Проблематизация метафизики в трансцендентальной философии И. Канта

Абсолют (Absolute), желаемая разумом от-вязанность и выводы прошлого параграфа, видимо, взаимоисключают друг друга. В реальности дела обстоят несколько сложнее. В склонности разума к трансцендентному (Transzendent) применению проявляется видимость, видимость и есть склонность разума выходить за опыт. В трансцендентальной видимости находит выход крайнее проявление свободы субъектаТам же. B345., без которой он бы не смог выступить основанием в предыдущих главах. Эта чрезвычайная свобода -- воля разума, которой разум попирает правила применения рассудка, высвобождая от них категории. Только теперь можем мы понять причину поворота Канта от критики чувственности к разуму. Поскольку разум -- одна из познавательных способностей, то его продукт -- наполненные бесконечным идеи, а также порождающая их склонность выходить за опыт -- трансцендентальная видимость, равноисходно присущи человеку. Видимость -- это не какой-то эмпирический изъян, человек существует внутри истины и обмана. Человек пребывает в истине, оставаясь в границах конечности, однако, он всегда уже подбиваем, причем изнутри своей конечности, к переходу в бесконечное -- в видимость истины. Вместо довольствующегося конечным чувства критиковать нужно было ищущий всеполноту разум. Уясняется теперь и другое: Кант не убрал некоторые разделы из плана системы метафизики в Архитектонике, хотя и содержащие мнимое знание, из-за того, что видимость трансцендентальна, «…неотъемлемо присуща человеческому разуму и не перестает обольщать его даже после того, как мы раскрыли ее ложный блеск…»Тaм же. B354.. Несмотря на невозможный характер выдвигаемых целей, основывающиеся на видимости разделы метафизики нельзя вычеркнуть, поскольку «…видимость не прекращается даже и в том случае, если мы уже вскрыли ее…»Там же. B353. .

В каких конкретно понятиях реализует разум сопряженное с видимостью стремление к бесконечной полноте? Повторим: разум ищет безусловное для всякого обусловленного, нечто удерживающее на себе весь ряд условий, находясь вне ряда. Формально это стремление отражается в умозаключениях. По способу связи посылок в умозаключении их можно разделить на: категорические, гипотетические и разделительныеКант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука. С. 81.. Каждому виду умозаключения полагается вариант расширения познания до бесконечного. Это будет либо неограниченное, которое нельзя сделать предикатом, стало быть, абсолютный субъект; либо первая предпосылка ряда следствий, не являющаяся следствием не из чего; наконец, такая целостность деления, которая не нуждается для завершения в дополнительной частиКант И. Критика чистого разума. B379-380. . Все три перечисленных способа умозаключать от конечного к бесконечному приводят в видимость -- постулируемые в них объекты превосходят опыт; трем видам умозаключений соответствуют три дисциплины специальной метафизики, имеющие предметом душу, мир и Бога -- рациональные психология, космология, теология, соответственноТам же. B391-392. . Вот как в трансцендентальной диалектике пересекаются вопросы о бесконечности, видимости и статусе региональной метафизики.

В распоряжении трех дисциплин metaphysica specialis три понятия -- результат субъективной [и естественной] потребности разума; идеи противоречат кантовскому понятию опыта, они требуют от разума освободиться от основания опыта -- конечности, от сдерживающих спекуляцию условий. Из этого противоречия и предыдущего изложения ясно, что идеи являются внутри трансцендентальной философии важным проблемным узлом. Не имея здесь возможности детально останавливаться на каждой из идей, обратимся к понятию, на наш взгляд, охватывающему их все. Мы имеем ввиду понятие ноумена (Noumenon), которым Кант обозначает бесконечное содержание идейКант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука. С. 94.; ноумен -- это попытка мыслить значение того, что не может иметь значения. Понятие о чем-то полностью противоположном предметному и в силу этого неспособном пред-стоять, утверждает Кант, необходимо полагается на другом конце движения феноменов (Phenomena) для конечного разумаКант И. Критика чистого разума. B306. . Ноумены, естественно, никогда не будут даны, для этого они должны были бы стать феноменами, однако, ничто не мешает мыслить их. Мы можем допустить существование интеллигибельных объектов, «…но только при подтверждении не допускающего никаких исключений правила, что об этих чистых интеллигибельных сущностях мы не знаем и не можем знать ничего определенного…»Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука. С. 75. .

Примирить феномены и ноумены, конечное и бесконечное -- не такая-то простая задача, как справляется с ней Кант? Он считает, «…оба эти требования совместимы, но только лишь на границе всего дозволенного применения разума…»Там же. С. 121.. Ноумен следует принять за проблематическое понятие (problematischen Begriff), ноумены нащупывают границу познания; по одну сторону от этой границы -- опыт, а по другую -- безграничный простор интеллигибельных сущностей. Трансцендентальные идеи кладут предел, с одной стороны, спекуляции о вещах самих по себе (Ding an sich), а с другой, -- не дают опыту стать мерилом возможного, сохраняя место чему-то такому, что не является предметомТам же. С. 119-122. . К таким же, по большому счету, выводам Кант приходит, когда перетолковывает идеи в регулятивные принципы (regulative Prinzipien)См. соответствующие места. Кант И. Критика чистого разума. B672, 699, 702.. Опираясь на вышеизложенное, подытожим наше разбирательство с региональной метафизикой: дисциплины региональной метафизики по Канту не могут быть достоверными, они ненаучны, хотя уклониться от их вопросов человеку не удастся; главной ошибкой догматических философов на этой стезе было не стремление к бесконечному, в этом проявляется нормальная потребность конечного разума, а гипостазирование всеполноты в объект, т.е. опредмечивание того, что самим своим существованием [в мысли] сопротивляется подобному, сверх того, -- указывает на неисчерпаемость мироздания предметностьюКассирер Э. Жизнь и учение Канта. С. 175-196..

