Преодоление метафизики у М. Хайдеггера как развитие критического проекта И. Канта

Необязательное, нетребовательное, но задействующее все наше существо действо -- игра (das Spiel). Именно этим словом Кант характеризует действие способности суждения («игра познавательных способностей»), т.е. рассудка и воображения. Игра всегда и жестко определена, поскольку требует для себя строгих правил, и свободна, поскольку начинается сама по себе и сама себе задает правила. Потому свободное законодательство вообще и как таковое коренится в игре. Разум -- в первую очередь разум играющий. Играя, способность суждения «в силу этой внутренней возможности в субъекте и внешней возможности соответствующей этому природы (…) видит себя относящейся к чему-то в самом субъекте и вне его, что не есть ни природа, ни свобода, но тем не менее связано с основой свободы [курсив мой -- Г.В.], а именно со сверхчувственным, в котором теоретическая способность общим и неизвестным [для нас] способом соединяется в одно с практической способностью» Там же. С. 376. . Я полагаю, что этот пассаж является ключевым как для нашего чтения «Критики способности суждения», так и для осознания смысла критического проекта вообще, поскольку он проясняет природу «смыслообразования» как такового, в частности же того, что называется «смыслом мира».

Следует внимательно прислушаться к последним приведенным словам Канта. Обычно предполагается, что когда идет речь о сверхчувственном, то говорится именно о свободе. Здесь же сказано нечто поистине удивительное: о таком сверхчувственном, которое вдруг не природа, не свобода, а только основа свободы (der Grund der Freiheit). Кант понимает Grund, основу, или основание, как то, что является условием существования чего-либо. Кантом сказано, что эта основа присутствует как в субъекте, так и вне, и именно с ней соотносится способность суждения, из которой происходит первовидение как узрение целесообразности без цели, как способность начинать игру из никак не обоснованной спонтанности. Такова основа свободы и (стало быть) основа природы -- необоснованное, не ограниченное каким-то частным смыслом (и в этом смысле -- единственно и абсолютно благое) и потому всегда открытое начинание. Свобода как способность определить себя к миру, к этому благому начинанию в стремлении к нему, и природа как образованная временностью мера этого стремления («время есть мера движения») принадлежат этой игре как ее разыгрывание. Эта игра -- основа свободы -- хоть и предполагает бесконечность в качестве интенции продолжать(ся), как если бы (als ob) игра не заканчивалась, но сами мир феноменов и совершающееся при нем разворачивание самопонимания свободы все же необходимо предполагают конечность субъекта. Причем она (конечность субъекта) оказывается последним основанием всегда недоопределенной природы и свободы (поскольку свобода не существует нигде, кроме как в настрое воли, последнему же суждено «до бесконечности» определяться). Поэтому конечность тоже оказывается основой свободы. Игра начинается из ниоткуда, определяет себя безосновно, образует время и должна завершиться. Завершение не умаляет ее свободы, напротив, оно является ключевым условием, ее главным правилом.

Кант называет основу свободы непостижимой. Непостижимость вещи означает: невозможность найти для нее какое-либо основание, причину; принципиальная невозможность найти отличное от данной вещи основание равнозначна его отсутствию, поскольку логика различия вещей и их постановки в рамки причинно-следственных отношений присуща именно конечным разумным существам. Здесь познание мыслится Кантом в классическом смысле, восходящем к Аристотелю, как познание начал (arkhai) или причин (aitiai). Всякое познание, будь то эмпирическое или чистое, с необходимостью выражается в суждении (logos). Всякое суждение основывается в «бытии», поскольку, согласно Канту, производит либо предикацию («А есть В»), либо полагание («А есть»). Повторим еще раз: способность суждения «видит себя относящейся к чему-то в самом субъекте и вне его, что не есть ни природа, ни свобода, но тем не менее связано с основой свободы». Способность суждения как первая в трансцендентальном смысле способность разума (и в этом смысле определяющая сущность человека) связана с бытием, поскольку постигающая способность суждения всякое суждение так или иначе основывает в нем, тогда как то, где суждение основывается, остается непостижимым. То есть, это пространство «где» (Raum) не входит в суждение, остается в тени, в которой происходит то или иное высказывание -- указание и раскрытие. И именно эта отнесенность всегда (все время) возвращает разум туда, где мир -- цельный (соединение теоретического и практического). Основа, игра (das Spiel), к которой обращена способность суждения, остается в тени, поскольку на нее нельзя указать даже в проблематическом смысле, напротив, как раз-таки она сама и является указыванием! Потому она не является Богом, существование которого полагалось в проблематическом, нравственном смысле.

