Идеалистическая философия второй половины XIX века

Константин Петрович Победоносцев (1827-1907) - государственный деятель, правовед, публицист. Был профессором кафедры гражданского права в Московском университете, сенатором, членом Государственного совета, опер - прокурором Синода; был преподавателем великих князей, в том числе будущих императоров Александра III и Николая II.

Победоносцев критиковал западноевропейские устои государственности и общественной жизни; он против парламентаризма, конституционной монархии. В одной из речей (март 1881) он говорит: «В России хотят ввести конституцию… А что такое конституция? Ответ на этот вопрос дает нам Западная Европа. Конституции, там существующие, есть орудия всякой неправды, источник всяких интриг».

Победоносцев обсуждает вопрос о соотношении юридических норм и нравственных заповедей. Он считает, что в основе закона должна лежать «нравственная правда». У Победоносцева много работ по истории права.

Победоносцев активно включился в обсуждение вопроса о взаимоотношении государства и церкви. Он критикует идею об отделении церкви от государства; это подобно тому, как если бы отделили в разные сферы тело и дух человечества. Пагубные результаты отделения церкви от государства привились на Западе, где наблюдается конфликт между ними. У нас такое отделение неприемлемо. «Государство не может быть представителем одних материальных интересов общества; в таком случае оно само себя лишило бы духовной силы и отрешилось бы от духовного единения с народом. Государство тем сильнее и тем более имеет значение, чем явственнее в нем обозначается представительство духовное. Только под этим условием поддерживается и укрепляется в среде народной и в гражданской жизни чувство законности, уважение к закону и доверие к государственной власти».

Если на «правом» фланге религиозно - идеалистической философии этого периода находился Леонтьев, то ее «левый», демократически ориентированный был представлен Л.Н. Толстым.

Лев Николаевич Толстой (828-I9I0) создал религиозно-этическое учение о мире, о человеке, о смысле жизни, общественном переустройстве (так называемое «толстовство»), которое в конце XIX века стало оппозиционным течением русской мысли, имело последователей в различных слоях общества.

Граф по рождению. Толстой получил хорошее воспитание и богатое наследство. У него была разгульная молодость. В 1651-54 годах служил на Кавказе, в 1854-55 годах участвовал н. обороне Севастополя. Начинает писательскую деятельность. Повести и рассказы приносят Толстому известность, большие гонорары. Но у него начинаются сомнения - нужно ли быть писателем? Он приходит к выводу, что писатели учат, не зная чему учить, спорят между собой о первенстве, движимы корыстными мотивами больше, чем обычные люди. Толстой отдаляется от писательской среды, продолжая впрочем, писать.

После полугодового заграничного путешествия (I857) Толстой занялся педагогической деятельностью среди крестьян (I858-63), год (I86I-62) был мировым посредником в спорах между крестьянами и помещиками. Но удовлетворения своей деятельностью нет. Нарастает разочарование жизнью, происходит переворот в мировоззрении. Толстой пришел к выводу, что он, как и большинство людей, жил жизнью, лишенной смысла. Все, что он ценил - удовольствия, слава, богатство, - подвержено тлену и забвению. «Я как будто жил-жил, шел-шел и пришел к пропасти и ясно увидел, что впереди ничего нет, кроме погибели». Ложно само направление жизни, вера, а точнее безверие, которое лежит в ее основании. И Толстой обращается к религии.

Религиозно-философские идеи Толстого выражены в работах «Критика догматического богословия» (4 тома). «О жизни», «Царство Божие - внутри нас». «Что такое искусство», «Исповедь».

В «Исповеди» Толстой рассказывает о том периоде своей жизни, когда у него был душевный надлом. Он осознал драматизм человеческого бытия - в противоречии между неотвратимости смерти и присущей человеку жаждой бессмертия. Перед ним остро стали вопросы: «Зачем мне жить? Зачем чего-нибудь желать? Зачем что-нибудь делать? Есть ли в моей жизни смысл, который не уничтожался бы неизбежной, предстоящей мне смертью?»

Он искал ответа в существующем знании - в науке и философии - и не нашел. «Наука и философия трактуют, о чем хотите, но только не о том, как человеку самому быть лучше и как ему жить лучше… Современная наука обладает массой знаний, нам ненужных». А в философии Сократ, Шопенгауэр, Соломон, Будда подводят к выводу - «все суета».

В сложившейся ситуации четыре выхода: I) «неведение», 2) «эпикурейство», З) самоубийство, 4) выход «слабости» - «понимая зло и бессмысленность жизни, продолжать тянуть ее, зная наперед, что ничего из нее выйти не может».

Но ведь народ-то жил и живет нормальной жизнью, не мучаясь этими вопросами. И именно у него надо искать ответа на вопрос о смысле жизни. «Я оглянулся шире вокруг себя. Я вгляделся в жизнь прошедших и современных огромных масс людей… И я полюбил этих людей… Со мной случился переворот, который давно готовился во мне и задатки которого всегда были во мне. Со мной случилось то, что жизнь нашего круга богатых, ученых - не только опротивела мне, но потеряла всякий смысл… Действия же трудящегося народа, творящего жизнь, представились мне единым, настоящим делом. И я понял, что смысл, придаваемый этой жизни есть истина, и я принял его».

Вопрос о смысле жизни - вопрос веры, а не знания. «Вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает, а живет». У простых людей иная жизнь, чем у богословов, интеллигенции, аристократии. «Вся жизнь этих людей проходила в тяжелом труде, и они были довольны жизнью». Почему? Потому, что их жизнь основана на вере. Они все принимают со спокойствием и чаще всего с радостью. И Толстой говорит, что-то, чем занимаются светские люди - интеллигенция - искусство, наука и т.д. - «все это - баловство, что искать смысла в этом нельзя». Здесь показателен образ Левина в «Анне Карениной».