Ноумены позволяют нам нерепрезентативно расширить понимание до бесконечного, оставаясь на почве конечности. На последок первой главы мы предлагаем вникнуть в полагаемую ноуменами полноту, выяснить в чем же “регулятивное” назначение идей. Подспорьем для нас опять будут слова автора в том месте, где он частично солидаризируется с Платоном:

«Впрочем, не только в области нравственности, где человеческий разум обнаруживает истинную причинность и где идеи становятся действующими причинами (поступков и их объектов), но и в отношении самой природы Платон справедливо усматривает явные признаки происхождения ее из идей. Растение, животное, регулярное устройство мироздания (и, вероятно, всего естественного порядка) ясно показывают, что они возможны лишь согласно идеям…и единственно лишь совокупность связи вещей во Вселенной адекватна идее»Кант И. Критика чистого разума. B374-375. .

Цитата направляет на поиск идей, точнее говоря, выражаемой ими бесконечности в телеологии и морали. Разумно вести поиски в соответствующих работах Канта.

Что касается человеческого деяния (рс?ойт), идеи и осуществление идеального разделяет пропасть, однако, на деле ее смыкает свобода. Было бы неверно умозаключать: если что-то никогда не случалось через человека, будто это совсем невозможно, поскольку свобода не подчиняется законам природы; закон свободы в ней самой. Нет необходимости ограничивать практический разум, «…он на деле доказывает свою реальность и реальность своих понятий…»Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т. 4. С. 374., т.е. самоопределение воли способно представить гораздо больше, чем понятие природы, например, ноумены. Свобода требует утверждения бесконечного ради целей практического поведения: бессмертия и БогаТам же. С. 376.. Своей свободой человек утверждает бесконечное горизонтом практической жизни. С чем-то похожим мы сталкиваемся в телеологии применительно к осмотру и наблюдению (иещсЯб). Поступательному продвижению теоритического разума в природе предпослано бесконечное поле возможной реализации. Поясним: мыслимое в идее единство есть целое, куда сходятся все направления исследования; безусловно, оно только предусматривается ориентиром абсолютной осуществленности, где каждое займет свою нишу. Ориентир, во-первых, направляет познание к себе -- не дает остановиться на местеКант И. Критика чистого разума. B675,693,694., во-вторых, позволяет познанию следовать не только вглубь, но и вширь, отыскивать и включать в единство даже случайноеКант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т. 5. С. 19-24..

Существуют феномены и ноумены, утверждает философия Канта. Феномены суть ставшее объективным знанием, другими словами, подчиненное человеческой конечности как основанию. Феноменам противоположны ноумены -- интеллигибельные сущности, которые мы можем мыслить, но не знать. В негативном смысле ноумен -- граница, разделяющая познаваемое от всего, что лежит вне опыта -- недосягаемая для человека бесконечность. В позитивном -- бесконечный горизонт мысли и дела. В чем смысл этой игры конечного и бесконечного? Как с ней состыкуется достоверность и видимость?

Первое и второе состыкуются в неизбежности трансцендентальной видимости, коренящейся в естественной тяге человека к нарушению границ опыта. Видимость, хотя бы в смысле одновременной принадлежности человеческой природе, делит с достоверностью одно начало. ?Трансцендентальные идеи показывают, что и конечность с бесконечностью должны сойтись в какой-то полноте. Конечное нуждается в бесконечном горизонте осуществления; скажем, понятийное единение и различение было бы невозможным если не целое, где оно всегда уже двигается. Движение понятия остановилось бы на случайных эмпирических явлениях, не будучи причастно представлению о целом. В самом деле, как можно выйти за границы фактичной ситуации, не понимая, что есть нечто большее? Бесконечность задает телеологию теоретическому разуму, только в царстве целей возможно движение понятия вниз -- ко все более конкретному, включающемуся в результате в текущий порядок известного, точно также возможно движение вверх -- ко все более общим правилам и законам, каждый раз они как новая граница порядка опоясывают старую. Вот почему Кант сохраняет идеи, но в каком виде? В виде субъективной максимы (Maxime) разума, еще одного основоположения, т.е. в подогнанной под конечность форме. Похожую картину мы встречаем и в практическом разуме. Как практическое существо человек не испытывает сложностей с доступом к бесконечному. На практике между идеями и их реализацией проходит бездна, которая не является проблемой, ибо свободное существо схлопывает ее способностью начинать ряд. Если теоретический разум показывает то, что есть, и в этом амплуа обречен быть конечным, довольствуясь лишь некоторым допущением, то разум практический выстраивает иные отношения с бесконечным -- такие, что оно получает известное разрешение, и все же такое, о котором мы никогда не можем знать наверняка, в каком-то плане тоже конечное.

Философия Канта разыгрывается между двух полюсов -- объективного и субъективногоЖучков В.А. О «Коперниканском перевороте» Канта и некоторых предрассудках кантоведения // Историко-философский ежегодник, 2005. С.227-238. -- на обоих из них, причем несколько по-разному, разыгрывается иная игра -- конечного и бесконечного; конечному нужно бесконечное -- телеология для теории и мыслилось идей на практике. И все-таки для нас очевиден перевес практической части кантовской философии; угроза практической жизни человека -- вот что подстегивало размышления мыслителя. Знаменитый тезис Канта об ограничении/ возвышении разума в пользу веры необходимо трактовать иначе, чем реминисценцию пиетистского воспитания. Построение региональной онтологии наличности на основе конечности оставляет для философского спрашивания в сфере теории не много места. Кант, собственно, потому и надеялся завершить спекулятивную метафизику выводом всех основоположний о природе с их деривативами, что эта сфера как готовый и разобранный проект должна быть передана для дальнейшего научного исследования. Выходит, подлинной проблемой для мысли должна стать свобода человека [дела человеческие] и ее сцена -- историяОдин из ключевых выводов курса Хайдеггера о Канте 1930 г. Хайдеггер М. О существе человеческой свободы. СПБ.: Владимир Даль, 2017. §26-30.. Хотя для Канта переориентация мысли на деятельные отправления человека еще не имела определенности, тем не менее, в немецком идеализме она станет отчетливой.

