную основу любовь к Богу. И вообще нравственность основана на вере в Бога. «Если нет Бога, то нет смысла подчиняться нравственным требованиям». Все общественное существование должно быть основано на религиозном сознании членов общества.

Франк говорит, что современный человек лишен религиозной веры, живет иными идеями, склонен к атеизму. Отсюда как следствие - «разрушение общественного и персонального существования, которое беспокойно мечется между деспотизмом и анархией». Отсюда - кризис гуманизма, «власть тьмы».

Произошло крушение «кумиров» - веры в прогресс, идеалов политики, культуры. В этом главную роль сыграла революция. Франк выступает не только с отрицательной оценкой нашей революции, но и революции вообще. «История революций в бесконечных вариациях и видоизменениях повторяет одну и ту же классически точно и закономерно развивающуюся тему: тему о святых и героях, которые, горя самоотверженной жаждой облагодетельствовать людей, исправить их и воцарить на земле добро и правду, становятся дикими извергами, разрушающими жизнь, творящими величайшую неправду, губящими живых людей и водворяющими все ужасы анархии или бесчеловечного деспотизма».

Какой же выход из сложившейся ситуации? Франк говорит о том, что нужно бороться со злом, нужно совершенствовать мир и человека «пересозданием и перевоспитанием» общества и человека на религиозной основе. Путеводный ориентир - «надмирный божественный свет». «Чтобы знать для чего жить и куда идти, каждому нужно в какой-то совсем иной инстанции, в глубине своего собственного духа найти себе абсолютную опору; нужно искать свой путь не на земле, где плывешь в безграничном океане, по которому бессмысленно движутся волны и сталкиваются разные течения, - нужно искать на свой страх и ответственность, путеводной звезды в каких-то духовных небесах и идти к ней независимо от всяких течений и, может быть, вопреки им».

Лев Платонович Карсавин (1882-1952) работал в Петербургском университете на кафедре истории. В 1922 г. выслан из России. Его основные работы: «Культура средних веков» (1914), «Введение в историю» (1920), «Восток, Запад и Русская идея» (1922), «Церковь, личность и государство» (1923), «Философия истории» (1923), «О началах» (1925).

Карсавин исходит из концепции Абсолюта как всеединства и совпадения противоположностей (здесь звучат мотивы, сходные с Кузанским). Абсолют - это Бог. «Всякая более или менее продуманная философская система приводит нас к идее абсолютного бытия или Бога и мыслит это абсолютное бытие, как совершенное, простое всеединство».

Сам по себе, как вечный неизменный принцип, Бог непостижим. «Абсолютность выше нашего разумения, выше нашего понятия об абсолютном, полагаемом в необходимом противостоянии относительному». Истинная абсолютность - это всеединство Бога с сотворенным им бытием.

Вся тварь есть ничто и только благодаря причастности к абсолютному всеединству она становится чем-то. Соотношение Бога и твари Карсавин описывает следующим образом: «Сначала (не в смысле времени) только Бог; затем Бог, ограничивающий и уничтожающий себя в своем самоотчуждении в твари; Бог-Творец ограниченный своей тварью, и тварь, становящаяся богом в своем самоутверждении. Далее, только тварь, которая полностью становится Богом, Всеблагостью и потому «снова» только Богом, который восстанавливает себя в твари и через нее и который был им восстановлен».

Сотворение мира - теофания - проявление Бога, в твари и, прежде всего, в человеке. «Сотворение меня Богом из ничего вместе с тем есть и мое собственное саморождение».

Созданные богом люди представляют собой телесно-духовные личности. «Единство личности - не что иное, как ее духовность. Напротив, множественность личности, т.е. ее делимость…, определимость и определенность, не что иное, как ее телесность». В личности нельзя ставить вопрос о взаимодействии души и тела. Личность «всецело духовна и всецело телесна, та же самая личность, которая есть дух, есть и тело. Дух и тело различаются «внутри» личности».