Только религиозная вера раскрывает перед человеком смысл его жизни. Но о какой вере идет речь? Толстой отрицал церковное христианство, официальное богословие. Он отвергал, во-первых, основной догмат христианства - троицу. Для него Христос - обыкновенный человек, религиозный проповедник. Религиозный культ Христа Толстой считал «величайшим кощунством». Во-вторых, Толстой не признает загробную жизнь. «Если разуметь жизнь загробную в смысле второго пришествия, ада с вечными мучениями, дьяволами, и рая - постоянного блаженства, то совершенно справедливо, что я не признаю такой загробной жизни.» В-третьих, в церковной исповеди, на которой систематически отпускаются грехи, Толстой видел «вредный обман, только поощряющий безнравственность и уничтожающий спасение перед согрешением»,

Толстой указывал на антинародную роль церкви. Он считал, что христианская догматика для церкви была только «предлогом», в действительности же церковь всегда преследовала свою выгоду. И Толстой ставит перед собой задачу - очистить первоначальное христианство от позднейших наслоений.

Все религии, по Толстому, заключают в себе две части: этическую (учение о жизни людей) и метафизическую (учение о Боге и его атрибутах, о происхождении мира и людей, об их отношении к богу). Метафизическая сторона разных религий неодинакова, а этическая - совпадает, следовательно, она и составляет подлинный смысл любой религии. Сколько бы церковь ни подменяла этику метафизикой, сколько бы ни ставила внешнее, мирское выше внутреннего, люди, в особенности простой народ, далекий от понимания догматических ухищрений, сохранили нравственное ядро религии в его чистоте.

Определение Бога в онтологическом плане не интересует Толстого. Рассматриваемый в моральном плане Бог - «неограниченное существо», которое сознается каждым человеком в самом себе, «Бог есть любовь», «совершенное благо». Бог дает высший закон нравственности, и познание его составляет главную задачу человека, ибо от этого находится в прямой зависимости понимание смысла жизни и способов ее правильного устройства.

Человек хочет, чтобы его жизнь имела смысл. Вопрос о жизни - это и есть вопрос о смысле жизни. «Вопрос, неотделимый от понятия жизни, не вопрос о том, откуда взялась жизнь, а о том, как надо жить».

Толстой говорит, что осуществление своих желаний люди обычно связывают с цивилизацией. Предполагается, что человек может уйти от страданий с помощью науки, искусства, роста экономики, развития техники, создания уюта и т.п. «Человечество, живя ложной жизнью на основании ложных теорий, наделало так много ложного и ненужного и в духовной, и в материальной областях, что оно никак не может решиться последовать простым, и ясным, и понятным ему истинам, следование которым сделало бы ненужным почти все то, что наделано им. Все эти воздушные дороги, 36-этажные дома, броненосцы, парламенты и все то, что называется наукой и искусством, всякие никому ни на что не нужные открытия и исследования со всеми утонченностями, - все это кажется так важно, что отказываться от всего этого или рисковать лишиться хоть части этого кажется людям нашего времени невозможным и безумным риском».

Толстой считает, что человек находится в разладе с самим собой. В нем как бы два человека - внутренний и внешний. Внутренний недоволен тем, что делает внешний, а внешний не делает того, чего хочет внутренний. И чем богаче человек, чем глубже его познание, тем сильнее душевное беспокойство, недовольств о и страдание, от которых он хотел освободиться. Материальный и культурный прогресс не затрагивают страданий души. И нужно перенести центр тяжести на внутреннего человека. «Мы полагаем, что сущность нашей жизни не в нашем теле, подверженном страданиям и неизбежной и всегда близкой смерти, а в том духовном начале, которое дало и дает жизнь человеку. И поэтому назначение и благо жизни нашей мы видим только во все большем и большем сознании и проявлении этого духовного начала».

Толстой говорит, что растерянное вопрошание о том, ради чего жить - верный признак того, что жизнь является неправильной. Жизнь обретает смысл только в сопряжении с Богом, в вере. «Задача человека в жизни - спасти свою душу; чтобы спасти свою душу, надо жить по божьи, нужно отрекаться от всех утех жизни, трудиться, смиряться, терпеть и быть милостивым». «Цель жизни только одна: стремиться к тому совершенству, которое указал нам Христос: «Будьте совершенны, как Отец ваш небесный».» Эта цель жизни достигается не стоянием на столбу, не аскетизмом, а полезной деятельностью. «Вера есть сознание человекам такого своего положения в мире, которое обязывает его к известным поступкам». Вера обязывает выработку любовного общения между людьми. «Благо мое и людей возможно только тогда, когда каждый будет трудиться не для себя, а для другого». Нужно устанавливать царство Божие внутри себя и вне.

Человек свободен. Свобода дает возможность двигаться от темноты к свету, от низшего к высшему, «от истины, более смешанной с заблуждениями, к истине более освобожденной от них». Свобода позволяет человеку идти по пути к Богу.

Бог - начало, источник жизни и разума; отношение человека к Богу Толстой уподобляет отношению сына к отцу, работника к хозяину. Сын не может судить отца и не способен понять полностью смысл его указаний, но он должен следовать воле отца и в выполнении воли отца видит свое предназначение и благо. Так же и работник должен выполнять распоряжения хозяина, понимать, что жизнь и благо зависят от хозяина и относиться к нему с чувством любви. Нормальное отношение человека к Богу - есть отношение любви. «Сущность жизни человеческой и высший закон, долженствующий руководить ею, есть любовь»,

У человека нет возможности непосредственно общаться с Богом, но это можно сделать косвенно. Общение с Богом - через правильное отношение к другим людям и правильное отношение к самому себе.

Правильное отношение к другим людям в том, чтобы любить людей как братьев, любить всех, независимо от каких бы то ни было мирских различий между ними. Перед Богом теряют смысл все различия между богатством и бедностью, красотой и дряхлостью, силой и убожеством и т.д. Необходимо ценить в каждом человеке достоинство божественного происхождения.

