Преодоление метафизики у М. Хайдеггера как развитие критического проекта И. Канта

Размещено на http://www.allbest.ru/

Преодоление метафизики у М. Хайдеггера как развитие критического проекта И. Канта

Введение

«Критика происходит от греческого слова чсймнейн, что означает: различать, выделять. Подлинная критика -- это нечто иное, нежели критикование в смысле нахождения недостатков, порицания и выражения недовольства. Критика как различение (Unterscheidung) означает возможность увидеть различное как таковое в его различии. Различное различно лишь относительно некоторои? точки зрения. С этои? точки зрения мы сначала усматриваем то "то же самое" (Selbe), по отношению к которому различное принадлежит друг другу. Это "то же самое" должно быть видимым при любом различии. Иначе говоря, подлинная критика - как такая возможность видения - нечто чрезвычаи?но позитивное. А потому подлинная критика встречается редко» Хайдеггер М. Цолликоновские семинары. Вильнюс: Европейский гуманитарный университет, 2012. С. 127. .

Настоящее исследование имеет цель показать, в какой мере и каким образом философский проект М. Хайдеггера (как в «ранней», так и в «поздней» версии) наследует проекту критической философии, разработанному И. Кантом. С одной стороны, для выполнения этой цели надлежит эксплицировать основной смысл критического проекта Канта, а именно ответить на вопрос «Что делает его критическим, или в чем его особенность как критического?». С другой стороны, требуется не просто разъяснить интенцию хайдеггеровского философствования, а показать ее имманентную (явную и неявную) преемственность кантовскому проекту даже там, где от последнего происходит действительное отмежевание. Второе требование накладывает на первое особый отпечаток, а именно: отвечая на первый вопрос нужно не равномасштабно рассмотреть всевозможные аспекты подготовки, развития и интерпретации критического проекта Канта, а отметить такие точки на карте кантовской системы разума, в которых наличествуют белые пятна. Эти «белые пятна», к которым прежде всего относятся бытие (Dasein), идеал, благо и свобода, являются ta skandala всей системы и в этом смысле суть как ее маргиналии, так и ее смысловой центр. Они являются такими областями, которые фундируют всю архитектонику системы, но о которых не может быть спрошено на языке ее самой. Иначе говоря, эти области в качестве недоступных задают пространство, доступное для философского исследования. Если система подбирается к этим областям и стремится изучить их теми же методами, которыми изучает нанесенные на карту области, то она приходит к своему отрицанию (например, говорит о «непознаваемости») в том случае, если хочет их последовательно промыслить (в отличие от «догматизма» или завершенной диалектики Гегеля, где такой областью является предзаданность конечной точки движения духа). Эти области не поддаются жесткой, систематической разметке и являются другими тех областей, которые подвластны систематике. С другой стороны, они являются таковыми лишь постольку, поскольку система как система (ре)презентации отчуждает их и выносит наружу в качестве таковых. Граница между «внешним» и внутренним» (то, что Хайдеггер осмыслил как «онтологическую дифференцию») является как началом системы, так и ее целью.

Именно Кант эксплицировал роль и действительное значение этой границы («граница познаваемого»). Он не переходил ее, но, однажды проведя, путем различения теоретического и практического превратил ее в постоянно отодвигаемую, откладываемую («в бесконечность») Взаимосвязь различия (diffйrance) и откладывания подробно рассмотрена Ж. Деррида (См. Деррида Ж. Различение // Голос и феномен. СПб.: Алетейа. С. 164 -- 205).. Критикуемый Кантом догматизм не знал этой границы и полагал «все» в границах познаваемого, «все же прочее» отрицал и не осознавал это отрицаемое в качестве своей настоящей основы. Критицизм Канта распознал эту границу («феномен» и «ноумен») в качестве условия внутренней возможности философии в смысле науки и обозначил причины того, почему она имеет тенденцию ускользать («интерес разума»). Практическая философия преследует эту границу, причем так, что полагает ее достижение невозможным. Кант «критикует» предшествующую философию, догматизм, за отсутствие различения Критика чистого разума, A 843. Здесь и далее цит, по: Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 4-х томах на немецком и русском языках. Т. 4, ч. 1. М.: Наука, 2006.. Диалектика Гегеля берет процедуру маркирования (в смысле нем. Mark) на вооружение и начинает свой путь с указания на то, что обнаружение и последовательное осмысление границы возможно только через ее первоначальное снятие, которое легитимирует все последующее экстатическое движение духа «Тем не менее тезис Канта о бытии как чистом полагании остается вершиной, откуда открывается вид назад вплоть до определения бытия как ?рпке?уибй, предлежания, и вперед в спекулятивно-диалектическое истолкование бытия как абсолютного понятия» (Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Время и бытие. СПб.: Наука, 2007. С. 527). .