В «Критике способности суждения» у Канта подготовлена такая смена, что бытие уже не может мыслиться в логике идеи (как источника света). Движение мысли осуществляется в том направлении, из которого позднее Хайдеггер назовет бытие «просветом» (die Lichtung) или свободным пространством (игры) (der Spielraum). Однако при движении в этом направлении существование больше не может мыслиться как полагание. Кант продумывает «метафизику» изнутри настолько глубоко, что мысль совершает переход.

Этот переход, сдвиг (metabole), является историческим Слово metabole здесь используется в смысле Аристотеля, а именно: meta-bole (сдвиг) как то, что определяет ход времени. для мышления, поскольку уже в нем определилось то, что можно назвать «судьбой метафизики», а именно: возможно Кантом впервые было сделано указание на подлинное устройство метафизики, на условие ее возможности. Эти условия возможности ранее мы назвали демаркацией, проведением различия, разнесением познаваемого и непознаваемого по две стороны границы, которая образует область обоснованного познания и систематики этого познания -- и ту область, куда оттесняется то, что это познание обосновывает, но никогда в него не входит, остается недоступным для него. Кант показывает, что метафизика, ведущий вопрос которой Хайдеггер позднее сформулирует как «Что такое сущее?», всегда требует этого вытеснения, маргинализации, забвения бытия.

Но сам Кант определял ведущие вопросы метафизики иначе, потому важно будет привести здесь именно их, послушать, о чем именно они спрашивают и как звучит ответ на них в связи со всем тем, что удалось сказать выше. Кроме того, следует внимательнее изучить то, как именно он определяет философию, как понимает ее основное содержание. Особенно интересны в связи с этим кантовские пособия к лекциям, датируемые 1800 годом и получившие общее название «Логика». В отличие от многих более ранних работ, в этих заметках не может не иметься ввиду то, что было сказано в том числе и в «Критике способности суждения», где был сделан главнейший вклад в осмысление условий возможности метафизики. Сейчас нас будут интересовать только несколько страниц этих конспектов, где мимоходом, вскользь о философии говорится то, к чему следует отнестись со всем вниманием.

Итак, согласно Канту, «философия есть система философских знаний, или рациональных знаний из понятий. Таково школьное понятие этой науки» Кант И. Логика // Трактаты. СПб.: Наука, 2006. С. 437. . Это определение нами уже неоднократно приводилось выше. Но тут же Кант делает добавление: «По мировому же понятию (Weltbegriff) она есть наука о последних целях человеческого разума. Это высокое понятие сообщает философии достоинство, т.е. абсолютную ценность. И действительно, она есть то, что одно только и имеет внутреннюю ценность и впервые придает ценность всем другим знаниям» Там же. . Мы встречаем здесь не только то определение, которое определяет метафизику как учение внутри демаркированной области, но и нечто совершенно иное, мировое понятие. Философия в мировом смысле определяет смысл философии в школьном смысле, поскольку первая «есть то, что одно только и имеет внутреннюю ценность и впервые придает ценность всем другим знаниям» Там же. . Философия как демаркированная систематика возможна только ввиду того, что выходит за ее пределы и лишь этим впервые учреждает ее, «поскольку философ -- не виртуоз ума, но законодатель» Там же. . Более того, в мировом значении «философия есть наука об отношении всякого знания и всякого применения разума к конечной цели человеческого разума, которой, как высшей, подчинены все другие цели и в которой они должны образовывать единство» Там же. С. 438.. Итак, согласно Канту систематически-школьная философия учреждается мировой философией, собственно философией.

Но прежде чем переходить к этому мировому, или всемирно-гражданскому значению философии, посмотрим, как Кант дополнительно разъясняет смысл школьной философии. Школьная философия по Канту «не только допускает такую строго систематическую связь [знаний], но и является единственной наукой, которая имеет систематическую связь в собственном смысле и придает всем другим наукам систематическое единство» Там же.. Это определение соответствует определению содержания метафизики, которое было дано в «Критике чистого разума», однако здесь требуется сделать важное уточнение: речь идет скорее о догматической метафизике, которая прошла критическую ревизию, т.е. о критически легитимированной метафизике. Иными словами, к такой школьной метафизике относится все, что познается в теоретическом смысле, т.е. вся система теоретического познания. Однако к школьной метафизике будет относиться и то, что познается в проблематическом смысле, поскольку этот проблематический смысл является горизонтом всякого теоретического познания. Полагаю, что точнее о метафизике в школьном смысле может быть сказано следующим образом: к ней относится все то, что принимает вид некоторого учения, созданного ввиду критической установки мышления.