Правильное отношение к себе - забота о спасении души. В каждом человеке есть божественное начало - душа. «В душе человека… идеал полного, божественного бесконечного совершенства». Показателем правильного отношения человека к себе является стремление к совершенству, движение от себя к Богу. И здесь нет конечной точки. Сознание степени несоответствия с идеальным совершенством - таков критерий правильного отношения к себе. Поскольку эта степень несовершенства никогда не завершается, то человек тем нравственнее, чем больше он осознает свое несовершенство.

Исходным, основополагающим, с точки зрения Толстого, является отношение к себе. Нравственное отношение к себе гарантирует нравственное отношение к другим. Забота человека о чистоте собственной души является основанием нравственных обязанностей человека по отношению к другим людям, государству и т.д.

Толстой считает, что суть нравственного идеала наиболее полно выражена в учении Христа. Христос - реформатор, разрушающий старые и дающий новые основы жизни. Толстой, далее, видит принципиальную разницу между подлинными взглядами Христа, изложенными в Евангелиях, и их извращением в догмах православия и других христианских церквей. «То, что любовь есть необходимое и благое условие жизни человеческой, было признаваемо всеми религиозными учениями древности. Во всех учениях: египетских мудрецов, браминов, стоиков, буддистов, таосистов и др., дружелюбие, жалость, милость, благотворительность и вообще любовь признавались одною из главных добродетелей». Однако только Христос возвысил любовь до уровня основополагающего, высшего закона жизни.

Закон любви - выражение самой сущности христианства. Это - вечный идеал, к которому люди будут вечно стремиться. На Христос не ограничивается этим идеалом. Он дает еще заповеди. Толстой говорит о пяти заповедях.

- Не гневайся. «Будь в мире со всеми, не позволяй себе считать другого человека ничтожным иди безумным».

- Не разводись. «Не смотри на красоту плотскую как на потеху. Бери муж одну жену и жена - одного мужа и не покидайте друг друга ни под каким видом».

- Не клянись. «Не давайте никаких обетов».

- Не противься злу. «Не мсти… неси обиды и не делай зло на зло».

- Не воюй. «Знай, что все люди братья… и не нарушая мира ни с кем во имя народных целей.»

Духовное начало в человеке проявляется в любви к ближнему. Толстой призывает «поступать с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой». Жизнь имеет смысл, если человек исполняет волю Бога, а его воля дана нам как закон любви, противостоящий закону насилия. «С самых древних времен мудрые люди постигли ту истину, что устройство человеческой жизни может основываться только на любви и на вытекающем из любви добровольном служении людей друг другу, и что поэтому существующий способ устройства человеческих обществ на насилии - способ ложный, и что попытки уничтожить насилие насилием есть очевиднейшее заблуждение, и что уничтожить насилие можно только тем, чтобы не делать насилия»,

Толстой говорит о том, что древний закон (в Ветхом завете), осуждавший, в общем, зло и насилие, допускал исключения, как справедливое возмездие по формуле «око за око». Христос отменяет, этот закон. Насилие должно быть вообще исключено. Не только на добро нужно отвечать добром, но и на зло надо отвечать добром.

Что такое насилие? «Насиловать значит делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие». Насилие - зло; насиловать - значит подчинять чужую волю своей. Толстой требует признать жизнь каждого человека священной. Непротивление злу означает признание изначальной, безусловной святости человеческой жизни.

Человеку не дано судить другого человека. Отказываясь сопротивляться злу насилием, человек отказывается судить другого; нельзя считать себя лучше других. Не других людей надо исправлять, а самого себя. «Для того, чтобы не было того зла, от которого люди так жестоко страдают, надо перестать делать его.»

Толстой рассматривает ходячие аргументы против непротивления злу. Первый аргумент состоит в том, что учение Христа правильно, но его трудно исполнить. Но это ложная позиция, которая снимает с людей ответственность за их поступки, оправдывает слабость воли. Второй аргумент состоит в том, что «нельзя идти одному человеку против всего мира». Если, например, я один буду таким кротким, как требует учение, а все остальные будут продолжать жить по-прежнему, то я буду осмеян, избит, напрасно погублю свою жизнь. Рассуждающий так, говорит Толстой, просто не понимает указанный Христом путь спасения.

Третий аргумент, продолжая предыдущий, ставит под сомнение осуществление учения Христа из-за того, что это сопряжено с большими страданиями. Толстой говорит, что жизнь человеческая вообще не может быть без страданий. Весь вопрос в том, когда этих страданий больше - тогда, когда человек живет во имя Бога, или тогда, когда он живет во имя мира. Ответ Толстого однозначен: тогда, когда он живет во имя мира. В жизни сторонников учения Христа меньше страданий хотя бы уже потому, что они свободны от страданий, связанных с завистью, разочарованием от неудач в борьбе, соперничеством. Люди главным образом страдают не из-за христианского всепрощения, а из-за их мирского эгоизма.

Толстой считал также несостоятельной аргументацию в пользу насилия, согласно которой насилие оправдано в тех случаях, когда оно пресекает большее насилие. Когда мы убиваем человека, который занес нож над своей жертвой, мы никогда не можем с полной достоверностью знать, привел ли бы он свое намерение в действие, может быть в последний момент что-то изменится в его сознании, Когда казним преступника, то мы опять-таки не можем быть стопроцентно уверены, что преступник не изменится, не раскается и что наша казнь не окажется бесполезной жестокостью. Но и допустив, что речь вдет о преступнике закоренелом, который никогда не изменится, казнь не может быть оправдана, ибо казни так действуют на окружающих, особенно близких, что порождают врагов вдвое больше и вдвое злее, чем те, кто убиты и зарыты в землю. Насилие имеет тенденцию воспроизводиться в расширяющихся масштабах. Поэтому сама идея ограничения насилия насилием является ложной,

В целом. Толстой считает, что с помощью аргументов против непротивления люди стремятся обмануть самих себя, найти оправдание своему безнравственному образу жизни, уйти от личной ответственности за то, как они живут.