Хайдеггер оказывается в первую очередь преемственным Канту, а не Гегелю потому, что критическая философия признает негативность систематики, цезуру (или пропасть) в ее основе. Глубокое же различие между первыми двумя мыслителями заключается в том, что Хайдеггер начинает с этой негативности и видит в ней начало мышления (другое начало, andere Anfang), die Lichtung, пространство игры (der Spielraum) светотени, а не порядок истечения и отражения света, das Licht, наличной выставленности вида наружу (Eidos, Gestalt) и углубляется именно в нее, тогда как Кант, начиная с нее («пределы знания»), не входит в нее, а только охраняет туда ту дорогу, которая образована логикой системы и, как следствие, самуй недоступной областью. В этом смысле Хайдеггер продолжает и углубляет критический проект Канта, помещая в его собственную область: в ту, где систематическое различие, онтологическая дифференция «Здесь заодно заключена и возможность уловить раз личие между открытым в открытии сущим и разомкнутым в разомкнутости бытием, т. е. фиксировать различие между бытием и сущим, онтологическую дифференцию. Занимаясь проблемой, поставленной Кантом, мы приходим по ходу дела к вопросу об онтологической дифференции» (Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. С. 93.). (бытие/сущее, Sein/Seiende) перестает определять два отдельных региона, где первый ограничивается (тотальное ограничение: абсолют, absolvere) в логике второго (ведущий вопрос философии «Что есть сущее?»); в ту, где онтологическое различие исторически (geschichtlich) разыгрывается «бытием» (Seyn), становится «судьбой» (Geschick). «Другое начало» изменяет критический вопрос Канта («как возможна философия?») до основовопроса -- «что такое истина бытия?», т.е. даже не что может быть открыто, а «что такое» открытость как таковая, что она оставляет скрытой и на что в связи с этим способно мышление, всегда отвечающее на эту открытость, как оно может спрашивать о ней. Акцент, который Хайдеггер делает на «вопрошании», преемственен «проблематическому» у Канта. Итак, гипотеза настоящего исследования заключается в том, что проект преодоления метафизики М. Хайдеггера является продолжением философского начинания, предпринятого И. Кантом.

Целью работы является проверка выдвинутой гипотезы, что сопряжено с выполнением упомянутых выше задач исследования, а именно экспликации критического проекта Канта в свете его (возможного) продолжения Хайдеггером и философской интенции последнего ввиду ее (возможной) преемственности упомянутому проекту. Выполнить указанные задачи предполагается методами историко-философской реконструкции, герменевтики и сравнительного концептуального анализа.

Основными первоисточниками, на которые опирается настоящее исследование, является корпус сочинений Канта и Хайдеггера, причем в случае Канта акцент делается на «Критику чистого разума», «Критику практического разума», «Критику способности суждения» и позднейшие сочинения (например, «Религия в пределах только разума»), а в случае Хайдеггера -- как на «ранних» сочинения, особенно в той или иной степени посвященные Канту («Кант и проблема метафизики», «Основные проблемы феноменологии», «О существе человеческой свободы. Введение в философию»), так и на «поворотные» и поздние (в частности «Beitrдge zur Philosophie (vom Ereignis)», «Немецкий идеализм», «Гегель», и др.).

Особое внимание следует уделить исследовательской литературе, которая посвящена связи философии Канта и Хайдеггера или в которой авторы так или иначе касаются интересующего вопроса, который меня здесь интересует. Прежде всего я буду опираться на следующие работы: Н. Артеменко «Хайдеггеровское истолкование "Критики чистого разума" Канта: анализ, интерпретация или полемика», М. Везерстон «Heidegger's Interpretation of Kant: Categories, Imagination, and Temporality», Ф. Шеллоу «The Renewal of the Heidegger Kant Dialogue: Action, Thought, and Responsibility». В упомянутых работах сделано множество важных замечаний относительно влияния Канта на Хайдеггера, однако в них не делается особого акцента на том, что важнейшим аспектом этого влияния является именно продолжение критики. Именно в указании на это обстоятельство и его экспликации заключается актуальность настоящего исследования.

Работа состоит из двух глав: первая глава посвящена Канту и называется «Ключевые концепты критического проекта И. Канта в связи с их последующим развитием М. Хайдеггером», а вторая -- Хайдеггеру и озаглавлена «Ключевые концепты критического проекта Хайдеггера в связи с развитием идей И. Канта». Главы имеют «зеркальную» трехчастную структуру. Это продиктовано стремлением автора к более ясному изложению.

В ходе написания работы я стремился избегать изложения «общих мест» или простого пересказа, который имеет целью ввести неподготовленного читателя в курс дела. Все цитирования и прочие обращения к источникам производились только с целью выполнения задач исследования. Это означает, что настоящая работа не несет никакой пропедевтической цели и оставляет широкий контекст за кадром, полагая его в той или иной степени известным читателю. Кроме того, деление работы на две смысловые части не означает, что в первой речь будет идти только о Канте, а во второй -- о Хайдеггере. Напротив, в рассмотрении философии Канта будет иметься в виду философия Хайдеггера, и наоборот. Это необходимо для надлежащего выполнения задач исследования. В силу этого я позволяю себе без иных предупреждений (кроме этого) свободно переходить от «концептуального аппарата» одного философа к таковому другого, осуществляя своеобразный диалог между ними.

Глава I. Ключевые концепты критического проекта И. Канта в связи с их последующим развитием М. Хайдеггером

Идеал и бытие

Во введении было сказано, что критическая философия Канта была сосредоточена на вопросе о границе, демаркации, причем не в современном смысле демаркации предметных областей, а в смысле демаркации предметности как таковой (и, соответственно, познания и мышления): «…а следует найти возможность удостовериться в том, знаем ли мы или не знаем ее предметы, т.е. решить вопрос о предметах, составляющих проблематику метафизики, или о том, способен или не способен разум судить об этих предметах, стало быть, о возможности или расширить с достоверностью наш чистый разум, или поставить ему определенные и твердые границы. Этот последний вопрос, вытекающий из поставленной выше общей задачи, можно с полным основанием выразить следующим образом: как возможна метафизика как наука?» 22. Здесь и далее дается стандартная индексация «КЧР».. Важно отметить, что Кант строит не систему философии как таковую, а лишь систему принципов разума («Разум есть способность, дающая нам принципы априорного знания»), фундирующих возможность системы самой философии и другого основывающегося на ней знания (т.е. разума, «Наш разум сам есть система»): «Трансцендентальная философия есть идея науки, для которой критика чистого разума должна набросать архитектонически, т.е. основанный на принципах, полный план с ручательством за полноту и надежность всех частей этого здания. Она представляет собой систему всех принципов чистого разума» А 738. Во введении уже было отмечено, что критика, демаркация имеет важнейший негативный смысл, а именно: «Такая пропедевтика должна называться не учением, а только критикой чистого разума, и польза ее по отношению к спекуляции в самом деле может быть только негативной: она может служить не для расширения, а только для очищения нашего разума и освобождения его от заблуждений» 25..