Что касается философии во всемирно-гражданском смысле, согласно Канту она есть «наука о высшей максиме применения нашего разума, поскольку под максимой разумеется внутренний принцип выбора между различными целями» Там же. и ее «можно подвести под следующие вопросы: 1) Что я могу знать? 2) Что мне надлежит делать? 3) На что я смею надеяться? 4) Что такое человек?. На первый вопрос отвечает метафизика, на второй -- мораль, на третий -- религия и на четвертый -- антропология. Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему» Там же..

Кажется, будто приведенные слова Канта противоречат сказанному мной выше, поскольку метафизика все же принадлежит философии во всемирно-гражданском смысле. Безусловно, она ей принадлежит, но при этом всегда является результатом постановки вопроса. К собственной сфере философии относится именно вопрошание. Это связано с тем, что философия никогда не завершается набором знаний, систематическая философия -- всегда сухой остаток вопрошания, именно поэтому Кант через несколько абзацев говорит следующее: «Да и как, собственно, можно научиться философии? -- Всякий философский мыслитель строит свое собственное здание (Werk), так сказать, на развалинах предыдущего, но и оно никогда не достигает такого состояния, чтобы стать прочным во всех своих частях. Поэтому философию нельзя изучать уже по той причине, что таковой еще не существует [!]. Но если даже и предположить, что такая действительно имеется, то все-таки ни один из тех, кто ее хотя и изучил, не мог бы сказать о себе, что он философ, потому что его знание философии всегда было бы лишь субъективно-историческим» Там же. С. 439. . Философия потому уже не столько наука, сколько совершающееся здесь и теперь судьбоносное историческое вопрошание о сущности человека (но важно помнить, что Кант считает науку необходимой, поскольку она есть «мудрость без науки есть лишь тень совершенства, которого нам никогда не достичь» Там же. ). Та или иная научная система -- лишь частная попытка ответить на те вопросы, которые раздаются из глубины человеческой души. «Напротив, кто хочет научиться философствовать, тот все системы философии должен рассматривать как историю применения [т.е. вопрошания -- Г.В.] разума и как объект для упражнения своего философского таланта» Там же. .

Здесь мы сталкиваемся с интересной двойственностью: с одной стороны Кантом показывается, что существенным в философии является именно вопрос. Но с другой стороны он полагает, что единственным возможным для нас ответом является именно система, неизбежно содержащая изъяны, поскольку основана в некотором смысле ни на чем: вопросы таковы, что всегда обращены туда, где «что-то» в качестве ответа не предполагается, поскольку любое определение «что» как такового («понятие» и «суждение») определяет только уже изнутри системы. Систематический ответ таков, что по определению не может соответствовать вопросу разума, поскольку выдвигает некоторую систему, в центре которой всегда находится понятие о «что» («сущем», что такое сущее?) и его всевозможных содержательных определениях («идеал») в понятиях. Иными словами, Кант доходит до границ систематики и ясно выражает ее роль, которую Хайдеггер затем назовет бытийно-исторической (Seinsgeschichtlich) и определяющей судьбу (Geschick). Это является решающим результатом его критического проекта. Однако он, по всей видимости, не успевает ясно показать, возможны ли другие возможности ответа и если да, то каковы они Можно было бы предположить, что эти альтернативы даны в философском учении Канта о человеке, т.е. в антропологии. Однако все же это не так. Весьма емко и проницательно об этом высказался Мартин Бубер: «Но в отличие от "Критики" "Логика" сводит их к четвертому вопросу о сущности человека и указывает на дисциплину, именуемую антропологией, под которой, ввиду ее нацеленности на основной вопрос философской мысли о человеке, можно разуметь лишь философскую антропологию. Итак, антропология призвана быть фундаментальной философской наукой. Но весьма примечательно, что собственно антропологическое учение Канта, зафиксированное и в авторских изданиях, и в весьма пространных лекциях о человеке, увидевших свет лишь долгое время спустя после его смерти, и по ясно сформулированной задаче, и по всему своему содержанию предлагает нечто совсем иное, а именно множество ценных заметок к познанию человека: об эгоизме, об искренности и лжи, о фантазии, о ясновидении и мечтательности, о душевных болезнях и о шутке» (Бубер М. Проблема человека // Два образа веры. М.: Республика, 1995. С. 159-160). Более критично об антропологии Канта отзывался М. Хайдеггер, полагая, что в ней Кант отходит от главного результата критической философии (см., например, «Кант и проблема метафизики»). С другой стороны, ответ на вопрос «Что такое человек?» высказывался Кантом не только в рамках антропологии. Об этом будет упомянуто ниже. .