Толстой, как и Достоевский, исходил из того, что решить существующие социальные проблемы и создать гармоническое общество можно при помощи нравственной проповеди, обращенной к каждому человеку. Насилие должно быть исключено из социальной жизни, т.к. оно не способно порождать ничего, кроме насилия. Толстой одинаково осуждает за насилие и правительство, и революционеров. «Для каждого искреннего и серьезного человека нашего времени не может быть очевидной несовместимость истинного христианства - учения смирения, прощения обид, любви - с государством, с его величанием, насилиями, казнями и войнами. Исповедание истинного христианства не только исключает возможность признания государства, но и разрушает основы его».

Нужно нейтрализовать насилие. Для этого нужно перестать самому делать прямое насилие, а также готовиться к нему; не принимать участия в каком бы то ни было насилии, делаемым другими людьми; не одобрять никакого насилия. «Человек истинно свободен только тогда, когда никто не может заставить делать то, что он считает дурным, и истинное направление для каждого человека в том, чтобы удерживаться от участия в каких бы то ни было правительственных делах, отказываться служить в армии, не принимать никакой службы, зависящей от правительства, и каждый день и всегда делать добро».

Концепция непротивления злу насилием вызвала критику современников. Приведем небезынтересное рассуждение П. Лаврова. «Я выработал себе веру и смысл жизни. Для меня ясно отделилась область добра и область зла. Я выступаю учителем истины. Я призываю людей на борьбу с тьмою. Я сак борюсь с нею делом. Но это - насильственное противление злу: я отступаю от борьбы делом и ограничиваюсь борьбою словом. Но это слово в других людях неизбежно вырастает в насильственное противление злу: я умолкаю и перестаю быть учителем истины. Но в моей душе происходит непримиримое раздвоение: я сознаю зло и не борюсь против него; я сознаю истину и не проповедую ее. В чем же тогда мое сознание отличия добра и зла? В чем моя вера? В чем смысл моей жизни?»

В своих произведениях Толстой дает широкую панораму общественной жизни. При этом он с сомнением высказывается о прогрессе общества. В лучшем случае можно сказать, что прогресс коснулся лишь привилегированного меньшинства, которое пользуется достижениями цивилизации за счет огромного большинства. Все изобретения и научные открытия вредны, потому что помогают богатым укреплять свое положение и еще успешнее угнетать народ. Именно поэтому Толстому присущ своеобразный нигилизм по отношению к культуре, науке, искусству. Он отделяет добро и красоту. «Понятие красоты не только не совпадает с добром, но скорее противоположно ему, так как добро большей частью совпадает с победой над пристрастиями, красота же есть основание всех наших пристрастий. Чем больше мы отдаемся красоте, тем больше удаляемся от добра».

Толстой - на стороне «природы» против «культуры», а «природа» - это народ. Толстой показывает роль народа в истории. Интересный факт: по поводу «Истории России с древнейших времен» С.М. Соловьева Толстой записал: «Читаю историю Соловьева. Все, по истории этой, было безобразие в. допетровской России: жестокость, грабёж, грубость, глупость. неумение ничего сделать. Правительство стало исправлять. И правительство это такое же безобразное до нашего времени. Читаешь эту историю и невольно приходишь к заключению, что рядом безобразий совершилась история России. Но как же так ряд безобразий произвели великое, единое государство? Уже это одно доказывает, что не правительство производило - историю. Но, кроме того, читая о том, как грабили, правили, воевали, разоряли (только об этом и речь в истории), невольно приходишь к вопросу: что грабили и разоряли? А от этого вопроса к другому: кто производил то, что разоряли? Кто и как кормил хлебом весь этот народ? Кто делал парчи, сукна, платья, камки, в которых щеголяли цари и бояре? Кто ловил черных лисиц и соболей, которыми дарили послов, кто добывал золото и железо, кто выводил лошадей, быков, баранов, кто строил дома, дворцы, церкви, кто перевозил товары? Кто воспитывал и рожал этих людей единого корня? Кто блюл святыню религиозную, поэзию народную…?»

Толстой выдвигает на первый план земледельческий труд, идеализирует натуральное крестьянское хозяйство. Естественное, христианское состояние общества - жизнь в общине, обязательный коллективный труд в артели. Сельская община - главная хранилица народной жизни, духа и морали. Он с глубоким сочувствием обращает внимание на обнищание и разорение широких масс народа. Он против развивающегося капитализма в стране. Он критикует государство. Власти умственно и нравственно развращают народы. «Правительства вообще, могли бы быть, уже не говорю, полезны, но безвредны только в том случае, если бы они состояли из непогрешимых, святых людей… Но ведь правительства, по самой деятельности своей, состоящей в совершении насилий, всегда состоят из самых дерзких, грубых и развращенных людей». В духе славянофилов Толстой противопоставляет «землю» и «государство».

Разработка религиозной философии в конце XIX - начале XX вв. продолжена в круге так называемого «университетского» идеализма. Заметное место здесь принадлежало братьям Трубецким, которые испытали сильное влияние Вл. Соловьева.

Сергей Николаевич Трубецкой (I862-I905) - профессор, в конце жизни ректор Московского университета, крупный специалист по истории древнегреческой философии. Основные работы: «Метафизика в древней Греции», «О природе человеческого сознания» (I889-9I), «Основания идеализма» (1896), «Учение о Логосе в его истории» (! 900), «Вера в бессмертие».

С. Трубецкой утверждает существование закона универсальной соотносительности. Отношение - это основная категория бытия и сознания.

Реальное бытие, не будучи «самосущим», должно рассматриваться в отношении к абсолютно сущему. «Всеобщая соотносительность являющегося предполагает сверхотносительное основание и начало всех отношений.» Это начало - абсолютное бытие, Всеединство. Абсолютное бытие существует не только в себе и для себя, но и раскрывает свою скрытую субстанцию в другом, в мире.