Заблуждения возникают тогда, когда разум выдвигает необоснованные суждения относительно того, что не касается предметов возможного опыта, т.е. относительно того, что вообще не может ими быть. Необоснованность суждений коренится в том, что каждое из них обосновывается категориями, тогда как последние в качестве чистых рассудочных понятий получают свой смысл из способности воображения (трансцендентального синтеза), которая в качестве «третьей способности» связывает рассудок с априорными формами чувственности. Трансцендентальная эстетика уже имеет дело с единством многообразного, поскольку пространство и время исходно едины, причем в совершенно ином смысле, нежели един феномен (в качестве единства многообразного в восприятии): само единство форм чувственности не схватывается феноменально, но дает возможность состояться феноменальному единству многообразного. Важно заметить, что это единство, обуславливающее бытие феноменов (бытие сущего в смысле Хайдеггера), «бытийный состав» Термин вводится Хайдеггером в работе «Кант и проблема метафизики». Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Издательство «Логос», 1997. , который есть единство многообразного в восприятии, предполагает не только трансцендентное (т.е. выходящее за пределы сущего и не становящееся субъектом осмысленного суждения) и трансцендентальное (т.е. обуславливающее наше познание предметов) единство априорных форм чувственности, но и такое же единство воспринимающего (трансцендентального Я, Ichheit) и содержательного наполнения этого восприятия (сущности, содержащей в себе полноту содержательных определений).

Именно эти (или это) единства, являющиеся главным «интересом разума», становятся субъектом нелегитимных высказываний: паралогизмов (в них от трансцендентального понятия субъекта делается заключение к его единству), антиномий (парные противоречивые высказывания о безусловном синтетическом единстве) и идеала чистого разума (в котором из понятия абсолютного существа [абсолютной реальности в смысле полноты содержания, Realititдt, realitas] заключается к его необходимому существованию) А 397-398..

Ключевым здесь является то, что субъекты этих высказываний в каком-то смысле (некатегориальном; вопрос об аффектации вещью в себе феноменов мы пока отложим) обуславливают то, что может стать субъектом в суждении и предметом возможного опыта, поскольку единство представляющего, априорных форм чувственности и тотальности ряда, единство и полнота содержательных определений должны быть предположены для того, чтобы не только познание было возможно, но и чтобы феномены вообще были (поскольку бытие феномена уже в некотором смысле его познание). Иными словами, идеи, предположенные разумом неналично и неподсудно, т.е. проблематически, совершенно необходимы для того, чтобы что-то могло быть, поскольку идеи направляют разум, а разум постольку разум, поскольку есть как направленный. Направленность определена временем, причем не временем как моментальным причинно-следственным определением того или иного феномена, а как направленность на все время как таковое. Движение разума в свете идей есть условие бытия («позиционирования вещи или некоторых определений самих по себе» А 598, В 626., феноменов (сущего). Идеи («регулятивные принципы систематического употребления рассудка в сфере опыта»), не-сущие референты которых относятся не к моментальности, а к самому времени как полноте направленности, демаркированы Кантом как предельные условия, ни в каком смысле не имеющие иных условий, т.е. как бытие (Sein в хайдеггеровском смысле, при том, что бытие понималось Хайдеггером не как условие).

Среди множества вопросов, которые возникают в связи с этой экспликацией, один напрашивается прежде всего (и потому на нем стоит остановиться в первую очередь): приравнивается ли идея в качестве представления к бытию или речь идет только о невозможном референте этого представления? Предварительно ответ можно сформулировать следующим образом: бытием оказывается именно представление разума и потому идеи оказываются разумом (raison) в собственном смысле, достаточным основанием (raison d'кtre, raison suffisante). Для подтверждения этого обратимся к тексту Канта.

Идеям нельзя приписать существование в феноменальном смысле и в их отношении невозможно совершить предикацию в феноменальном смысле. Существование касается только предметов возможного опыта, а предикация -- субъектов суждений, в которых участвуют понятия как опосредованные представления предметов А 598--601, В 626--629.. Сами идеи (в отличие от предметов возможного опыта и субъектов суждений) служат условием существования предметов («А есть») и предицирования («А есть В»), т.е. доставляют это самое «есть», «быть» в качестве основания, при том что трансцендентальный идеал оказывается ведущей идеей по отношению к прочим Это соображение будет объяснено далее. . Это связано с тем, что в отношении идей души А 402-403. и мира А 415, В 443. все еще осуществляется предицирование, тогда как относительно идеала заключается лишь о его необходимом существовании в качестве условия всякого возможного предицирования, поскольку он, являясь всесторонней определенностью, т.е. совершенством и совершенностью, полной реальностью, является и отправным пунктом всякого предицирования, и его целью. При этом идеал выступает в здесь не только в качестве causa efficiens и causa finalis, но и в качестве субстрата, материи всех возможных определений (omnitudo realitatis) А 575, В 603, т.е в качестве causa materialis, и в качестве causa formalis, поскольку является принципом синтеза всех предикатов В 600--601., формой форм, forma formans, прототип А 578, В 606..