Глава 2. Метафизика как судьба западного мышления у М. Хайдеггера

2.1 Вводные замечания

Принимая во внимание масштабы академического дискурса вокруг собрания сочинений М. Хайдеггера, выросшего уже в отдельную дисциплину с символичным званием «Heidegger industry», мы предпосылаем обсуждению своеобразия позиции немецкого мастера по метафизике дополнительные замечания. Следует с ходу пояснить позицию по паре вопросов, касающихся интересующего нас дела, а именно: о преемственности Хайдеггера феноменологической философииОб этом см. Борисов Е.В. Феноменология Э. Гуссерля и М. Хайдеггера: момента преемственности // Вестник Томского государственного университета. 1999. №267. С. 14-18.; Михайлов И.А. Был ли Хайдеггер феноменологом? // Логос. 1995. №6. С. 282-302. и о континуальности его творчества. Хранил ли мыслитель верность феноменологии и удалось ли ему удержать отправную философскую интенцию? В общем, руководило работой Хайдеггера ее начало (?счЮ) или нет? Ответит он сам, благо в автобиографической заметке «Мой путь в феноменологию» (Mein Weg in die Phдnomenologie) соответствующие вопросы подняты и отвечены, что называется, “в лоб”.

Этот небольшой текст -- суждение Хайдеггера о своей творческой эволюции, свидетельствующий в пользу феноменологического видения и вопроса о бытии (Seinsfrage) как о двух составляющих одной “рабочей мастерской”. Сочинения Э. Гуссерля попали на стол к Хайдеггеру чуть позже [в 1909 г.], чем диссертация Ф. Брентано, судьбоносно отправившая тогда еще студента на продумывание бытияХайдеггер М. Мой путь в феноменологию // Логос. 1994. №6. . Сразу же уловил он близость манеры философствования обоих авторов и преисполнился ожидания от феноменологии «…решительного продвижения в вопросах, поднятых в диссертации Брентано»Там же. . Следующие годы будут отданы на овладение феноменологическим методом и чтение Аристотеля, т.е. за знакомством последовала многолетняя практика усмотрения феноменов применительно к исключительной теме; как он сам вспоминает: «…будучи вовлеченным на путь вопрошания о бытии, я оказался озарен феноменологией…»Там же. . В феноменологии Хайдеггер почувствовал возможность выспросить о бытии напрямую у сущего, поскольку редукция к “самим вещам”, согласно феноменологическому принципу конституируемым трансцендентальным эго, предъявляла в со-тематическом показе и фон, на котором вещи дают о себе знать -- саму феноменальность, бытие феномена. В качестве возможности, “как” вопрошающего усилия Хайдеггер признавал феноменологию много лет спустя демарша от трансцендентализмаХеррманн фон Ф.В. Понятие феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера. М.: Пропилеи, 2000. С. 29, 68. ; в той же заметке дает о себе знать неисчезнувшая с годами приверженность в словах: «…феноменология по сути своей не есть какое-либо философское направление. Она является…сохраняющейся возможностью мышления соответствовать требованию подлежащего мысли»Хайдеггер М. Мой путь в феноменологию. .

Заметка была опубликована в 1969 г. -- за 7 лет до смерти автора, таким образом, Хайдеггер оставался верен вторжению Гуссерля, понимаемому им по-своему, до конца дней. Вопрос о бытии и вовсе смог быть поставлен так, как он был, только феноменологически. Что же до периодизации Gesamtausgabe, если Хайдеггер и правда всегда придерживался феноменологии, поздние работы должны были бы удержать в фокусе то, к чему он ее прилагал, -- зажегшую озабоченность бытием догадку Брентано: «…если сущее сказывается в различных значениях, то какое сущее, в таком случае, имеет значение путеводное и основное»Там же.. Тысячи страниц написаны о нашумевшем повороте (Kehre); существует много исследователей, склонных разделять работы Хайдеггера до и после поворота, однако, мы считаем иначе. Вслед за такими именитыми хайдеггероведами, как Ф.-В. фон Херрманн и Ж. Гронден мы утверждаем, что между ранними и поздними произведениями нет тематической цезурыКроме того, мы опираемся на следующие исследования: Бибихин В.В. Ранний Хайдеггер. Материалы к семинару. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2009.; Михайлов И.А. Ранний Хайдеггер: между феноменологией и философией жизни. М.: Прогресс-Традиция, 1991.; Михальский К. Логика и время. Хайдеггер и современная философия. М.: Теория будущего, 2010.. Что же тогда произошло на рубеже 30-х годов?

В сделавшей Хайдеггера широко известным публикации Бытия и времени (Sein und Zeit) 1927 г. в форме возобновления бытийного вопроса отрабатываются идеи, положенные в поздние статьи, лекционные курсы и выступления. Главным образом это касается метафизики. Первое же предложение трактата, если оставить за бортом эпиграф из платоновского Софиста, сигнализирует о принадлежности затронутой там проблемы к метафизике. Бытие, не дававшее когда-то грекам передышки, в наши дни, несмотря на возвращение интереса к метафизике, предано забвению, упрочнившемуся тем сильнее на почве расхожий понятийХайдеггер М. Бытие и время. C. 2., -- возражает Хайдеггер; необходимо возвратить бытие в поле зрения. Само собой призыв повторно разжечь тяжбу о бытии (гйгбнфпмбчЯб рес? ф?т п?уЯбт) чем-то обусловлен -- у него два важнейших преимущества: онтологическое и онтическое (ontologische, ontische Vorrang).

Вселенная сущего, утверждает Хайдеггер, высвечивается под многими углами, в них человеку открываются регионы сущего: природа, история, жизнь, сиюбытность (Dasein)Центральное понятие философии Хайдеггера, по-немецки звучащее как “Dasein”. В.В. Бибихин переводит Dasein словом «присутствие”. При таком переводе стирается важное для Хайдеггера различие между бытием человека и бытием как таковым -- присутствованием. Е.В. Борисов предпочитает переводить Dasein русской конструкцией «вот-бытие”, но и в этом случае теряется кое-что от немецкого “da”, оно имеет не только пространственный, но и временной характер. А.В Михайлов вовсе считает немецкое слово непереводимым, что по нашему мнению является слабой позицией. Мы будем переводить Dasein предложенным Н.О. Гучинской аналогом «сиюбытность». Это несколько архаизированное русское слово позволяет, как нам кажется, передать пространственно-временной характер фактичности человеческого существования, не путая его с бытием вообще. , идеальные объекты и т.д. Регионы превращаются в предмет научного освоения в подходящих дисциплинах; поскольку же науки скрепляются основопонятиями (Grundbegriffe), а эти не-сущие являются продуктом недосягаемого из наук истолкования бытия, к которому мы всегда уже опоздали, то за беспредметной философией остается эксклюзивное право растолковывать регионы на их бытиеТам же. §3.. На этом преимущество не исчерпывается: в самом деле, каждый регион представляет часть мира под своим углом -- не Мир как таковой, -- сталось региональное бытийное понимание ведому толкованием общего смысла бытия. Примат вопроса о бытии лежит в фундаментальном характере -- сперва придется как-то отнестись к нему, чтобы открыть дорогу осмыслению многообразия человеческого отношения к сущему.