Абсолютное является субъектом по отношению к миру как объекту. Субъект - это активное начало. «Условие явления, его возможность есть, прежде всего, чувствующий и мыслящий субъект, который обусловливает как субъективную мысль и чувство, так и объективный мир явлений во времени и пространстве. И когда мы мыслим весь необъятный мир явлений в бесконечной совокупности его связанных между собою функций и отношений, мы тем самым необходимо предполагаем субъект этого мирового объекта как его «трансцендентальное», метафизическое условие. Явление есть бытие для субъекта, отношение объекта к субъекту. Сущее, как являющееся, определяется этим отношением к субъекту». В конечном счете, субъект мира понимается С. Трубецким как некое надмировое сознание, божественный разум, мировая душа, Логос.

С. Трубецкой говорит об абсолютном как конкретно-абсолютном в отличие от ложной абстракции абсолютного. «Согласно конкретному понятию о нем, абсолютное не отрицает относительного, но обосновывает относительное в самом его отличии от себя; абсолютное не есть безотносительное, а сверхотносительное начало, которое не отрицает отличное от себя бытие; но, наоборот, заключает в себе самом основание, потенции своего другого. Отвлеченное понятие об абсолютном, наоборот, ограничивается лишь противоположением его всему относительному, т.е. попросту отрицанием отношений.»

Следуя понятию конкретно-абсолютного, С Трубецкой считает, что нельзя понимать материю в абсолютном смысле; материя - это явление, а всякое явление предполагает всякий субъект, которому оно является. Аналогично, не следует говорить о пространстве и времени как о существующих самих по себе, они - общие формы явлений, а форма явлений опять-таки предполагает отношение объекта к субъекту.

Итак, С. Трубецкой утверждает» универсальный закон соотносительности» как «основную истину философии».

«Единственная реальность, которая дана непосредственно моему сознанию, есть реальность моего субъекта, и потому я естественно понимаю всякую другую реальность через эту по аналогии этой.» Вера в реальность себя, затем я верю в реальность подобных себе субъектов, а далее и в реальность других явлений. Чувствующий и мыслящий субъект» обусловливает как субъективную мысль и чувство, так и объективный мир явлений во времени и пространстве. И когда мы мыслим весь необъятный мир явлений в бесконечной совокупности его связанных между собой функций и отношений, мы тем самым необходимо предполагаем субъект этого мирового субъекта как его «трансцендентальное», метафизическое условие. Таким образом, считает С. Трубецкой, упраздняется материализм.

Теперь возникает вопрос о том, какова природа, источник разума субъекта. Разум не может возникнуть сам собою из чего-то чуждого разуму и С. Трубецкой апеллирует к «высшему универсальному разуму».

Человек с его сознанием имеет двоякую основу. С одной стороны, он обусловлен природными явлениями, а с другой - абсолютным сознанием. «Человеческое сознание предполагает чувственную, телесную организацию, и вместе оно имеет самобытное, идеальное начало. Оно предполагает бессознательную природу, которая организуется и постепенно возвышается до него, ибо оно есть конечный продукт космического развития. И в то же время оно предполагает абсолютное вселенское сознание.»

С. Трубецкой считает основным вопросом современной философии вопрос «о личном сознании человека: Доступна ли истина личному познанию человека, и если да, то лично ли само познание его вообще? «0 твечая на этот вопрос, С. Трубецкой прежде всего полагает, что человеческое сознание имеет коллективный характер. «Я думаю, что человеческое сознание не есть мое личное отправление только, но что оно есть коллективная функция человеческого рода. Я думаю также, что человеческое сознание не есть только отвлеченный термин для обозначения многих индивидуальных сознании, но что это живой и конкретный универсальный процесс».

Факт коллективности сознания доказыается существованием языка. «Каждое слово наше доказывает факт коллективного сознания, предполагая его. Без слова никогда не мыслит человек, и только в форме слова мысль его объективно обощается. Словами мы отвлекаем, образуем, определяем логические, универсальные понятия; словами же обособляем и закрепляем, индивидуализируем наши представления. И вместе с тем слово есть воплощение соборного сознания, ибо не было бы слов, если бы они были непонятными и невнятными для других, если бы незачем и не с кем было говорить. слово полагает органическую способность взаимного понимания, родовое психологическое единство; и вместе оно предполагает говорящих и внимающих людей. Посредством слова я мыслю в других, как в себе, и в себе, как других, откуда оно есть существенная объективная форма мышления».

Истина не достигается ни в чувственном, ни в рациональном познании, взятых в их отдельности.

С. Трубецкой, как и Вл. Соловьев, критически относился и к эмпиризму, и к рационализму, их односторонность нужно снять в некоем «высшем» синтезе. «С. Трубецкой говорит о трех источниках познания сущего: чувство, мысль и вера.» «У живой познавательной деятельности человека вера, чувство и мысль - нераздельны, хотя и могут быть различаемы путем анализа.» Чувствами сущее определяется как явление. На втором, более высоком уровне, сущее мыслью определяется как идея. В этой связи С. Трубецкой высоко оценивает Гегеля, который развил метафизику как логику сущего. Но, считает С. Трубецкой, сущее как абсолютное, не тождественно логической идее и определяется верой.

С. Трубецкой считает, что именно вера» убеждает нас в реальности внешнего мира, в реальности предметов чувства и разума». Человек верит в «определенный смысл мира», в смысл своего существования. «Но самое решительное доказательство в пользу самостоятельного значения веры в познании субъекта представляет наше убеждение в реальности других субъектов, отличных от нашего и существующих для себя самих. Ибо одни наши чувства, понятия, представления и даже самое существование нашего «я» еще не дают нам логического основания для признания таких субъектов, а между тем их существование столь же несомненно для нас, как существование нашего собственного «я».»