Особенность этих судьбоносных вопросов заключается в том, что они обращены к «бесконечности» и ответ на них Кант понимает только в логике приближения к ней. Это касается не только ответа на первый вопрос, «метафизики», которая постоянно стремится дать систему (ре-)презентации сущего, но и морали, религии и, как следствие (или даже «как причина»), антропологии. Познание, добродетель и благочестие есть ключевое содержание истории, где разум обнаруживает свою сущность как свободную, т.е. как такую, где впервые определяется сущность вообще -- как мировую сущность. Если философия как вопрошание есть наука о высшей максиме применения нашего разума, то она оказывается претворением морали и в этом ведущем смысле она всегда оказывается направленной на свершение времени. В этом историческом свершении дает о себе знать истинная антропология, т.е. прояснение сущности человека. Последняя выясняется все время, т.е. в движении к бесконечности времени. Ярче всего это видно не только в «Критике практического разума», но и в таких работах, как «Идея истории во всемирно-гражданском плане», «Религия в пределах только разума», «Ответ на вопрос: "Что такое просвещение?"», «К вечному миру», «Конец всего сущего» и «О предполагаемом начале человеческой истории». Особенность этих сочинений заключается в том, что в них высказываются решающие соображения относительно существа истории, которая, как уже было сказано, есть определение сущности разума и в этом смысле -- время (как горизонт направленности) и бытие. Последнее в названных работах снова мыслится как полагание или предицирование и его основа (идеальное «быть»), хотя в «Критике способности суждения» и наблюдался отход от такого понимания.

В мысли Канта снова можно видеть двойственность: с одной стороны, отход от систематики к вопрошанию и основе свободы как безосновному началу и, с другой стороны, возврат к «познаваемому», а именно к сущности человека, как познаваемому в совершении всего времени. Такое совершение называется Кантом «Вечный мир», «Царство божие», «Просвещенный век» и др. Оно оказывается возможным только ввиду полагания некоторой конечной точки притяжения временных линий, которая оказывается и трансцендентной разуму (в каждом его апперципирующем «теперь»), и трансцендентальной, поскольку является условием возможности всякого «теперь» и потому всякого сущего феномена (по причине того, что, как мы помним, время образовывается именно законодательной, «максимальной» направленностью всякого конечного разумного существа). Именно здесь в критическом проекте происходит тот своеобразный отход назад, который некоторым образом все-таки сохранил то, что было найдено в достижении глубочайшей точки продвижения: роль вопрошания, безосновность и историчность. Ничто иное, как это упомянутое полагание является во всех смыслах отправной точкой гегелевской «Системы наук», первой (и в некотором смысле единственной) частью которой стала «Феноменология духа». Система Гегеля развернула тот смысл истории, который заключается во временности полагания в полной мере.