Стало быть, идеал есть ведущая идея, идея в собственном смысле и потому есть бытие. Кант высказывается об этом и следующим образом: «Поэтому предмет идеала разума, находящийся только в разуме, называется также первосущностью (ens originarium) или, поскольку он стоит выше всего, высшей сущностью (ens summum), а поскольку все подчинено ему как обусловленное - также сущность всех сущностей (ens entium)» А 578, В 607.. Однако он делает к этому важнейшее добавление: «Но все это означает не объективное отношение действительного предмета к другим вещам, а отношение идеи к понятиям, и мы остаемся в совершенном неведении относительно существования сущности, обладающей столь исключительным превосходством» А 579, В 607.. Действительно, эта связь (т.е. отношение идеи к понятиям) не является связью одного предмета с другим, одного сущего с другим. Относительно же связи не-предметов нельзя говорить ни о какой иной связи, кроме связи понятий. При этом нет такого предмета, который в качестве феномена, т.е. чего-то уже явившегося, не был бы определен понятием. Антиномии чистого разума показывают, что объективные отношения действительных предметов принципиально недоопределены, потому единственно определенным полным, завершенным отношением оказывается именно отношение идеи к понятиям, причем такое, что идея остается трансцендентной (находящейся-вне) и трансцендентальной (имманентным условием) возможному опыту и лишь ввиду этого является его основой и в своей недостижимости рождает ту область, в которой может состояться философия как наука и все сущее, которое ей подвластно. Именно в этой ключевой и важнейшей демаркации заключается основной смысл критического философствования, а именно: распознание строгой дифференциации бытия и сущего в качестве необходимого шага любого философствования (ответа на вопрос «что такое сущее?» по версии Хайдеггера), где «бытие» в качестве отчужденного (EntдuЯerung как отвлечение от себя, хотя, конечно, только внутри системы; странность, но такая, которая эксплуатируется и устанавливает не-странность «сущего»), вынесенного вовне учреждает область понятийно (категориально) укомплектованного «сущего», чья логика достаточного основания реверсивно переносится на «бытие». Говоря короче, ответ на вопрос кантовской критики «Как возможна метафизика как наука?» 22. предполагает в первую очередь именно это различение.

Метафизика «действительно всегда была и будет» 21., поскольку «природа человеческого разума такова» 18.. Из природы разума следует и то, что эта метафизика всегда будет метафизикой идеала. Главный вопрос состоит в тот, будет ли спрошено о действительном месте этого идеала, будет ли он критически демаркирован. Здесь уже было сказано о том, что разум играет направляющую роль. Направление предполагает ориентацию на восхождение к целому, к идеалу, при том, что идеал, будучи целью, прокладывает саму дорогу себе, причем как такую, которая может быть только как незавершающаяся, постоянно откладываемая в бесконечность «Следовательно, идеал есть для разума прообраз (prototypon) всех вещей, которые как несовершенные копии (ectypa) заимствуют из него материал для своей возможности и, более или менее приближаясь к нему, все же всегда бесконечно далеки от того, чтобы сравняться с ним» (А 578, В 606)..

Теперь следует спросить о том, какова же действительность идей, коль скоро теоретически они полагаются только проблематически (утверждение об их (не)существовании являются заблуждениями) и регулятивно (задающие правила познания и, соответственно, бытия феноменов) А 684--686, В 712--714.. Проблематический статус идей решается практически, в свободном действии. В последнем же и регулятивность приобретает свою полноту, поскольку свободное действие -- создание автономного всеобщего законодательства и волевое следование ему (даже в случае неморального действия, поскольку неморальным его делает лишь ненадлежащая субординация максим Кант И. Критика практического разума. Сочинения в шести томах. Т. 4, ч.1. М.: Мысль, 1965. С. 344.). Всеобщее законодательство как формальный принцип (не связанный с каким-то конкретным содержательным состоянием феноменов в качестве конкретной цели Там же. С. 357. ) претендует на весь мир. Свободная воля как самостоятельная причинность волит мир, но не так, что творит его ex nihilo (и не в смысле Шопенгауэра), а так, что разум существует только в некоторой устремленности, как эта устремленность, и миру придается смысл как устремленному (к идеалу). Несмотря на то, что речь не идет о творении в теологическом смысле При этом важно указать, что Кант не называет Бога творцом феноменов (!), но при этом называет его творцом разумных существ: «Если существование во времени есть лишь способ чувственного представления мыслящего существа в мире, следовательно, не касается его как вещи самой по себе, то сотворение этого существа есть сотворение вещи самой по себе, потому что понятие сотворения принадлежит не к способу чувственного представления о существовании и не к причиннности, а может относиться только к ноуменам. Следовательно, если о существах в чувственно воспринимаемом мире я говорю: они сотворены, то я их рассматриваю в этом отношении как ноумены. Так же как было бы противоречием, если бы сказали: бог -- творец явлений, так будет противоречием, если скажут: он как творец есть причина поступков в чувственно воспринимаемом мире, стало быть, как явлений, хотя он причина существования совершающего поступки существа (как ноумена). Если же можно (если только мы признаем существование во времени за нечто такое, что правильно только для явлений, а не для вещей самих по себе) утверждать свободу, не задевая природного механизма поступков как явлений, то ничего не меняет здесь то обстоятельство, что существа, совершающие поступки, суть сотворенные существа, так как сотворение касается их умопостигаемого, а не чувственно воспринимаемого существования и, следовательно, не может рассматриваться как определяющее основание явлений; но все это было бы совершенно иначе, если бы существа в мире существовали во времени как вещи сами по себе, так как тогда создатель субстанции был бы в то же время и творцом всего механизма в этой субстанции» (Там же. С. 430). , феномены не существуют вне («феноменального») мира, условием которого является разум как разум устремленный к идеалу, к совершенности, к совершённости, к законченности (времени). Сами же феномены существуют «во времени» и никак иначе. Более того, их категориальная определенность основана именно на временности, поскольку чистые понятия получают свое содержание именно из чистого восприятия как времени (как внутреннего чувства).