Сама вера не есть нечто индивидуальное, индивидуальный познавательный момент. До признания существавния реальности нельзя дойти личным опытом. Здесь - «нечто такое, что мы вместе со всеми принимаем на веру. С. Трубецкой утверждает «органическую соборность» человеческого сознания.

Высоко оценивая веру, С. Трубецкой утверждает, что постижение сущего посредством веры составляет главное основание идеализма и его конечный результат.

Евгений Николаевич Трубецкой (I863-I920) был профессором Киевского и Московского университетов. Автор работ «Мировоззрение папы Григория VII и публицистов его современников» (I892), «Миросозерцание В. Соловьева» (I9I2), «Метафизические предположения познания» (I9I7), «Смысл жизни» (I9I8).

Е. Трубецкой высоко оценивает и пропагандирует мистическую традицию от ее средневековых истоков до современности. Каждая эпоха общественной жизни - своеобразная форма божественного откровения.

Все действительное и постижимое подчинено некоторому единству, которое понимается как абсолютное сознание. Е. Трубецкой говорит, что «в применении к абсолютному бессильно слово, неадекватны все термины человеческого языка», несовершенны и выражения «абсолютное сознание» и «всеединое сознание». «Но, тем не менее, всеединый ум объемлет все, тождественнен с истиною всего. Деятельность всеединого ума есть непосредственное всеведение и всевидение… Всеединый ум видит и знает, а мы, люди, через него видим и вместе с ним сознаем.»

Интуиция всеединого - необходимое условие возможности человеческих воззрений и категорий. Е. Трубецкой против антиномий, противоречий познания: они - симптомы «быстро надвигающегося умственного упадка». Противоречия преодолеваются интуицией. Е. Трубецкой говорит, что наше сознание возможно лишь благодаря нашему участию в абсолютном сознании; человеческое и абсолютное сознание, отличаясь друг от друга, составляют вместе с тем одно целое.

«Обсуждая проблему истины. Е. Трубецкой против понимания ее как отражения предметов. «Мысль может снимать копии только с мысли же». Что же тогда такое истина? Истина - это содержание сознания, которое не зависит от «чего-либо психического», от человека. «Хотя бы на свете вовсе не было психологических субъектов, могущих воспринимать и сознавать, истина есть: стало быть, есть некоторые содержания сознания, носящие на себе печать необходимости, всеобщности и безусловности. Есть некоторое сверхпсихологическое сознание безусловное и всеобщее как по форме, так и по содержанию. И я - психологический субъект - могу сознать истину, лишь поскольку я так или иначе приобщаюсь к этому сознанию». Чтобы еще резче подчеркнуть свою позицию, Е. Трубецкой говорит, что истина есть, если бы даже людей не было вообще.

Е. Трубецкой обсуждает проблему смысла жизни. «Стоит ли жить, обладает ли жизнь положительной ценностью, причем ценностью всеобщей и безусловной, ценностью обязательной для каждого»? Итогом рассуждений Е. Трубецкого является вывод о связи жизни с всеединым сознанием, которая придает жизни смысл. «Только через подъем к этому безусловному всеединому сознанию, в котором содержится смысл-истина всего, что есть, я спасаюсь от моей лжи, от моих заблуждений, от хаотической бессмыслицы своих представлений». Полнота жизни достигается подъемом ко всеединству. «Тоска по всеединству - вот что лежит в основе всего нашего страдания о суете и бессмыслице жизни».

Е. Трубецкой продолжает учение о Софии. Он против того, чтобы считать софийное начало сущностью человека, ибо тогда непонятно, откуда берется зло. Е. Трубецкой понимает Софию как норму, идеальный образ, цель жизни человека. Индивидуум свободен принять или отвергнуть эту идеальную цель, поставленную перед ним.

Братья Трубецкие сыграли видную роль в русском либерализма. Они, в частности, выступали за необходимость проведения реформ, хотя при этом Е. Трубецкой весьма скептически относился к идее прогресса в обществе.

В рамках религиозной философии сложился русский персонализм, к которому относят А.А. Козлова, Л.М. Лопатина, Н.В. Бугаева, Е.А. Боброва, П. Астафьева, С.А. Алексеева (Аскольдова) и др. Персонализм в целом - это концепция, признающая личность и ее духовные, ценности высшим смыслом земной цивилизации. В своих первоначалах персонализм утверждал, что человек создан по образу и подобию бога. Кроме этой общей установки русские персоналисты предложили несколько специфических концепций.

Алексей Александрович Козлов (I83I-I90I) был профессором Киевского университета. Основная работа «Свое слово» (I888-98, пять выпусков). Козлов различает сознание и знание. Некоторая перцепция, например, перцепция красного цвета, пока ни с чем не соединена и не может быть выражена в словах, - факт сознания. Знанием она становится тогда, когда сопоставляется с другими фактами знания.

Понятие бытия устанавливается на основе самонаблюдения. «Бытие есть понятие, содержание которого состоит из знания о нашей субстанции, ее деятельности и содержании этих деятельностей в их единстве и отношении друг к другу». Материальные процессы существуют как наши представления, возникающие в нас в результате взаимодействия с другими духовными субстанциями. Сходство между представлением о нашем теле с представлениями о других телах позволяет считать, что существуют другие духовные субстанции, тела которых являются символами этих субстанций.

Мир - система растущей сложности и интенсивности взаимодействия духовных субстанций, которые стремятся, к верховной субстанции, богу. Тело бога - весь мир. Козлов утверждает, что бог - это существо, которое мы осознаем так же непосредственно, как свое собственное Я. После смерти наше я вступает во взаимодействие с другими духовными субстанциями (монадами) и создает себе новое тело в соответствии со степенью своего развития. Свое учение Козлов назвал панпсихизмом.

Заметим в заключение, что Козлов отрицал объективную реальность времени. Бытие существует вне времени; вся история сосуществует как завершенное целое.