В мысли же Канта смысл этой истории, осмысляемой все же из полагания основы и сущего par excellence, ясно раскрыт в работе «Das Ende aller Dinge» Немецкий текст ниже цитирую по изданию: Kant I. Das Ende aller Dinge // Werke. Band VI. Schriften von 1790-1796. Berlin: Verlegt bei Bruno Cassirer, 1923. S. 411-424. (1794), название которой на русский язык переводят как «Конец всего сущего». В самом ее начале Кант высказывает важнейшие размышления о соотношении «времени» и «вечности»: «Есть такое выражение -- им пользуются по преимуществу набожные люди, которые говорят об умирающем, что он отходит из времени в вечность. Это выражение теряет смысл, если под вечностью понимать бесконечное время; в этом случае человек никогда не покидал бы пределы времени, а лишь переходил бы из одного времени в другое. Следовательно, в виду надо иметь конец всякого времени при том, что продолжительность существования человека будет непрерывной, но эта продолжительность (если рассматривать бытие человека как величину) мыслится как совершенно несравнимая со временем величина (duratio noumenon), и мы можем иметь о ней только негативное понятие. Такая мысль содержит в себе нечто устрашающее, приближая нас к краю бездны, откуда для того, кто погрузится в нее, нет возврата. (…) Она чудовищно возвышенна (…) Прослеживая переход из времени в вечность (рассматриваемая теоретически, как расширяющая познание, эта идея может иметь объективную реальность, а может и не иметь ее), осуществляемый разумом в моральном отношении, мы сталкиваемся с проблемой конца всего сущего как пребывающих во времени предметов возможного опыта. Но такой конец в моральном порядке целей является одновременно началом их же дальнейшего существования как сверхчувственных, не подчиняющихся временным условиям сущностей, не подверженных поэтому (как и их состояние) никакому иному определению, кроме морального» Кант И. Конец всего сущего // Трактаты и письма. М., Наука. С. 279--280. Привожу конец русской цитаты в оригинале, поскольку важно подчеркнуть несколько ключевых терминов Канта (курсив в цитате -- мой): «…so wie ihn sich die Vernunft in moralischer Rьcksicht selbst macht, verfolgen, stoЯen wir auf das Ende aller Dinge, als Zeitwesen und als Gegenstдnde mцgliche Erfahrung: welches Ende aber in der moralischen Ordnung der Zwecke zugleich der Anfang einer Fortdauer eben dieser als ьbersinnlicher, folglich nicht unter Zeitbedingungen stehender, Wesen ist, die also und deren Zustand keiner andern als moralischer Bestimmung ihrer Beschaffenheit fдhig sein wird». (Kant I. Das Ende aller Dinge. S. 411--412). .

Во всей этой работе и в приведенном фрагменте в частности, Кант высказывается как об «историческом мире», так и о «жизненном мире» (кавычки здесь означают, что я пользуюсь не формулировками Канта) сразу, не делая особого различения между ними. Если учесть, что дальнейшее рассуждение Канта посвящено концу света и страшному суду, то будет вполне правомерным сказать, что конец (смерть) человека совпадает с концом исторического мира вообще (поскольку исторический мир оказывается в известном смысле «его» миром, где он через мораль определяет одновременно и неразрывно (скажем грубо) как свою судьбу, так и мира): как только человек умирает, он переходит к существованию, у которого имеется только моральное определение, «keiner andern als moralischer Bestimmung». История все же оказывается заданной некоторым полаганием, лишь относительно которого происходит ее разворачивание как сопричастной ему и из него разворачивающимся. По всей видимости, история именно ввиду ее принципиальной конечности (для всякого человека) и бесконечности (для рода, Geschlecht; позже эта тема окажется принципиальной для Хайдеггера, особенно в связи с поэзией Г. Тракля Имеется ввиду работа Хайдеггер М. Язык поэмы. Истолкование (поиск местности) поэзии Георга Тракля // Песнь отрешенного. М.: Летний сад, 2014. Отдельно и подробно эта тема рассматривается Ж. Деррида в работе «De l'иsprit : Heidegger et la question» (Derrida J. De l'иsprit : Heidegger et la question. Paris: Galilйe, 1987).) оказывается предрешенной, поскольку конец для всякого человека со-относит его существование с бесконечностью рода как ставшей и относительно которой разворачивалась и определялась его жизнь.

Кант прямо указывает на эту заданность, когда в работе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784) задает историю в «подлинном», т.е. моральном или всемирно-гражданском ключе Кант И. Идея истории во всемирно-гражданском плане // Сочинения в шести томах. Том 6. М.: Наука, 1966. С. 6-23. Особенно в связи с этим см. с. 23. (здесь, к слову, уже сделано то различие между «двумя историями», которое будет переосмыслено у Хайдеггера как различие Historie/Geschichte) из человеческих задатков: история оказывается историей их раскрытия: «Положение первое. Все природные задатки живого существа предназначены для совершенного и целесообразного развития (…) Положение второе. Природные задатки человека (как единственного разумного существа на земле), направленные на применение его разума, развиваются полностью не в индивиде, а в роде» Там же. С. 8-9. . Эти задатки -- задатки свободы и именно их человеку в его историческом становлении надлежит развить во всей полноте; как только они будут развиты -- историческое время будет совершено (хотя конкретно в этой работе Кант прямо проблемы «конца времени» не касается, хотя и намекает на него, говоря о «философском хилиазме» Там же. С. 18.). Эти родовые задатки развиваются через мировой народ (здесь подразумевается, что народы ввиду необходимого антагонизма должны различаться, но при этом в качестве отдельных они имеют смысл только ввиду всеобщности человеческого рода) или через всеобщее правовое гражданское общество: «Положение пятое. Величаи?шая проблема для человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа, -- достижение всеобщего правового гражданского общества» Там же. С. 12. .