Это означает, что другое ключевое открытие критического проекта Канта заключается в том, что существование -- всегда существование во времени, причем закон этого существования -- закон достаточного основания (А 222--233). Закон достаточного основания не может быть доставлен во всей полноте феноменально, а лишь проблематически и практически, что неизбежно соотносится с идеалом как бытием в указанном выше смысле и с полнотой совершения/завершения времени Следует отметить, что связь бытия сущего и времени была одним из ключевых основоположений античной философии, в частности см. «Тимей» Платона (38 b-c), и особенно «Физику» Аристотеля, Гл. XII («Время -- мера движения и покоя»). . Итак, идея как бытие и направленность есть также и время, но не во времени или вне времени, поскольку Кант показывает, что нельзя говорить о вневременном сущем, тогда как сущее во времени всегда феноменальное и обусловленное. Несмотря на то, что устройство времени для Канта все еще наследует определению Аристотеля (тому, которое Хайдеггер в «Бытии и времени» называет «вульгарным»), он делает важнейший шаг, смысл которого заключается в том, что он показывает, как должно пониматься бытие для того, чтобы «вульгарная» («метафизическая») трактовка времени могла состояться и в каком-то смысле даже отсюда могла состояться метафизика как таковая (а именно как ответ на вопрос «Что такое сущее?»). На этом понимании основывается критическая этика Канта, которая «уничтожает» (здесь я пользуюсь словоупотреблением Л. Витгенштейна) этические теории в привычном смысле, поскольку ее дело -- целый мир. Из этой интуиции следует демонстрация пределов систематики как таковой, которую Кант ярко совершает в «Критике способностей суждения», говоря о «непостижимости основы свободы». Конец систематики теснейшим образом связан с ответом на вопрос «Что такое человек?». Названный вопрос находится в теснейшей связи с хайдеггеровской аналитикой Dasein, при этом она максимально отдаляется от этого вопроса, не теряя существенной сопряженности с ним. Прежде всего эта отдаленность и сопряженность характеризуется тем, что то, что Кант называл «аффицированием вещью-в-себе» и то, что он характеризовал как направленность и идею, будет переосмыслено в «Бытии и времени» Хайдеггером как настроение (Stimmung) и забота (Sorge), позволение-возникнуть Но следует не упускать из виду следующие слова Хайдеггера: «Поэтому когда Людвиг Бинсвангер пишет о Бытии и времени, что это чрезвычайно последовательное дальнейшее развитие учения Канта и Гуссерля, то это настолько неверно, насколько это вообще возможно. Ибо вопрос, поставленный в Бытии и времени, не только не ставился Гуссерлем или Кантом, но вообще никогда прежде в философии не ставился» (Хайдеггер М. Цолликоновские семинары. С. 177). .

Именно этому своеобразному концу этики и систематики будет посвящены следующие два раздела первой главы настоящего исследования. Будет показано (раздел III настоящей главы), что конец систематики производит важнейший сдвиг в соотношении бытия и идеала.

Воление мира

Следующим аспектом кантовской философии, на который требуется обратить внимание в связи с рассматриваемым вопросом, является свободное воление. Относительно последнего следует спросить: «Что волит свободная воля?». На самом деле ответ на этот вопрос уже был дан: свободная воля волит мир. Нет никаких сомнений, что воля может быть направлена на то или иное сущее и тогда она, являясь гетерономной, как бы волит тот или иной феномен (имеет его в качестве своего объекта) Кант И. Критика практического разума. С. 341. . Дело однако в том, что гетерономия воли оказывается возможной лишь постольку, поскольку возможна воля автономная. В этом смысле гетерономная воля оказывается не альтернативой автономной, а только ее привативным модусом. Можно даже сказать, что гетерономная воля вообще не воля, поскольку она -- воля несвободная, что (особенно хорошо это заметно в русском языке) содержит в себе противоречие. Из «Критики чистого разума» следует, что разум никогда не устремлен к тому или иному сущему, а лишь к идее, и в ней коренится его подлинный интерес (inter-esse) (см. «Приложение к трансцендентальной диалектике», в частности «О регулятивном применении идей чистого разума»). В практическом смысле идея становится благом (в смысле «блага вообще» как das Gute). «Собственное благо» (а на самом деле -- «несобственное благо», благо не в смысле Ding-an-Sich, вещи самой по себе, т.е. собственно вещи, а в смысле частного, приватного, привативного блага, das Wohl) становится руководящим «принципом» если и только если исходный принцип подвергся забвению. Такое забвение означает сон разума, поскольку разум по своему определению должен выносить суждение относительно характера своих принципов, т.е. проверять, а могут ли они вообще быть принципами. Эмпирические принципы суть псевдопринципы; потому разум либо должен иметь подлинные принципы, либо он не является разумом. Разум может стать собой, т.е. вообще впервые появиться в проявлении собственной свободы через смену субординации максим «Только в такой субординации высшее благо есть весь объект чистого практического разума, который необходимо должен представлять себе его возможным, так как одно из велений разума - делать все возможное для его осуществления» (Там же. С. 449).. Но то, как и когда это происходит, Кант называет непостижимым «Но происхождение в разуме этой расстроенности нашего произвола в отношении способа, каким подчиненные мотивы включаются в максимы нашего произвола в качестве высших, т. е. происхождение этой склонности ко злу, остается для нас непостижимым» (Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 114). для разума, мыслящего в колее доставки под всякое мыслимое и определимое достаточного основания. Такое постижение было бы равносильно ответу на вопрос о начале мира.