Личность, говорит Карсавин, - единство необходимости и свободы. «Как телесная, личность определена и «имеет предел», «предельна». Как телесная, она данность, необходимость… Но в качестве духовной личность не знает определения, очерчения и предела. Как дух личность - не данность и не необходимость, а свобода». После сотворения личности Бог дает ей свободу. Свобода - это «самодвижность».

Карсавин в своих работах часто занимается анализом значений терминов в языке, выводя отсюда содержание обозначаемых ими явлений и ситуаций (в этом он схож, например, с Хайдеггером на Западе или Флоренским у нас). Так, он рассматривает соотношение терминов «личность» и «лик», проходя между ними существенное различие. Что такое «лик»? «Лик человека и есть «образ Божий» в человеке».

Личность может быть несовершенной, пребывать в грехе. Почему? Грех и несовершенство личности означает, что личность недостаточно наделена благостью, неполно ассимилировала божественное содержание вследствие лености и инерции, недостатка веры.

Настоящая вера «возможна лишь в одном случае - необходимо, чтобы она была соединением верующего с самой Истиной и чтобы эта Истина была абсолютной, т.е. Божественной, самим Богом». Только Богочеловек, Иисус Христос выразил Истину совершенно: равно и словом мудрости и делом любви». Люди же берут отдельные фрагменты Истины. Это наиболее характерно в язычестве. Христианство же открывает для людей возможность полного познания Истины. Но это возможно только на пути свободной деятельности личности.

История, по Карсавину, изучает «развитие человечества как единого внепространственного и вневременного субъекта». Развитие «происходит изнутри, из самого себя». Порядок становления исторических объектов: индивидуум, семья, нация, цивилизация (индийская, греческая, римская и т.д.), человечество, мир. Цель развития - полное раскрытие всеединства, а идеал такого всеединства - Иисус, единство Бога и человека.

Карсавин против отделения церкви от государства; он - за гармонию между ними. Он видит существенную черту русских людей в их глубокой религиозности, которая, по его мнению, включает и воинствующий атеизм.

Русские стремятся действовать, обращаясь к идеалу. Если же русский стал сомневаться в идеале, то он «способен перейти от невероятного законопослушания к самому необузданному бунту».

Николай Онуфриевич Лосский (1870-1965) развил философскую систему, которую сам называл «идеал-реализмом» или интуитивизмом. Свое образование Лосский начинал в классической гимназии в Витебске. За атеистические высказывания и сочувствие социалистическим идеям в 1887 г. он был исключен из гимназии без права поступать в другие учебные заведения. Лосский уезжает за границу, слушает курсы философии в Берне на философском факультете университета. После возвращения в Россию ему удалось добиться разрешения продолжить учебу.

В 1891 г. Лосский поступил на естественнонаучное отделение физико-математического факультета Петербургского университета, но затем перевелся на историко-филологический факультет для изучения философии. Занимается переводами работ Канта, Фишера, Ремке. Был на стажировке за границей - у Виндельбанда и Вундта. В 1903 г. Лосский защищает магистерскую диссертацию, затем работает над проблемами истории философии, логики. Пишет книгу «Обоснование интуитивизма». Возвращается в лоно церкви, работает над религиозно-нравственными проблемами.

В августе 1922 г. Лосский арестован, в ноябре выслан в Германию. В последующем живет и работает в Чехословакии, Франции; с 1947 по 1956 г. он - профессор Духовной Академии св. Владимира в Нью-Йорке. Скончался в Париже в возрасте 94 лет.

Лосский говорит, что существуют два учения о мире. Согласно первому, «элементы абсолютны, первоначальны и существуют безотносительно». Целое производно, зависит от своих элементов. «Множественность считается первичною и обуславливающее единство как нечто вторичное». Наиболее резко такой подход выражен «в примитивнейших формах атомистического материализма».

Второе учение - это «органическое мировоззрение». Здесь считают, что «первоначально существует целое, и элементы способны существовать и возникать только в системе целого».

Лосский принимает вторую концепцию, но не ограничивается ею. Он считает, что «где есть система, там должно быть нечто сверхсистемное». «Последовательное развитие органического мировоззрения приводит к признанию сверхорганического начала».