Гражданское общество тождественно такому, которое целиком и полностью построено сообразно категорическому императиву, а именно, где свобода понимает себя как тотальность самопринуждения в устремлении к «царству целей», где каждый понимает каждого как цель, т.е. как вещь в себе, как устремленную к вечности моральную единицу: «Вот почему такое общество, в котором максимальная свобода под внешними законами сочетается с непреодолимым принуждением, т. е. совершенно справедливое гражданское устрои?ство, должно быть высшеи? задачеи? природы для человеческого рода, ибо только посредством разрешения и исполнения этои? задачи природа может достигнуть остальных своих целеи? в отношении нашего рода» Там же. С. 13.. Впрочем, туда человека наверняка отправляет лишь смерть, поскольку эмпирический мир служит лишь испытанию нравственности и может быть лишь предметом проблематического полагания в качестве ставшего моральным: «Верховныи? глава сам должен быть справедливым и в то же время человеком. Вот почему эта задача самая трудная из всех; более того, полностью решить ее невозможно; из столь кривои? тесины, как та, из которои? сделан человек, нельзя сделать ничего прямого. Только приближение к этои? идее вверила нам природа» Там же. С. 14..

Пожалуй именно поэтому Кант, говоря о смерти человека, столь решительно говорит о вневременном существовании, но столь нерешительно высказывается о статусе эмпирического морального государства, которое по своему содержанию является таким, что в общем-то отменяет эмпирические условия как таковые (или вспомним, что выше говорилось о том, как бы мог выглядеть исполненный категорический императив; тема предстает весьма туманной). Это всемирное государство выглядит как подлинно философское государство в сократическом смысле, а именно как такое, где все осознанно приуготавливаются к смерти, обретают решимость по отношению к ней и, умирая, попадают в него. Здесь однако возникает вопрос об «обеспеченности попадания»; здесь, по всей видимости, каждый будет решать сам за себя вопрос о своем достоинстве и это станет наивысшим актом применения свободы и разума, способности суждения (совесть) Что, конечно, не отменяет «высшего судью»; но стоит отметить, что внутренний суд человека все же с необходимостью будет («после смерти») честным и совпадать с судом Бога.. Свобода человека здесь удивительным образом совпадает с таковой человеческого рода: она мыслится как попытка человека догнать самого себя как забывшего свое начало и нагоняющего и обретающего его в конце. То же и с человеческим родом: его прошлое, его начало («задатки») должно быть распознано и открыто в самом крайнем будущем. Движение к этому началу обречено происходить в слепоте по отношению к нему, тогда как все прочее («феномены») оказывается как раз-таки видным и во все стороны прозрачным. И напротив, сошествие в аид, в невидимое, в царство теней или же в царство целей становится избавлением от слепоты, светопреставлением, «апокалипсисом» («Конец всего сущего»), обнажением сущности, пробуждением ото сна.

Потому Кант называет план природы тайным: «Положение восьмое. Историю человеческого рода в целом можно рассматривать как выполнение таи?ного плана природы -- осуществить внутренне и для этои? цели также внешне совершенное государственное устрои?ство как единственное состояние, в котором она может полностью развить все задатки, вложенные ею в человечество» Кант И. Идея истории во всемирно-гражданском плане. С. 18--19.. Философы при этой тайне оказываются теми, кто на нее в качестве тайны указывает: «Положение девятое. Попытка философов разработать всемирную историю согласно плану природы, направленному на совершенное гражданское объединение человеческого рода, должна рассматриваться как возможная и даже как содеи?ствующая этои? цели природы» Там же. С. 21.. Здесь важно: миссия философа оказывается принципиально исторической, а не школьно-метафизической. Он оказывается по сути единственным, кто применяет разум действительно по назначению, а именно для познания самого же разума во всем том богатстве его смысла, о котором уже было сказано ранее. Философия по своему «мировому понятию» оказывается «философией истории», вопрошанием навстречу судьбоносной тайне. Вопрос остается в том, как же именно эта тайна понимается и как именно из нее понимается время. Ответы на эти вопросы позволят понять, как именно Хайдеггер переосмыслил и продолжил (пред-)начертанные Кантом линии.