Сказанное выше заставляет спросить: является ли смена способа субординации максим рождением разума и, соответственно, мира (феноменов) как такового? На этот вопрос можно ответить как положительно, так и отрицательно. В каком-то смысле это так, поскольку подчиненность морального законодательства эмпирическим предписаниям означает отсутствие морального законодательства, поскольку оно не может в качестве законодательства существовать подчиненным, вторичным образом. Смена субординации потому походит на первое обретение разума, ведь до этого его будто бы в самом прямом смысле не было (как временящей направленности к идее), потому речь о феноменах как феноменах также не могла идти. С другой стороны, Кант все же говорит о субординации максим в разуме, что мы не должны сразу же воспринимать как недоразумение или ошибку. Следует предположить, что несмотря на преобладание эмпирического принципа, господствует все же разум, поскольку именно он предпосылает максимы (максимальность, т.е. универсальность намерения, воли). Уже возможность формулировки этих максим обнаруживает мир и разум, поскольку максимы суть определения отношения или дистанции между вещью-в-себе и миром (феноменов). Это отношение (способность отнестись к происходящему) характеризуется долженствованием, которое связано с дистанцией и ее преодолением (как должно или недолжно?). Разница заключается лишь в способе соотнесения или сообразования, а именно: что является должным и как возможно сообразование? И здесь конечный разум В «Критике практического разума» этот момент упоминается так много раз, что можно дать ссылку на всю работу сразу. может либо ошибиться, либо рассудить правильно: т.е. или универсализовать собственное счастье как конечного существа с каким-то частным, конечным феноменальным благом (какое бы конкретное содержательное наполнение оно не имело), или же сделать выбор в пользу святости (т.е. полной автономии) воли, «которая необходимо должна служить прообразом (приближаться к этому прообразу до бесконечности - это единственное, что подобает всем конечным разумным существам) и которая всегда и справедливо указывает им на чистый нравственный закон, называемый поэтому священным» Кант И. Критика практического разума. С. 348. .

Свободный разум далеко не в последнюю очередь свободен именно от реальных определений, поскольку он не является реальностью (Realitдt). В том же самом смысле не является реальностью и бытие (Sein). При этом он (raison suffisante, raison d'кtre), как и бытие (кtre, или кtre как raison) в долженствовании определяет как всему Миру -- т.е. всех вещей сразу, alle Dinge. «Все» никогда не принадлежит той или иной вещи, напротив, является возможностью всякого определения вещи как того или иного чего-то. Подробно этот важнейший аспект философии Канта рассматривался Ойгеном Финком. См. подробнее: Лаццари Р. Вопрос о мире и космологическая интерпретация «Критики чистого разума» Ойгеном Финком // Horizon, 4 (1), 2015. C. 224-239. надлежит быть. Вопрос однако состоит в том, что разум не творит сущее из понятий, напротив, существование, т.е. полагание в абсолютном смысле, Кант строгим образом привязывает к опыту, возникновение предметов которого не является продуктом разумной воли. При этом выше уже было сказано, что их не творит и Бог. Было кроме этого сказано и то, что разум всё же содержит некоторым образом в себе все условия бытия феноменов и первым условием оказывается сама устремленность идеи к идее («обнаружение себя») «Моральный же закон дает нам хотя и не надежду, но факт, безусловно необъяснимый из каких бы то ни было данных чувственно воспринимаемого мира и из всей сферы применения нашего теоретического разума; этот факт указывает нам на чистый умопостигаемый мир, более того, положительно определяет этот мир и позволяет нам нечто познать о нем, а именно некий закон» (Кант И. Критика практического разума. С. 362). и долженствования. Так каким же образом соотносятся у Канта разум и бытие, если сто талеров не могут быть обретены как действительные никаким умственным усилием?

Ответ на вопрос кроется в природе времени, а именно в том, что бытие феноменов случается только во времени, идея же, или вещь в себе, неподвластна условиям времени. Неподвластность разуму существования, частного возникновения тех или иных феноменов, основывается на том, что это существование подвластно лишь самому себе, оно слепо и принципиально недостаточно для собственного обоснования. Его никто не может породить в смысле каузального аффицирования -- ни бесконечное разумное существо, Бог (поскольку для него нет мира феноменов), ни конечное существо. Каково же начало (arkhe) бытия феноменов и в каком тогда смысле «есть» вещь в себе? Позволю себе истолковать в этом месте мысль Канта так, что разум открывает сам горизонт (место) бытия феноменов, которые должны быть принципиально недоопределенными и как бы берущимися из ниоткуда. Это «из ниоткуда» означает, что время не начиналось никогда, а разум уже всегда себя в нем обнаруживает, причем таким, что в долженствовании стремится соединиться с самим собой: «Моральный же закон дает нам хотя и не надежду, но факт, безусловно необъяснимый из каких бы то ни было данных чувственно воспринимаемого мира и из всей сферы применения нашего теоретического разума; этот факт указывает нам на чистый умопостигаемый мир, более того, положительно определяет этот мир и позволяет нам нечто познать о нем, а именно некий закон» Там же. С. 360..

Это означает, что «для Бога» вообще нет «бытия феноменов», тогда как для конечного существа, ограниченного разума, бытие феноменов есть некоторое фатальное упущение, забвение, к преодолению которого устремлено все его существо. Конечность разума связана с тем, что он «догоняет» мир. Феномены, сущие во времени, образованы только мерой его опоздания. Время образовано «опозданием», полем поиска себя. В этом состоит тождество и различие бытия (существования феноменов) и разума (их основания) у Канта: феномены слепы в том смысле, что они всегда не определены, их как что-то может определить только конечный разум, их временность, то есть законосообразная связанность «независимого от воли разума» возникновения имеет место только ввиду деятельности разума, но последний потерял себя и потому должен стать конечным, т.е. завершаться во времени. В этом завершении он находит себя и в этом нахождении судит самого себя. Основание для суда -- автономный, собственный закон, и то, как сообразно с ним будут определены феномены в конце мира, какое определенное, обоснованное, совершённое бытие разум миру в качестве основания предоставит: «Этот закон должен дать чувственно воспринимаемому миру как чувственной природе (что касается разумных существ) форму умопостигаемого мира, т. е. сверхчувственной природы, не нанося ущерба механизму чувственно воспринимаемого мира» Там же.. И далее: «А так как законы, по которым существование вещи зависит от познания, суть законы практические, то сверхчувственная природа, насколько мы можем составить себе понятие о ней, есть не что иное, как природа, подчиненная автономии чистого практического разума» Там же. С. 363.. Именно в этом состоит подлинный смысл аффицирования вещью-в-себе души.