Лев Михайлович Лопатин (I855-I920) был профессором Московского университета, редактором журнала «Вопросы философии и психологии». Его основная работа «Положительные задачи философии» (ч. 1 и II, I866-9I).

Лопатин понимает мир как единый организм, центр которого - единственное абсолютное, бог, творящий множественность мира. Наблюдая материальные процессы во внешнем мире, мы должны допустить, что их основу составляют сверхвеременные субстанции. Существа бытия - процесс самоопределения живых субстанциальных сил - монад. Динамизм их коренится в иррациональной, сверхъестественной двойственности сущего. Кроме материальных внешних проявлений этих субстанций имеется внутренняя, психическая жизнь. Самостоятельность конечных субстанций ограничена богом.

Лопатин утверждает, что психика разлита по всей природе. Душа - носитель психических функций человека. Проявления психической жизни изменяются каждую секунду, но Я, которое переживает психические процессы, остается идентичным самому себе.

Мы воспринимаем видимость природы. Сущность вещей - предмет догадок. В отличие от Вл. Соловьева и С. Трубецкого, которые видели в вере высшую инстанцию познания, Лопатин ставит веру между опытом и умозрительным знанием. Философская истина может быть постигнута только через умозрение. В этой связи он против тесной связи философии и науки.

Рассматривая соотношение свободы и необходимости, Лопатин считает свободу первичной по отношению к необходимости. Свобода - первоначальное свойство всякого бытия.

Н.В. Бугаев (I837-I902) - профессор математики Московского университета. В статье «Основные начала эволюционной монадологии» он считает, что прошлое не исчезает, а накопляется; поэтому каждая монада и весь мир все больше и больше совершенствуется. Совершенствование состоит в росте сложности духовной жизни и развитии мировой гармонии. «Основа жизни и деятельности монады - этическая: совершенствоваться и совершенствовать других». Деятельность монад имеет конечной целью «преобразовать мир» и «превратить его в художественное здание».

П. Астафьев (1846-1893) и Е.А. Бобров (I867-I933) понимали бытие как духовную субстанцию, монаду.

В целом, можно заметить, что русские персоналисты отдали дань философии Лейбница, его идеалистическому плюрализму монад, богу как основе существования монад (в частности человеческих душ) и их гармонии.

Гегелевская философия привлекла к себе внимание в России еще в 40-е годы XIX в. Интерес к ней не пропадал в течение всего века. Во второй половине столетия из нее исходили и ее пропагандировали Петр Григорьевич Редькин (I808-I89I), Николай Григорьевич Дебольский (I842-I9I8), Александр Васильевич Сухово-Кобылин (I8I7-I903) и др. Некоторые из них, основываясь на философии Гегеля, подвергали ее преобразованию. Особое место здесь принадлежит Б.Н. Чичерину.

Борис Николаевич Чичерин (I828-I904) работал на кафедре права Московского университета, был московским городским главой; живя в родовом поместье, активно участвовал в работе земства. Его основные работы: «История политических учений» (1877-1903, в пяти томах), «Наука и религия» (I879), «Мистицизм в науке» (I880), «Собственность и государство» (1882-83, в двух томах), «Положительная философия и единство науки» (I892), «Основания логики и метафизики» (I894), «Философия права» (I90I).

В социально-политических взглядах Чичерин выступает против социализма, отстаивает необходимость мирного, реформаиионного пути развития России. Он - сторонник монархии, ограниченной земским представительством. Вместе с историком С.М. Соловьевым и К.Д. Кавелиным видит будущее в «прусско-юнкерском» пути развития капитализма; считается одним из основателей «юнкерской школы» русского исторического процесса.

В философии Чичерин критикует Вл. Соловьева и О. Конта. Считает, что логика Гегеля - основа для дальнейшего развития философии. И нужно, прежде всего, развивать метафизику как систему категорий. В метафизике Чичерин утверждает тождество «законов разума и законов внешнего мира». Но законы разума, погнанные посредством спекуляций, дают только фюрму знания, а содержание познается посредством опыта. Поэтому полнота знания достигается сочетанием спекуляции и опыта.

В своей метафизике (логике) Чичерин, как и Гегель, исходит из понятия небытия, затем переходит к становлению как синтезу бытия и небытия, и через ряд категорий приходит к понятию причинности. Анализ категории причинности приводит к идее «первой и единой причины всего сущего», которая «есть абсолютная потенциальная энергия, или мощь, заключающая в себе все возможности, то есть Всемогущество». Это начало одновременно обладает разумом.

Абсолютное начало у Чичерина полагает себя в двух противоположных определениях: как субъект и как объект. Как субъект - это абсолютная мощь, как объект - абсолютная деятельность и абсолютный дух. «Абсолют ное бытие само себя определяет как абсолютную мощь, абсолютный Разум и абсолютный Дух, то есть как причину производящую, причину формальную и причину конечную».

Первая причина творит полноту бытия; идет процесс «выделения противоположностей. из первоначального единства». Эти две противоположности - разум и материя. Затем эти противоположности - разум и материя - связываются душою. Душа оживляет материю, которая принимает вид живых тел.

Человеку в мире Чичерин отводит особое место. Человек погружен в относительное бытие, а «сознанием он возвышается к абсолютному», находится с. ним в живом и сознательном взаимодействиии. Это взаимодействие находит свое выражение в религии. Возвышаясь до сознания абсолютного, человек способен выйти из области относительного и обрести свободу. Чичерин много размышляет о проблеме обеспечения свободы личности в системе общественной жизни.

В общественной жизни, истории сочетаются идеальное и реальное. Реальное - ищущая сфера, над которой возвышается дух. Духовное начало - основополагающая причина. Самореализация духа в истории идет в двух направлениях: практическом (покорение сил природы, экономическая и политическая жизнь, быт) и теоретическом (искусство, наука, религия и философия). Главные движущие моменты - религия и философия. «История движется идеями: это несомненно для всякого, кто ее изучал. Идеи же все черпают свою силу из идеи абсолютного.»