Существует реальность, бытие, системы. Эта реальность существует в пространстве и времени. Кроме того, существует идеальное бытие (абстрактно-идеальное бытие), например, математические идеи, идеи формы, порядка и т.д. Эти «отвлеченно-идеальные начала», например, идеи формы, порядка, величины и т.п. необходимы для реального бытия, «однако они недостаточны для осуществления его». Эти «начала» не имеют творческой силы, не могут сами себя реализовать в пространстве и времени.

Но есть третий вид бытия - «конкретно-идеальное» бытие. «Конкретный идеал-реализм утверждает существование бытия, господствующего не только над пространственно-временными процессами, но и над идеями». Лосский говорит, что в предшествовавшей философии подходами к такому пониманию третьего вида бытия были понятия Нуса, монады, абсолютной идеи. Сам же Лосский вводит понятие о «субстанциальных деятелях».

Субстанциальные деятели, «обладая творческою силою..творят события, то есть реальное бытие, сообразно тем или иным идеям». Субстанциальные деятели образуют некоторую иерархию, «могут быть расположены в ряд по степеням своего достоинства: Бог, Дух, душа, материя.» Субстанциальные деятели могут причинно воздействовать друг на друга, но только в пределах одного уровня или на низшие сферы.

Высший субстанциальный деятель - Абсолют, Бог. «Мир…не может быть первоначальным; он может существовать не иначе как благодаря творческому акту Абсолютного.» Мир создан Абсолютом. При этом «для сотворения мира Бог не нуждался в том, чтобы брать какой-либо материал как из себя, так и извне; он сотворил мир как совершенно новое бытие, иное, чем он сам».

Субстанциальные деятели формируют неживую и живую природу. Лосский предлагает положить понятие о субстанциальном деятеле в основу учения о жизни в биологии. «Согласно этому учению, в основе организма лежит субстанциальный деятель, подчиняющий себе все остальные субстанциальные элементы организма; как сверхпространственное начало он господствует над пространством, именно находится в непосредственном отношении сразу со всеми органами тела - и с глазом, и с сердцем, и с мышцами ноги, как бы далеко они не находились друг от друга в пространстве».

Субстанциальным деятелем является и человеческое «Я». По отношению к реальным личностям «оно есть возможность их, потенция, но не в смысле отвлеченного понятия, а как творческий первоисточник их, т.е. сущая, живая возможность, творящая сила или, вернее, обладатель сил».

Субстанциальные деятели индивидуальных я «суть носители невременных отвлеченных идей, как формальных, например, идей временных отношений, пространственных отношений, всевозможных математических идей, так и материальных, например, идеи гекзаметра, идеи готического стиля или идеи определенного типа жизни - лошадности, ландышевости, земной человечности. Все общие идеи принадлежат к области отвлеченно-идеального бытия и существуют они не иначе, как в составе конкретных субстанциальных деятелей».

Субстанциальный деятель «я» производит психические и материальные процессы в человеке. Всякая конкретная личность наделена качествами, которые при правильном использовании дают возможность достигнуть полноты жизни. Полнота жизни является абсолютной ценностью. Именно в ней - цель жизни человека.

Лосский говорит, что в мире есть и гармония, и вражда. Вражда, зло проистекают из эгоизма субстанциальных деятелей. Для преодоления зла, во-первых, нужно личное творчество, посвященное созданию моральной добродетели, красоты и истины. Во-вторых, необходимо взаимное дополнение людей, их участие в жизни друг друга посредством любви. Эгоизм преодолевается единодушным, соборным творчеством. «Каждый член царства божьего должен внести свой индивидуальный, т.е. особый, неповторимый и неизменный вклад в общее творчество: только в этом случае деятельность членов будет взаимно дополняющей, создающей единое, исключительно прекрасное целое». Нужно любить Бога больше всего в мире, затем - нужно любить ближнего, как самого себя, наконец, нужно любить «безличные абсолютные ценности» - истину, добродетель, красоту, свободу. «Любовь может быть только свободным выражением личности». Лосский говорит о возможности «слияния человеческого существа с Богом…, когда человек чувствует и переживает Бога так же непосредственно, как свое, «Я».»