Онтологический приоритет бытийного вопроса пробрасывает вопрос дальше, куда? В онтическое преимущество. Спрашивание вообще имеет инстанцию -- спрашивающего, в случае с бытием спрашивает человек, существующий способом сиюбытности. Следовательно, на опережение с серьезностью заданного генерального вопроса дулжно выявить proprium человека как сущегоТам же. §4.. Чем отличается человеческий способ существования (Seinsart) от остального сущего? Сиюбытность выбивается понимаем чего-то такого как бытие в ее бытии (Seinsverstaendnis); похоже человек -- это единственное сущее, вопрошающее о бытии благодаря открытости (Offenheit) для него себя и не-себя. Онтическое преимущество фундировано в круговой структуре понимания: сиюбытность понимает свое бытие, а не чье-то еще, и через самопонимание относится ко всему, что ее касается -- бытийствует сама из себя, или же она может быть не самой собой, упав в понимание со стороны. Таким образом, онтология в собственном смысле учения о бытии -- фундаментальная онтология (Fundamentalontoligie) -- должна быть найдена в аналитике сиюбытности, единственном соразмерном вопросу о смысле бытия основанииТам же. §4. , а одновременно -- условии всех без исключения онтических и онтологических утверждений.

Что получилось из обзора начала трактата Бытие и время? Из него одного -- почти ничего, впрочем, при учете посвященного временности (Zeitlichkeit) второго раздела, мы извлечем для себя немало важного. Второй раздел повествует о бытии-к-смерти (Sein-zum-Tode), бытии-к-концу (Sein-zum-Ende), совести (Gewissen), заботе (Sorge), решимости (Entschlossenheit), наконец, о времени (Zeit). Что общего все эти антропоморфные слова [понятия?] имеют с обоснованием онтологии? Пробиться сквозь них помогут разъяснения Грондена. Бытие сиюбытности сводится к заботе -- понимающее бытие сущее и есть ходячая забота [Cura]; из озабоченной и заботливой открытости сиюбытности касанию сущего складывается основовозможность пониманияТам же. §41-42.. Вместе с тем, бытийная определенность заботой ответственна за уход сиюбытности от себя в то, о чем и при чем она есть как забота -- за падение (Verfallen) в люди (Das Man).

Гронден интерпретирует эти положения в ключе присущности сиюбытности отпадения от бытия, каким она всегда есть. Вместо сосредотачивающего на себе понимания из себя, сиюбытность обыденно умывает руки, предпочитая переложить ответственность на других -- понимать из расхожих мнений, циркулирующих в достатке в публичном пространствеТам же. §35-38.. От-падение в люди также экзистенциально мотивировано: сиюбытность пытается, тем самым, скрыть нечто задевающее ее самым интимным образом. Поскольку бытие раскрывается в горизонте времени, собственное (eigentlich) понимание поставило бы нас прямиком перед нашей конечностью (Endlichkeit); в страхе перед смертью человек понуждаем скрываться в заботах. Повседневный опыт переживания бегства от себя в сущее и людей экстраполируется на интеллектуальную сферу. В этой черте сиюбытности следует отыскивать толчок к забвению бытия в традиции (Ueberlieferung). Чем иным, нежели попыткой подавить конечность, мог бы быть крен метафизики в сторону мышления бытия постоянным, податливым присутствием, т.е. из бесконечного настоящего времениGrondin J. Introduction to Metaphysics. Columbia University Press, 2012. P. 206-206. ?

Основной посыл опубликованной части Бытия и времени сосредоточен в аналитике несобственной (uneigentlich) модальности существования сиюбытности. Вероятно, неопубликованные третий раздел первой части и вторая часть целикомХайдеггер М. Бытие и время. §8. должны были восполнить пробел и показать прорыв к подлинной экзистенции, соответственно, прозрение в недостаточность традиционных понятий бытия. Может показаться, что мы отклонились от стартового намерения, однако, это не так. Отсылки к трактату показали, во-первых, что энная часть “поздней” хайдеггеровской проблематики была сформулирована и испытана к 1927 г., т.е. уже сейчас мы можем заверить тождество мышления Хайдеггера “на дистанции”, от чего еще сильнее на нас напирает ступор перед поворотом.

Чем был спровоцирован поворот, и развернулся ли он в сторону от достигнутого ранее? Что он такоеО развитии идей мастера от Бытия и времени к более поздним текстам см. важную статью Бибихина. Бибихин В.В. Хайдеггер: от «Бытия и времени» к «Beitrдge» // Бибихин В.В. Ранний Хайдеггер. С. 493-521. ? Разве не пыталось Бытие и время напомнить о связи деструкции (Destruktion) онтологии, забвения бытия с неаутентичным отношением человека к своей временности? Гронден связывает поворот с осознанием Хайдеггером недостаточной радикальности предпринятой попытки; в какой-то момент он пришел к тому, что в стремлении «…объяснить бытие фундаментальная онтология…становится заложницей онтического…набросок бытия в горизонте его понятности, -- это всего лишь проект субъективности, который как таковой проходит мимо бытия»Гронден Ж. Поворот в мышлении Мартина Хайдеггера. СПБ.: Русский Миръ, 2011. С. 163.. Поворот возвестил окончательный разрыв с установкой на субъективность, предусмотренный еще планом Бытия и времени, что позволяет говорить скорее о радикализации мышления с 30-х гг. Со стремлением Хайдеггера не заглушать подлинное многоголосие бытия, вычистить даже намеки на субъективистский произвол и говорить при том не от себя, а от до субъектно-объектной необходимости связана иная расстановка акцентов в поздних работах. Они обращаются к истории метафизики, языку, истине, темпоральности, что дает в итоге эффект радикализацииТам же. С. 174-206. .