Итак, время у Канта (я подчеркиваю, что представленные здесь экспликации не моя «вольная интерпретация», а прямой смысл кантовской философии) есть наверстание этой неподвластной упущенности и движение (в практическом, не теоретическом смысле!) к снятию (во всех релевантных здесь смыслах слова Aufhebung) границ, нанесенных критической метафизикой. Повторим: время образует пространство поиска и в конце концов нахождения себя. Это стремление отыскать себя, «устремленность» во времени и есть на самом деле ответ на вопрос «Что такое человек?», причем не в антропологическом, а в метафизическом смысле. Этот ответ дается не ввиду разбора конституции человека как какого-то отдельного эмпирического существа, а поскольку человек имеет самое прямое и первейшее отношение к содержанию ответа на вопрос «Что есть сущее?». Ответ на этот вопрос, это нахождение однако не есть событие, «случающееся» в жизни, где-то и когда-то. Напротив, это дело всей жизни как таковой: «уверенность в бесконечном прогрессе своих максим и в неизменности их для постоянного движения вперед, т. е. добродетель, есть самое высшее, чего может достичь конечный практический разум, который сам в свою очередь, по крайней мере как естественно приобретенная способность, никогда не может быть завершенным, так как уверенность в таком случае никогда не становится аподиктической достоверностью и как убеждение очень опасна» Там же. С. 350.. В этом оно -- единственное событие в собственном роде, место которого -- время и мир. Но мыслью оно не вызывается, не постигается, не схватывается, оно совершенно другое. Во власти мысли, разума быть достойным этого вызова и готовым к нему («чувство уважения к закону») В связи с этим рассуждением хотелось бы привести слова В.В. Бибихина: «Деи?ствительность, говорит Кант, это такая вещь, которая, если она начнется, будет непохожа на вещи, с которыми вы привык ли иметь дело; вы хотите помыслить деи?ствительность, но она не мыслимая, она дело уже не мысли или не всякои? мысли». (Бибихин В. Энергия. М.: Институт философии, теологии и истории им. св. Фомы, 2010. С. 65).. В этом и заключается смысл подлинной морали.

Именно в этом смысле мной было сказано о другом важнейшем результате критического проекта Канта, а именно о своеобразном «конце этики» как учении о нравственности и долге Кант И. Критика практического разума. С. 358.. В «Критике практического разума» Кант разбирает все прочие возможные этические метафизические учения Там же. С. 357.. Результатом этого разбора является их «деконструкция» ввиду того, что в их основе не лежит обязательная демаркация, т.е. в них никак не определен статус бытия феноменов и потому принципы этих феноменов неизбежно являются материальными, а не идеальными. Даже если речь идет о высшей сущности как основании этического принципа, она тоже оказывается материализованной, т.е. гипостазированной в качестве того или иного сущего. Это происходит в силу отсутствия различения теоретического и практического применения разума.

Только критически проводимая демаркация позволяет определить смысловые границы возможной этики. Последние, как уже отчасти показано выше, связаны именно с характером разума, который всегда существует как направленный (временящий), максимальный (направленный всегда на целый мир) и потому всегда некоторым образом приуготавливающий себя к концу. Именно это открытие действительной роли времени и мира фундирует кантовскую этику. Неразрывная связь бытия, времени, приуготовления к концу и решимости к этому концу (уважение к нравственному закону и жизнь как если, als ob, конец может настать в любую минуту, а все, что остается (и действительно есть) -- характер направленности, как бытия, как мира) -- главнейшие результаты критической этики Канта. Как раз это содержание будет занимать особое содержание в хайдеггеровской Dasein-аналитике. Потому главный результат критической этики Канта можно кратко концептуализировать именно как «воление мира».

Основа свободы

При внимательном рассмотрении приведенных выше экспликаций не может не возникнуть следующий вопрос: неужели те или иные вещи обречены быть безликим ничем перед лицом тотальности мира? На него стоит ответить отрицательно, поскольку к тотальности как тотальности нет и не может быть иного выхода, кроме как через встречающиеся в мире вещи. Более того, хоть выше и было сказано о том, что воля всегда так или иначе устремлена к интеллигибельному миру, к завершению мира, его совершенству, было сказано и то, что автономия не мыслится без природы, бытия нет без сущего, оно обретается только в нем Там же. С. 360. . Канту было ясно, что без нахождения своего как чего-то своего в мире последний в моральном смысле оказывается невозможным. Именно возможность увидеть в чем-то целый мир (целесообразность) является основанием свободы. Увидеть целый мир в чем-то оказывается возможным потому, что само «это» что-то возможно только ввиду мира. Пожалуй, здесь не оказывается чего-то «первого» -- феномен или мир -- первое коренится в свободе (в бытии-времени), но она действительно оказывается невозможной без чего-то существующего.

Эти темы были развиты Кантом в «Критике способности суждения». Говоря языком самого Канта, связать теоретическое («мир феноменов») и практическое («мир свободы») может лишь способность суждения, которая определяется следующим образом: «способность мыслить особенное как подчиненное общему. Если общее (правило, принцип, закон) дано, то способность суждения, которая подводит под него особенное (и в том случае, если она в качестве трансцендентальной способности суждения априорно указывает условия, при которых только и может быть совершено это подведение) есть определяющая способность суждения; если же дано только особенное, для которого способность суждения должна найти общее, то эта способность есть рефлектирующая способность суждения» Кант И. Критика способности суждения. Сочинения в 6 т. Т. 5. М.: Мысль, 1966. С. 176. . Кант сосредотачивается на рефлектирующей способности суждения, поскольку именно она предполагает, что суждение полностью свободно в силу того, что еще не связано никакой общностью Там же. С. 176. . Разуму только предстоит найти ее.