Наиболее интересным моментом в философских взглядах Лосского является т.наз. интуитивизм. Он говорит, что в теории познания важнейший вопрос заключается в том, находится ли объект знания «вне процесса знания или в самом этом процессе?» Он рассказывает, что долго мучился вопросом: «Я знаю только то, что имманентно моему сознанию, но моему сознанию имманентны только мои душевные состояния, следовательно, я знаю только свою душевную жизнь». Но вот «блеснула мысль»: «все имманентно всему». Но как это понимать?

Лосский утверждает, что «объект знания находится в процессе знания», что «предметы внешнего мира могут вступать в подлиннике в кругозор моего сознания», что познанный объект включается непосредственно в структуру личности.

Бытие внешнего мира дается познающему субъекту непосредственно. Интуитивизм, по Лосскому, - «учение о том, что познанный объект, даже если он составляет часть внешнего мира, включается непосредственно сознанием познающего субъекта, так сказать, в личность и поэтому понимается как существующий независимо от акта познания». Отсюда получается, что «в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале».

Термин «интуиция» у Лосского обозначает «непосредственное созерцание» субъектом не только своих переживаний, но и предметов внешнего мира. Предметы внешнего мира в интуиции «имманентны» сознанию.

Но почему же объекты внешнего мира становятся «имманентными» нашему сознанию? Лосский отвечает на этот вопрос, исходя из связи, координации между субстанциальными деятелями, благодаря чему мир является целостным универсумом. Существует координация познающего субъекта «со всеми существами и процессами всего мира», поэтому бытие внешнего мира непосредственно дается познающему субъекту. В конечном счете эта координация имеет свое основание в Абсолютном.

Обычно различаются «я» и «не-я». Не-я - это «данные» мне переживания, я - «принадлежащие мне». Так, например, белая стена - не-я, а всякое переживание, ассоциации, размышления по поводу белой стены - это я. Но, считает Лосский, нужно освободиться от разделения я и не-я. Воля человека выбирает, что брать, созерцать из внешнего мира; жизнь моего «я» вся состоит из этих действий, т.е. осуществления воли. Поэтому есть «объединенность я и не-я..благодаря которой жизнь внешнего мира дана познающему я так же непосредственно, как и процесс его собственной внутренней жизни».

Лосский предлагает т.наз. координационную теорию восприятия. Он считает, что воздействия на отдельный орган чувств и физиологический процесс в коре головного мозга - не причина, производящая содержание восприятия, а стимул, побуждающий познающее я направлять свое внимание и акты различения на реальные объекты мира. Между субъектом и объектом - гносеологическая координация, отношение, при котором возможна интуиция.

Лосский не отрицает дискурсивное мышление и умозрение. Благодаря им мы знаем о связи реальных элементов, об идеальном бытии. Он говорит о чувственной и интеллектуальной интуиции. Но есть еще и реальность субстанциальных деятелей во главе с Абсолютом. Абсолютное не может быть выражено в понятиях, дано в чувственной или интеллектуальной интуиции. Абсолютное дается особой, мистической интуицией.

Лосский предлагает специфическое понимание истины. Классическая теория истины понимает истину как соответствие знания объекту. Но у Лосского предмет знания находится в самом знании. Отсюда следует: «Истина есть не копия действительности, не символическое воспроизведение ее и не явление ее, сообразное с законами познавательной деятельности, а сама действительность в дифференцированной форме… Критерием истины может быть только наличность самой познавательной действительности, наличность познаваемого бытия в акте знания. Эта наличность несомненна в том случае, когда содержание познания «дано» мне, а не произведено деятельностью, которая чувствуется мною как «мое» субъективное усилие, когда содержание знания присутствует развивается в акте знания само собою, а я только следую за ним, сосредоточивая на нем внимание и дифференцируя его путем сравнивания». И еще раз возвращаясь к своему пониманию интуиции, Лосский говорит, что интуиция - «непосредственное созерцание бытия в подлиннике».