Двухсторонний вопрос задан в начале параграфа не любопытства ради, а чтобы остановить чтение в здравых границах. Мы готовы ответить на него теперь. Мысль Хайдеггера была инциирована на стыке загадки бытия и феноменологической революции, этой встречей она определялась на всем протяжении. Методологические размышления Хайдеггера, обрывающиеся ближе к 30-м гг., не ознаменовали разрыва; если в поздних текстах он более не вдвается в метод, это еще не сигнализирует об отказе от «…феноменологического, а потому, что впредь он лишь практиковал феноменологическое видение и феноменологическое выявление»Херрманн фон Ф.В. Понятие феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера. С. 68.. С завоеванными позициями на этом рубеже философ не расстается; мы имеем смелость сказать, что философия Хайдеггера вообще была попыткой разными подступами передать почти сакральный [порой он и говорит о нем как о «священном», Heiliege] опыт бытия. Все годы жизни стержнем мысли Хайдеггера был вопрос о бытии, тем не менее, подвергшийся радикализующему переосмыслению на повороте. Суть этого переосмысления в том, что о бытии мы ведаем, когда осваиваемся с его историей, совпадающей с историей метафизики. Наше исследование, в этой связи, опирается на тексты позднего периода [с конца 20-х гг.].

2.2 Метафизический лад (Fuge) философии

а)Онтологическое различие

Справедливой реакцией на вынесенный в заглавие параграфа технический термин было бы возражение: не о музыке, а о метафизике собирались мы говорить. Уместно ли тут использовать перенос (мефб-цпсЬ)? Ладом в музыкальной теории называются типы звуковых систем: слаженность звуков меж собой в налаженность мотива, дающего мелодии характер. Лад -- это отличительный строй разнородных, но тяготеющих друг другу элементов, как правило нескольких тонов. Такова, согласно Хайдеггеру, метафизика. Сущность метафизики не схватывается расхожими представлениями; она далека от того, чтобы быть философской рубрикой, или высшей формой европейской духовной культуры. Метафизикой, вслед за Хайдеггером, мы называем слаженность истины бытия, основания сущего и времени в сиюбытности. Метафизическое строение философии, надеемся, удалось вскрыть ниже.

В лекции «Что такое метафизика?»Добрую службу нам сослужили комментарии Гадамера на это выступление. Гадамер Х.Г. «Что такое метафизика?» (1978) // Г.Х. Гадамер. Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества. Минск.: Пропилеи, 2007. С. 55-60 (Was ist Metaphysik?), читанной в 1929 г., Хайдеггер дает следующее определение предмету нашего интереса: «Метафизика это вопрошание сверх сущего, за его пределы, так, что мы получаем сущее обратно для понимания как таковое и в целом»Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие. С. 16-27. С. 24.. К этому многозначительному определению не помешало бы добавить, в каком обличии метафизика превосходит сущее, придав ему конкретики. В лекционном курсе 1935 г. «Введение в метафизику» (Einfuhrung in die Metaphysik) мы читаем: «Означенный нами как первый по чину вопрос «Почему вообще есть сущее, а не наоборот -- ничто?» есть…основной вопрос метафизики»Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПБ.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. С. 101. . Итак, что озвучено предложенными отрывками? Интуитивно чувствуется сквозящее в них величие, как минимум -- суммарная значимость, смысл которых не взять с наскока. Для начала нужно вникнуть в вопрос и расположиться в нем.

Что сказать о вопросе, почему есть сущее, а не наоборот -- ничто? Он нацелен на сущее, нацелен как? Присуща ему какая-то особая нацеленность, заслуживающая статуса основного среди прочих метафизических вопросов? Прилагательное «основной» предрекает: к этому вопросу сводятся другие, неосновные. Наш вопрос, во-первых, располагает широтой -- столь широк размах его хвата, что охватывает прошлое, настоящее, будущее -- от него не скрыться во времени. Не скрыться и в пространственной наличности (Vorhendenheit), невозможность чего вложена в схваченность вопросом времени. Простиранию подобного вопрошания сущее никоим образом не предел, только маленькая приписка после запятой -- ничто (Nichts). Во-вторых, самый обширный вопрос одновременно и самый глубокий: не скользит по поверхностям и перекрёстным уровням. Будучи задан, вопрос зрит в корень -- туда, где берет начало все, не растрачиваясь на сравнения и аналогииТам же. С. 88-90. . Он, в конце концов, самый изначальный (ursprьngliche). Под изначальностью имеется ввиду, что вопросу о сущем супротив ничто не на что положиться, -- он двигается в безосновности (Un-grund) отсутствующих “почему”, -- ибо прыжком (Sprung) вырывается из безопасности, в которой оседает сиюбытность, «…выпрыгом своим создает себе свою собственную основу (er-springt), прыжком добывает ее»Там же. С. 91.. Благодаря всему вышеперечисленному, основной вопрос метафизики -- первый по чину вопрос (die Range nach erste Frage).

Еще раз вглядимся в вопросительное предложение, которое мы только что разбирали. В нем как бы две полярности -- на одной сущее в широте, глубине и изначальности, а на другой -- пустота ничтожности ничто. Какую функцию в метафизике выполняет порция негативности (Negativitдt)? Полаганию сущего сополагается ничто, бездна на конце вопроса теснит нас -- стоящих перед ним -- в обратную сторону, где утверждается широта, полнота и изначальность. От-тесняющее и от-теняющее воздействие ничто позволяет метафизике развернуться в своей сущности -- схватить в представлении универсум сущего. На контрасте с правой частью, осмысливается левая, пытающаяся уцепиться и не упасть в пропасть. Словами Хайдеггера: «Ничтожение не случайное происшествие, а то отталкивающее отсылание к ускользающему сущему в целом, которое приоткрывает это сущее в его полной, до того сокрытой странности как нечто совершенно Другое -- в противовес Ничто»Хайдеггер М. Что такое метафизика? С. 22..