Прежде чем перейти к этому сюжету, надлежит подвести итоги рассмотрению, сделанному в настоящей главе. В ней была предпринята попытка эксплицировать смысл критического проекта Канта ввиду его дальнейшего продолжения Хайдеггером. Для проведения подобной экспликации заранее требуется знание об этом продолжении, поскольку оно образует соответствующий горизонт чтения. Однако нельзя сказать, что этот горизонт скрадывает специфику кантовской мысли, «притягивает за уши» или как-либо искажает ее, напротив: было предположено, что именно при таком чтении нам заново откроется ее подлинный масштаб и значение, причем отнюдь не в музейном смысле, а как такие, которые смогут донести до нас нечто важное здесь и теперь. С другой стороны, было предположено, что и сама мысль Канта сможет прояснить нечто важное относительно уже хайдеггеровского начинания: в чем он оказывается преемственным Канту, а где происходит решительное размежевание. Последнее должно быть понято прежде всего из осмысления смысла кантовского проекта.

Итак, в предыдущем изложении показано, что Кантом впервые было совершено указание на статус, внутреннее устройство и условия возможности метафизики, т.е. общей науки о сущем (metaphysica generalis) и его особенных видах (metaphysica specialis). Она может возникнуть только ввиду особого рода демаркации, которая определяет границы познаваемого и непознаваемого, причем таким образом, что познаваемое определяется как таковое только по отношению и ввиду непознаваемого. Последнее же демаркируется и маргинализуется, всегда выносится за скобки, становится ничем, поскольку любое «что» получает свой смысл только внутри системы. Это ничто является условием всякого систематико-понятийно постигаемого «что», а всегда -- всякого «когда» этого «что», притом что всякое «что» предполагает некоторое «когда». Кантом это ничто и всегда обозначается как вещь-в-себе, или идея: an sich предполагает ее свободу (независимость от условий времени), цельность (она не растеряла себя во времени), т.е. то, что всегда принадлежит самой себе, то, что не может быть утрачено. Человеком она всегда имеется в виду как идеал и в качестве таковой выступает необходимым условием познания. Познание совершается в суждении, суждение же укоренено в «быть», где всякое «быть» в смысле полагания пред-полагается в определенное время, которое все же понимается как последовательность точечных моментов, но протекающих в направлении идеала. Итак, всякому бытию как с необходимостью предпосылает условие времени, причем ясно показывается, что время как совокупность моментов «теперь» необходимо должно пониматься ввиду идеала, т.е. полноты времен. Именно поэтому время становится трансцендентальным условием бытия. Трансцендентальность времени предполагает, что время уже имеется у субъекта в своей тотальности, т.е. как направленное на свое завершение. Такое имение предполагает, что оно не теряется где-то в бессвязном забвении, а всегда находится в некоторой имманентной времени собранности («единство трансцендентальной апперцепции»), которая выступает условием всякого бытия. Ввиду этого разум является направленностью времени, что есть тавтология, поскольку время и есть эта направленность. Поскольку в своем направленном движении разум объемлет все свое время и всегда движется именно так, он максимален, т.е. формирует максимы собирания времени, иными словами высказывается относительно своего мира: как всему надлежит быть. Однако этому «как» не предпосылается никакого конкретного образца, оно в известном смысле негативно (как моральный критерий отсеивания тех или иных максим) и является лишь направленностью. Такое долженствование называется моральностью. Моральность разума образует горизонт всякой временности.