Ключевой способностью здесь оказывается субъективная рефлектирующая способность суждения, а именно способность формулировать «эстетическое суждение о целесообразности объекта, которое не основано на имеющемся понятии предмета и не создает понятие о нем» Там же. С. 188. . Мы не станем останавливаться здесь на подробном разборе аналитики прекрасного и возвышенного. Упомянем лишь, что вещи, обращающие на себя внимание, согласно Канту могут быть либо прекрасными, либо возвышенными, т.е. либо вызывать свободное от всякого интереса удовольствие Там же. С. 211., либо чувство безусловного величия «в сравнении с чем все другое мало» Там же. С. 254. (масштаба или силы, т.е. математическое или динамическое величие). Приоритет отдается прекрасному, поскольку оно не может устрашать, а напротив, является «символом нравственно доброго» Там же. С. 375. . Возвышенное всегда предполагает некоторую аффектацию чувств (своеобразное «оглушение»), тогда как прекрасное в суждении вкуса «делает возможным как бы переход от чувственного возбуждения к ставшему привычным моральному интересу, без какого-либо насильственного скачка, представляя воображение также в его свободе как целесообразно определимое для рассудка, и даже в предметах [внешних] чувств учит находить открытое удовольствие и при отсутствии чувственного возбуждения» Там же. С. 377. На особую важность этого места «Критики способности суждения» как для самого Канта, так и для Хайдеггера, указывает Ж. Бофре (Бофре Ж. Диалог с Хайдеггером. Том 2. Новоевропейская философия. СПб.: Владимир Даль, 2007. С. 121 -- 177). .

Итак, нравственно доброе узнается нами в мире и больше нигде. Если нравственное -- это автономное законодательство как стремление к его исполнению и вообще само это законодательство как таковое есть решающееся движение разума, в котором образуется время и мир феноменов вообще, то узнавание в прекрасном блага -- узнавание себя самого (в смысле сократического gnothi seauton). Находя в мире что-то прекрасное, свобода впервые узнает себя как свободу, поскольку только суждение вкуса «делает возможным переход от мышления по принципам природы к мышлению по принципам свободы» Там же. С. 197.. Еще раз: моральность как законодательство должна уже знать мир как целый, но к этому целому выводит только что-то одиночное, конкретное, в котором отражается вся глубина мира. Это видение есть то, в чем коренится свобода как таковая. Последняя же является «ratio essendi морального закона», тогда как суждение вкуса -- ratio cognoscendi морального закона Кант И. Критика практического разума. С. 314. Далее, конечно, Кант говорит о том, что «моральный закон есть ratio cognoscendi свободы». С другой стороны, ratio cognoscendi уже морального закона есть суждение вкуса, поскольку «в этой способности способность суждения видит себя (в отличие от эмпирического суждения) неподчиненной гетерономии законов опыта; в отношении предметов такого чистого удовольствия она сама устанавливает закон, так же как это делает разум в отношении способности желания; и в силу этой внутренней возможности в субъекте и внешней возможности соответствующей этому природы она видит себя относящейся к чему-то в самом субъекте и вне его, что не есть ни природа, ни свобода, но тем не менее связано с основой свободы, а именно со сверхчувственным, в котором теоретическая способность общим и неизвестным [для нас] способом соединяется в одно с практической способностью» (Кант И. Критика способности суждения. С. 376). Более того, Кант говорит о том, что «вкус делает возможным как бы переход от чувственного возбуждения к ставшему привычным моральному интересу» (Там же. С. 377). Это позволяет говорить о том, что моральность пробуждается именно прекрасным, а не наоборот.. Стало быть, по Канту нас скорее сначала что-то задевает, заставляет пробудиться, нежели предшествующая «пробужденность» позволяет нам видеть что-то прекрасное. Но это работает не так, что аморальный разум сначала как бы существует не познав в себе морали, т.е. вообще не обращая на себя никакого внимания, а потом что-то «вдруг» видит и пробуждается (и в этом смысле впервые возникает!). Пожалуй, это стоит понимать иначе: прекрасное вообще неизбежно, поскольку мир существует и время идет. Прекрасное должно необходимо коснуться человека. Взгляд человека таков, что прежде всего (в трансцендентальном смысле) находит бесполезное, бескорыстное, спонтанное «просто». Эта способность спонтанного, воображение, затем дает путь и науке («теоретический разум»), и моральному законодательству («практический разум»), но прежде того взгляду нужно незамысловатое, но сосредотачивающее в себе весь смысл мира, который оказывается все-таки просто, сам по себе, ранним и не затронутым печатью нужды. Мир начинается с ненужного, т.е. с того, что не обременено никаким частным смыслом или феноменальным коррелятом. Мир оказывается больше своего смысла В связи с этим рассуждением я хотел бы привести слова Розанова, которые выражают эту мысль как нельзя лучше: «Мне кажется, Бог есть милое из милого, центр мирового умиления: и вот с потерею Церковью "милого" мне брезжится, что Бог отлетел от нее» (Розанов В. В темных религиозных лучах. Собрание сочинений. Т. 3. М.: Республика, 1994. С. 70). Причем эти слова поясняют не только ключевой смысл «Критики способности суждения», но и такой работы Канта, как «Религия в пределах только разума», о которой речь пойдет далее. . Именно поэтому моральное законодательство не может апеллировать к тому или иному состоянию вещей, оно касается только нашего настроя к миру Из этого корня произрастает искусство. Из кантовского понимания природы прекрасного и искусства становится яснее, почему Хайдеггер говорит о вос-ставлении мира художественным произведением (см. «Исток художественного творения») и почему вещь (das Ding) собирает вокруг себя мир в четверояком единстве (das Geviert) (см. «Вещь»)..