Метафизика есть такой способ мышления, который содержит сказ (льгпт) о сущем как таковом (пн Ю пн). Сказывание (Dichtung) по способу метафизики определяет сущее через то, что делает сущим -- суть бытия (пэуЯб) сущего (о?), чтойность (quidittas) сущего (ens) в латинском изводе. Однако, выдвинутость метафизики в ничто вводит сказывание в двухсмысленность: с одной стороны, сущесть -- это «…совокупность сущего как такового в смысле его наиболее общих черт (пн кбиьлпх, кпйньн); с другой -- совокупность сущего как такового в смысле высшего и потому божественного сущего (пн кбиьлпх, Ьксьфбфпн, иейпн)»Хайдеггер М. Ведение к «Что такое метафизика» // Время и бытие. С. 27-36. С. 34. . Сущее, не желая быть уничтоженным, ищет точку опоры -- это будет важно для нас далее. Сами того не ведая, мы приблизились к метафизической слаженности философии: истине (Wahrheit) и основе (Grund), которыми она силится представить сущее как таковое в целом. Нам следует помнить: сущность сущего входит в метафизику под знаком [какой-то] истины и [какого-то] основания.

Выбитый ничто в свою противоположность сказ о сущем как таковом находит себя посреди сияния (Helle) несокрытости (Unverborgenheit). В свете несокрытости сиюбытность впервые обнаруживает: сущее всегда уже здесь, поблизостиТам же. С. 27.. Позволим себе несколько слов об этом загадочном словечке Хайдеггера: под несокрытостью [открытость, явленность -- другими имена одного и того же] он разумеет бытие (Sein), обязующее сущее выглянуть, подать вид [Aussehen, Blick], в коем оно открывается и приглашает к со-беседованию в таком-то и таком качестве. Бытие -- это сменяющееся приглашение сущего к спору (Streit). Скажем, в статье «Вещь» (Das Ding) 1950 г. Хайдеггер делает попытку не-представляющего истолкования сущего; вещь опрокидывается в историю и становится делом народного собрания (Ding), Бибихин также переводит словом «вече». Привязка сущего к сиюбытности, во-первых, избегает метафизических трактовок [материя+форма, предмет, пучок перцепций etc.], а во-вторых, погружает вещь в открытое, т.е. во времяХайдеггер М. Вещь // Время и бытие. С. 316-327..

Несокрытость, или по-гречески блЮиейб, впускает присутствующее к само-стоянию -- как и чем оно сутствует (wesen) для нас; «…присутствие выступает в качестве впускания присутствия»Хайдеггер М. Время и бытие // Время и бытие. С. 391-407. С. 393-394. . Таким образом, в метафизике свершается (geschehen) некоторое имение места (es gibt) того, что есть; имеющее место, т.е. сущее (Seiende), тем самым, отличается от имения места -- бытия (Sein), Хайдеггер называет это онтологическим различием (ontologische Diffirenz). Свершение метафизики, а благодаря широте, полноте и изначальности таковым мы можем назвать ее с чистой совестью, различает сущее и бытие, и не абы как. Выдержанное онтологическое различие означает, что сущее и бытие получили каждое свою стать (Gestalt), разнесены внутри одной слаженности. Не бывает так, чтобы бытие -- само по себе, а сущее без бытия. Сущее, коль скоро оно суще, всегда уже позвало человека; бытие, в свою очередь, зовет сущим. На первый взгляд все выглядит прекрасно и складно -- Хайдеггер не сообщает ничего нового, просто описывает мудрёным языком всем [тому же Канту] и так известное. Это впечатление обманчиво, оно заслоняет самое важное: различие имеет тенденцию забываться в пользу сущего. «Метафизика, конечно, представляет сущее в его бытии и тем самым продумывает бытие сущего. Однако она не задумывается о различии того и другого»Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. С. 192-221. С. 197.. Особый тип экономии питает метафизику: бытие в обмен на сущее. Высветляя сущее, бытие израсходует себя, и чем полнее оно изойдет на сущее, тем эффективнее метафизика осуществит свою цель: представит сущее как таковое в целом, обрекая своим успехом «…массы человечества на сущее без того, чтобы бытие сущего в качестве двусложности того и другого могло исходя из метафизики и ею когда-либо быть замечено…»Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Время и бытие. С. 177-192. C. 180. .

б)Основание, истина, время

Метафизика показалась пока что в аспекте забвения бытия (Seinvergessenheit), при том остается темным, как бытием расплачивается за сущее, следовательно, мы только предварительно разметили слаженность метафизики, говоря строго -- не пробились к ее сущности. Что нам нужно, так это внятное разъяснение свершения онтологического различия.

Мы открываем работу «О существе основания»См. интерпретацию трактата А.В. Михайловским. Михайловский А.В. Почему мы интересуемся причинами // Вестник Самарской гуманитарной академии. Серия: Философия. Филология. 2014. № 1 (15). С. 52-65. (Vom Wesen des Grundes) и видим: «Если уж особенность присутствия заключается в том, что оно относится к сущему, понимая в бытии, то та различительная способность, в которой онтологическая разница проявляется фактически, должна пустить корни своей собственной возможности в самом основании существа присутствия. Это основание онтологической разницы мы именуем, забегая вперед, трансценденцией присутствия»Хайдеггер М. О существе основания. [URL: http://www.bibikhin.ru/o_sushestve_osnovaniya] дата обращения: 15.05.2018.. Небольшой трактат повторяет проговоренное в лекции: покуда сиюбытности пристало ориентироваться в сущем как таковом и в целом, этому должно быть основание. Сиюбытность носит основание в себе, поскольку самопревосходит себя до целого -- «…самим фактом присутствия превосхождение уже тут»Там же. . Целое, куда от себя как от опоры сиюбытность превосходит, есть мир (Welt). Экзистируя, сиюбытность имеет мир, свой мир. Феномен мира далее обследуется исходя из Бытия и времени. Неверно представлять мир свалкой сущего -- самым объемным вкладышем одного в другое; мир -- это мирность мира (Weltlichkeit der Welt). Мы прикасаемся к мирности, когда говорим о “греческом мире”, подразумевая отнюдь не «все достижения духовной материальной и духовной культуры», а множество отсылок “ради чего”, направляющих делание человека в каком-то пространстве-времениХайдеггер М. Бытие и время. §14-18. . Уточним превосхождение из феномена мира: превосходя себя из себя сибытность «…дает себе какой-то исходный вид (образ), собственно не осмысленный, но всё равно служащий именно прообразом для всего раскрытого сущего…»Хайдеггер М. О существе основания. . Прообраз сущего -- то, что сиюбытность получает в самопревосхождении как мир; мир ставит сиюбытность в кругозор открытых и закрытых возможностей. О бытии, вроде бы, пока ничего не говорится. Мы узнаем о бытии чуть позже, углубляясь в акт превосхождения. Как свершается самопревосхождение? Сиюбытность решается поставить перед собой и вынести образный набросок сущего, но для решения необходима свобода. К превосхождению до мира, подчеркивает Хайдеггер, сиюбытность подталкивается свободой (Freiheit). Исконным основанием сущего как такового в целом в конце концов оказывается без-основность сиюбытностиТам же. ; в неуютности (Unheimlich) человека разыгрываются все тяжбы о сущем, она -- свобода -- зовет к мирообразовыванию.