Развитие человечества идет от первоначального едиства к раздвоению на противоположности и затем к высшему единству.

Чичерин обращает внимание на попытки объяснения общественной жизни с идей дарвинизма.

В частности он выступает против идеи борьбы за существование и естественного отбора; они не могут привести к чему-то сами по себе; они только консолидируют то, что получено действием других факторов.

Во второй половине XIX - начале XX вв. сложилось течение русского неокантианства. Его главные представители - А.И. Введенский, К.И. Лапшин, Георгий Иванович Челпанов (1862-1936), Б.В. Яковенко (I684-I948), Ф.А. Степун (I884-I965) и др.

Самая видная фигура в русском неокантиантианстве - Александр Иванович Введенский (I856-I925), профессор Петербургского университета. Его основные работы: «Опыт построения теории материи на принципах критической философии» (1888), «К вопросу о строении материи «(I890), «О пределах и признаках одушевления» (I892), «О Канте действительном и воображаемом» (I894), «Что такое философский критицизм» (1900).

Свою интерпретацию Канта Введенский назвал логицизмом. Он утверждал, что основы философии как системы заложены Кантом, нужно лишь дополнить и детализировать ее. В целом, задача философии - в изучении возможности и состава достоверного знания. Введенский за исходный пункт принимает факт существования «Я», его ощущения и представления. Благодаря своим познавательным способностям человек как бы формирует и упорядочивает мир явлений, составляющий предмет изучения. При этом произведенный нашим сознанием мир явлений неизбежно является нам как противостоящий объект, т.е. объективируется нами. Но кроме явлений, существуют непознаваемые вещи в себе.

Введенский считает, что нужно достичь более тесной связи между логикой и теорией познания. Философию нельзя построить на одних данных чувственного опыта, так как из этих данных можно извлечь лишь частные суждения. «Критическая философия» должна опираться на логику, положения которой носят характер самоочевидности и имеют свеобщее значение.

Оправдание общих синтетических суждений следует, по Введенскому, искать в умозаключении. Но само умозаключение, которое доказывает общее синтетическое суждение, должно, в свою очередь, среди своих посылок содержать общее синтетическое суждение. Отсюда, следует, что для обоснования знания необходимо принять несколько общих синтетических априорных суждений. Эти последние не могут быть доказаны никаким опытом.

Объекты в том виде, как они нам являются, познаются путем установления между ними логической связи. А логическая связь основана на законах противоречия и исключенного третьего. Умозаключения на основе этих законов относятся к нашим представлениям. Что же касается мышления, то оно не подчинено закону противоречия; так, например, мы можем думать о круглом квадрате. Мир вещей в себе - предмет мышления; но здесь невозможно решить, подчиняется ли мышление закону противоречия. Отсюда следует, что умозаключения относительно мира вещей в себе невозможны.

Введенский указывает на три вида знания: априорное, апостериорное и основанное на вере. «Существование вещей в себе остается проблематичным для нашего знания», они - объект веры. «Наша уверенность в существовании других вещей объясняется «верой», то есть» мистическим знанием». Есть возможность веры в ту или иную структуру мира вещей в себе.

Иван Иванович Лапшин (I870-I952) - профессор Петербургского университета (в 1922 г. был выслан из России). Он считал, что вещи в себе не представляют интереса для познания. Законы мышления и законы мира вещей в себе - разные типы законов, которые никак не соотносятся друг с другом.

Наше мышление, вступая в контакт с внешней действительностью, имеет дело с явлениями и только с явлениями. Все данные опыта получают пространственную форму. Познание явлений зависит от степени применимости к ним закона противоречия. В отличие от Канта, Лапшин считает, что пространство и время - не формы чувственного созерцания, а формы чувственной интуиции. В статье «О мистическом познании и вселенском чувстве» Лапшин говорит о некоем мистическом экстазе как единении человека с богом.

Литература

1. Батурин, В.К. Философия науки: учебное пособие / В.К. Батурин. - Москва: ЮНИТИ-ДАНА, 2012. - 303 с.

2. Бордак, С.Н. Курс лекций по теории философии: учебно-методическое пособие / С.Н. Бордак. - Гомель: ГомГМУ, 2013. - 108 с.

3. Вальяно, М.В. История и философия науки: учебное пособие / М.В. Вальяно. - Москва: Альфа-М: Инфра-М, 2012. - 207 с.

4. Горелов, А.А. Философия: конспект лекций: учебное пособие / А.А. Горелов. - Москва: КноРус, 2013. - 173 с.

5. Грядовой, Д.И. Философия: учебное пособие / Д.И. Грядовой. - Москва: Щит-М, 2013. - 381 с.

6. Губин, В.Д. Философия: учебник / В.Д. Губин. - Москва: Проспект, 2013. - 332 с.

7. Дебольский, Н.Г. Философия будущего: соображения о ее начале, предмете, методе и системе / Н.Г. Дебольский. - Москва: URSS: Либроком, 2012. - 154 с.

8. Ерина, Е.Б. Основы философии: учебное пособие / Е.Б. Ерина. - Москва: Инфра-М, 2012 - 90 с.

9. Жуков, В.Н. Русская философия права: от рационализма к мистицизму: монография / В.Н. Жуков. - Москва: Юрлитинформ, 2013. - 398 с.

10. Канке, В.А. Философия: исторический и систематический курс: учебник / В.А. Канке. - Москва: Логос, 2014. - 375 с.

11. Канке, В.А. Основы философии: учебник / В.А. Канке. - Москва: Логос, 2014. - 287 с.

12. Киселев, С.Г. Философия: для поступающих в аспирантуру: научно-методическое пособие / С.Г. Киселев. - Москва: Юнити-Дана, 2014. - 135 с.

13. Классическая философия в современной культуре: монография / В.И. Коротких. - Москва: Инфра-М, 2014. - 159 с.

Размещено на Allbest.ru