Отметим некоторые социально-политические взгляды Лосского. Он выступал против революционного преобразования общества. «Революционный социализм есть нелепость..социалистический строй, если он и возможен, предполагает множество психологических, экономических, технических и т.п. предпосылок, которые могут быть осуществлены только постепенно, путем эволюции, а не посредством грубого революционного насилия.» Из своего личного опыта общения с крестьянами до революции Лосский вынес убеждение, что русский крестьянин вовсе не является сторонником общинного землевладения, что он хочет индивидуальной частной собственности на землю. «Мнимой склонности русского крестьянина к социализму или коммунизму я не нашел ни малейшего следа».

Некоторые идеи Лосского воспринял рано ушедший из жизни Владимир Францевич Эрн (I882-1917). Эрн был одним из основателей «Христианского братства борьбы» (1905), ставившего задачей создание специфически русского христианского социализма. Затем он был участником Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. Основные работы Эрна: «Борьба за логос» (1911), «Г.С. Сковорода» (1912), «Розмини и его теория знания. Исследование по истории итальянской философии XIX столетия» (1914).

Эрн считает, что рационализм отрывает познающего субъекта от живой реальности. Сам Эрн предлагает концепцию т.наз. логизма как учения об единстве познающего и познаваемого на основе интуитивного видения живой реальности. Интуиция, по Эрну, и предшествует логическому познанию, и завершает его. Мышление содержит внутри себя существование, добродетель и красоту. Целостное мышление дает интуицию Логоса.

Логос, по Эрну, имеет три аспекта, выраженные в трех сферах культуры. Божественный аспект выражается в религии, которая подготовляет и укрепляет волю человека для реализации морального блага. Космический аспект выражается в искусстве, цель которого - раскрыть мир как единый в прекрасном. Дискурсивно-логический аспект выражается в философии, целью которой является понимание мира как целого.

Только философия, опирающаяся на Логос, может разработать истинную концепцию развития. Позитивистская идея прогресса как количественного возрастания материальных благ Эрном характеризуется как «дурная бесконечность», истинная идея прогресса основывается на движении к абсолютному благу, т.е. царству божьему.

Эрн говорит, что развитие включает в себя скачки, катастрофы. «Врываясь в процессы естественные, они их прерывают, переводят на качественно новую ступень… Эти перерывы иррациональны, сверхпозитивны, мистичны». Такие скачки - сотворение мира, возникновение органической природы, появление сознания и самосознания. Будет последний взрыв, прыжок мира и человечества в Абсолютное, в результате чего исчезнут время и смерть, возникнет царство божье. Вступление в это царство означает конец истории, переход в качественно иную сферу бытия.

Эрн негативно относился к современной цивилизации. «Нет ничего враждебнее культуре, чем цивилизация. Цивилизация есть изнанка культуры». Он против западноевропейской тенденции механизировать весь строй жизни, подчинить его технике, рационализировать.

Эрн говорит, что в древности, в средневековье и в эпоху Ренессанса природу рассматривали как интегральное бытие, наполненное внутренней жизнью. А в Новое время природа опустошена, в ней нет жизни. Понимание материи сводится лишь к внешним свойствам. Истинный онтологизм, по Эрну, предполагает возврат к подлинному бытия, к целостной, наполненной жизнью природе. Этот возврат возможен только через церковное единение людей.

Особое место в русской религиозной философии принадлежит Шестову. Лев Исакович Шестов (1866-1938, настоящая фамилия Шварцман) учился сначала на физико-математическом, затем на юридическом факультете Московского университета. В молодости Шестов увлекался марксизмом, писал статьи по финансовым и экономическим вопросам. В 1920 г. эмигрировал. 15 лет Шестов преподавал в Русском историко-филологическом факультете при Парижском университете. Основные работы Шестова: «Достоевский и Ницше» (1903), «Апофеоз беспочвенности» (1905), «Добро в учении Толстого и Ницше» (1907), «Ключи власти» (1923), «Ночь в Гефсиманском саду» (1925), «На весах Иова» (1929).