Основные посылы трактата переработаны в «Исток художественного творения» 1935-1936 гг. Этот текст не только об искусстве (Kunst), он гораздо шире -- о творении (Werk), если еще точнее -- о бытии истины сущего, т.е. об истинствовании истины бытия [сущего]; последняя свершается в творчестве (от гр. рпйе?н -- творить) -- не обязательно в искусстве -- также, например, в основании государства, мысли о бытии, существенной жертвеХайдеггер М. Исток художественного творения // М. Хайдеггер. Исток художественного творения. М.: Академический проект, 2008. С. 77-238. С. 181-182. ; список, видимо, не полный. Хайдеггер вновь толкует о свершении бытия различием, в этот раз -- истины и ее вместилища; «...творение как таковое бытийствует лишь в том, внутри чего творится истина, а истина бытийствует лишь постольку, поскольку устрояет себя вовнутрь чего-либо сущего»Там же. С. 183. . Как надлежит понимать истину и устроение оной в творении? Еще одна цитата: «В художественном творении истина сущего полагает себя в творение. «Полагать» означает здесь -- приводить к стоянию. Бытие сущего входит в постоянство своего свечения»Там же. С. 123.. Таким образом, в творении истина выстаивает -- она открыта, в нее можно “войти” -- истиной творения запечетлена сама несокрытость сущего. Развернем это положение. Мыслитель переосмысливает в Истоке аристотелевскую пару ?лз (изначально -- лес) и мпсфЮ (форма, вид) концептами земли (Erde) и мира (Welt). В ситуации творения, поясняет Хайдеггер, разгорается война (рьлемпт) между этими двумя. Война -- противостояние истины бытия как несокрытости себе в ее моментах: раскрытия и закрытия. Свершаясь в творении, истина выпячивает исторический облик сиюбытности -- мир, однако, миру необходимо “то, на чем” он выстаивает -- земля. Если мир повернут в творении своим ликом, то земля, наоборот, замкнута на себе. В любом случае, они находятся в собственности друг у друга: выводя на первый план одни возможности (дэнбмйт) -- те самые “ради чего”, -- мир прикрывает другие, а земля не бывает захлопнута наглухо, она всегда приоткрыта хотя бы на поверхности. Мир и земля подвижны по отношению другу к другу: чем настойчивее с творения смотрит на наблюдателя мир, тем глубже проникается земля мировой энергией (?нЭсгейб) раскрытия. И наоборот: крепость земли сообщается миру. «Мир и земля сущностно отличны друг от друга и, однако, никогда не разделены. Мир основывает себя на земле, а земля пронизывает мир своим воздыманием в нем»Там же. С. 155. . Мир помогает земле изведать, что и как она может; допустим, возведенный на площади памятник павшим солдатам преобразует пространство вокруг, вдыхает в окружение дух возвышенности устремленной к небу высотой, заново сочленяет связь строений, площади, посадок в округе. Мир, вглядывающийся с памятника в прохожих, говорит: возведший этот творение народ помнит о жертве, он познал воинскую доблесть. Только благодаря запечатленному в памятнике миру, особенно если из него сквозит казенная фальш, может встать вопрос: за что народ отдавал свои жизни? А из вопроса, как известно, рождаются и колыхающие народ споры, коим он пытается понять себя.

От свершения онтологического различия мы ближе подобрались к основанию и истине. Промежуточный итог нашей интерпретации таков: метафизика есть свершающееся закладыванием основания и истины различие бытия и сущего, в отскоке которого сиюбытности возвращается ее здесь и сейчас [da]. Однако, это еще не последняя правда о метафизике. Сделаем круг обратно -- к забвению бытия; оно как будто бы пропало у нас. Мы уже напоминали об опасности упускать из виду истощение бытия в пользу сущего, и вот теперь -- пришло время показать, как это работает. Далее речь пойдет о так называемом онто-тео-логическом строении метафизики; расформализовав данную конструкцию, мы получаем: метафизическая слаженность философии -- в неспособности удержать различие при определении бытия основанием и истинной, когда в-место без-основности выпадает высшее сущее (causa sui), а в-место истины бытия -- достоверность (veritas). Нам понадобятся еще два текста Хайдеггера -- «О сущности истины» (Dem Wessen Vom Wahrheit) 1930 г. и «Тождество и различие» (Identitat und Differenz) 1957 г.

Обдумать онто-тео-логическое устройство, в качестве которого метафизика только и возможна, значило бы -- прояснить три составляющих во взаимосвязи. О чем мы хотим сейчас спросить касается вопроса, почему Бог (иеьт) и достоверность привходят в метафизику с самого начала и из самого ее существа -- из онтологического различия, своим приходом стирая его. Все начинается у греков -- зачинатель метафизики Парменид передал первое свидетельство о наложении сущего на бытие. В мистериальных тонах описывает он откровение мысли даром полученное из рук самой богини истины и справедливости Дике (ДЯке). Богиня открывает несущемуся на колесницах к небесным вратам элейцу: ««Есть!», «Не-быть -- непременность». Это -- путь Убеждения, оно же вслед Истине правит…мыслить и быть не одно ли и то же?» (? µ?н ?рщт ?уфйн фе кб? ?т п?к ?уфй µ? е?нбй, Рейип?т ?уфй кЭлехипт ?лзиеЯ? г?с ?рзде?... ф? г?с б?ф? нпе?н ?уфЯн фе кб? е?нбй) Diels H, Kranz W. Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin, 1961; Parmenides. Ed. L. Taran. 1974. Текст приводится по изданию: «Эллинские поэты VIII--III вв. до н. э.», М., Ладомир, 1999. Перевод М. Л. Гаспарова.. Что эти крохи греческого мышления сообщают нам? А то, что путь к знанию начинается с бытия, и бытие на нем равно мысли; верно и противоположное: неравное мысли, в таком случае, не-суще (мЮ ?н) и отсекается. В потемках этого равенства, соответственно, неравенства нам искать дорогу.

На заре философии -- в Греции -- бытие было уложено в основание сущего, и совсем не в значении без-основной свободы, впускающей сущее разыгрываться (spielen) в несокрытости, а собирающим (легейн) на себе сущее в целом “нечто”. Таким образом, бытие представлено через сущее, как такое случилось? Оно случилось из различия. Уже у Парменида бытию соположен двойник -- мышление (нпе?н). Мышление есть постигающее сущее [res cogitans], но мысли нечего постигать кроме бытия сущего, стало быть, мысль мыслит бытие и тождественна ему. Выбор в пользу этого тождества не случаен: «…бытие сущего раскрывает себя как себя самое из основы постигающее и обосновывающее основание»Хайдеггер М. Тождество и различие. [URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Heidegg/Togd_Razl.php]. Дата обращения: 16.05.2018.. Поскольку в различии бытие показывается чем-то, что есть [целым сущего], то ему должна быть назначена причина -- обоснование; «…не только бытие как основание основывает сущее, но и само сущее со своей стороны по-своему основывает бытие, служит его причиной…»Там же.. Какое сущее подошло бы на роль причины самого бытия? То, что объемлет все, а таково мышление, вбирающее бытие в постижении. Мысль то и делает, что обосновывает, следовательно, она и должна занять место высшего сущего. Мысль основана на бытии и обосновывает его в ответ, это тождество запечатлено в языке -- и греческий льгпт и латинское ratio значат как основание, так и разум, в следствии чего между основанием и обоснованием возникает смычка неразличимости, -- «...полагание основания, каковое полагание держит ответ об основании, перед основанием и, наконец, само основание призывает к ответу»Там же. . Эта смычка есть ничто иное, как причина самой себя, causa sui. Двое сводятся до одного -- высшего сущего, а в метафизику привходит теология: стремясь объять сущее в целом и не дать ему упасть в ничто, метафизика пристегивает сущее к первопричине. «Изначальное дело (Sache) мышления предстает как причина (Ur-sache), как causa prima, которая соответствует обосновывающему возвращению к ultima ratio, конечному ответу»Там же..

В онто-тео-логической колее находится не только основание, но и истина. Обыденное представление об истине гласит: истинно то, что достоверно. Мы часто слышим «я достоверно это знаю», когда имеется ввиду согласие высказываемой мысли реальному положению дел. За истину, поэтому, мы привыкли принимать правильность, т.е. совпадение представления вещиХайдеггер М. О сущности истины. [URL: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000293/] Дата обращени: 20.5.2018. (adequatio rei et intellectus). Что, однако, является возможностью наведения согласованности? Бытие уже должно быть выявлено сущим, замковым камнем положенным в помысленное метафизикой целое сущего. Достоверность всякого единичного поверяется сопоставлением мысли (intellectus) виду вещи (res). Отдельный вид отсылает ко все более общим, пока цепочка не закончится закольцованным [обосновывающим само себя, подобно мысли-бытию Парменида или разуму Канта] основанием; им может быть как Бог, так и разум, так и вообще все дающее порядокТам же. С. 10-13. . По этой причине установление истинности -- камень преткновения философии со времени Парменида -- обычно предстает уподоблением идеям, творцу, структуре мышления. Метафизика просто не может обойтись без того или иного высшего сущего из-за устройства представления, которым ищется достоверность -- наложение мысли на вещь, -- по принципу связи (nexus) предиката (P) и субъекта (S), где всегда обязан быть незыблемый S, по правде говоря, -- бесконечно длящееся настоящее времяУже в Бытии и времени Хайдеггер рассматривал время, обозреваемое из бесконечно сменяющихся моментов теперь, временем метафизики. Хайдеггер М. Бытие и время. §81-82. . Достоверность, с точки зрения познания, первая причина в онтологии принимают образ высшего сущего и затемняют несокрытость, при том что последняя исходнее их по чину.

Толкованию удалось достичь переломного рубежа: метафизика, как мы ее окрестили -- прорыв сиюбытности к бытию сущего [онтологическое различие] свободой и истиной, заклинивает изнутри своего хода; этот клин налаживает мышление на онто-тео-логический лад с отвечающей за логическую составляющую достоверностью, сущим из сущих (Summum ens) -- за божественную, в самом конце вошедшее в интерпретацию понимание бытия из постоянства настоящего (Prдsenz) времени -- за бытийную . «Для умеющего читать это значит: метафизика есть онто-тео-логия»Хайдеггер М. Тождество и различие. [URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Heidegg/Togd_Razl.php]. Дата обращения: 16.05.2018..

в)Сбывание бытия как история

Наше чтение работ 30-х гг. могло поспособствовать ложному восприятию. Предостережем читателя в очередной раз: Хайдеггер не считал: 1) метафизику свершающейся безучастно к человеку; 2) произвольно порождаемой из глубин людского духа (Geist). В редких местах он поправлял чье-то предвзятое понимание своих идей. «Письмо о гуманизме» (Brief ьber den Humanismus) 1946 г. -- как раз такой случай, выгодный для нас еще и тем, что Хайдеггер высказался в нем об отношении человека и бытия. Что есть человек? Что есть бытие? Что они друг другу? Мы, конечно, помним: сущего не бывает без бытия, а бытие в ладу с сущим; тогда и сущее “человек” относится к бытию, а бытие к человеку -- у них длится со-беседование. Складку, один конец которой -- человек, другой -- бытие, а между ними их da -- момент здесь и сейчас, Хайдеггер зовет просветом (Lichtung)Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. С. 198. .