Ввиду того, что мир образован временящей направленностью разума к себе, то мир становится историей разума, а мышление как предельное устремление разума к собственному существу получает историческое и судьбоносное определение. Это является другим важнейшим достижением критического проекта, которое прямо следует из осознанного проведения фундирующего демаркирующего различия Смысл связи ведущего различия и времени как бесконечного откладывания решающего события был хорошо эксплицирован Ж. Деррида в работе «Diffйrance»: «И мы увидим -- позднее, -- в каком отношении такое промедление является также овременением [temporalisation] и опространствлением [espacement], становлением-временем пространства [devenir-temps de l'espace] и становлением-пространством времени [devenir-espace du temps], «исходным основанием» времени и пространства, как выразились бы метафизика или трансцендентальная феноменология на языке, который здесь критикуется и смещается» (Деррида Ж. Различение // Голос и феномен. СПб.: Алетейа, 1999. С. 177)., которое предпосылает обусловленному и условию их собственные места во всякой возможной философской систематике; она впервые определяет время (причем как и в его «вульгарном» смысле, так и в таком, к пониманию которого хочет прийти Хайдеггер), причем как время (само-)определения. Самоопределение совершается в направленном вперед вопрошании («что такое человек?»), причем это «вперед» образуется как бесконечностью рода, так и конечностью индивида: последняя соотносит человека с первой. Род получает ответ на вопрос о себе всегда где-то там, куда «переносит» человека смерть (см. «Конец всего сущего»). Этот Ответ потому «является» апокалипсисом, т.е. обнажением-светопреставлением, причем таким, где апокалипсис рода совпадает с апокалипсисом индивида, для каждого из которых от рождения и в индивиде, и в роде все же уже наступил конец времен «в умопостигаемом смысле». Эта история есть история завершенная, поскольку судьба, le destin, уже имеет свое предназначение, la destination Написанное здесь коррелирует с рассуждениями Ж. Деррида в работе «D'un ton apocalyptique adoptй naguиre en philosophie» («О недавно принятом в философии апокалиптическом тоне») (Derrida J. D'un ton apocalyptique adoptй naguиre en philosophie. Paris: Galilйe, 2005), название и, уже менее явно, содержание которой соотносится с работой Канта «О недавно возникшем высокомерном тоне в философии». Впрочем, эта корреляция была распознана автором настоящей работы post factum. . Однако исток ее определения (безосновная основа свободы), исток самогу свободного суда остается непостижимым в логике полагания судьбы как все же предначертанной и в этом смысле предначертывающей и время как продолжение нанизанных на нить «вечности» моментов. Именно этот вызов был брошен критическим проектом Канта и принят философским начинанием Хайдеггера. Принятие этого вызова станет предметом рассмотрения следующей главы настоящего исследования.

Глава II. Ключевые концепты критического проекта Хайдеггера в связи с развитием идей И. Канта

В силу того, что по множеству очевидных причин в задачи настоящего исследования не может входить «пересказ философии Хайдеггера», я лишь попробую наметить то, в каком смысле начинание Хайдеггера продолжает дело критического проекта Канта. Для этого нам понадобится не только и даже не столько обратиться к тому, что было сказано в разное время Хайдеггером о кантовской философии, сколько в хоть некоторой мере уяснить его ключевую интенцию в связи со всем тем, что было выше сказано о Канте.

Однако видится важным предварить мое повествование обзором имеющейся литературы по теме. Выше я уже приводил список изученных источников, которые релевантны поставленному исследовательскому вопросу. Прежде всего хотелось бы сказать о двух англоязычных монографиях, написанных с целью всестороннего изучения темы «Кант-Хайдеггер», а именно о книге М. Везерстона «Heidegger's Interpretation of Kant: Categories, Imagination, and Temporality» Weatherston M. Heidegger's Interpretation of Kant: Categories, Imagination, and Temporality. New York: Palgrave Macmillan, 2002. и Ф. Шеллоу «The Renewal of the Heidegger Kant Dialogue: Action, Thought, and Responsibility» Schalow F. The Renewal of the Heidegger Kant Dialogue: Action, Thought, and Responsibility. New York; State University of New York Press, 1992. .

Первую работу можно назвать вводным изложением в тему. В ней доступным образом излагаются некоторые аспекты рецепции Хайдеггером «Критики чистого разума» в работах «Кант и проблема метафизики» и «Бытие и время»; также автор обращается к «Beitrдge zur Philosophie (vom Ereignis)» и некоторым другим «поздним» работам. Что же касается главного вывода, сделанного автором работы, то нет никакой возможности с ним согласиться, поскольку в ней утверждается, что несмотря на попытку Хайдеггера «размежеваться» с рецепцией Канта в немецком идеализме, его собственная интерпретация не уходит далеко от таковой у Шеллинга и, более того, является не вполне адекватной Weatherston M. Heidegger's Interpretation of Kant: Categories, Imagination, and Temporality. P. 175 -- 177.. В какой-то мере М. Везерстон повторяет критику хайдеггеровской интерпретации Канта Э. Кассирером Кассирер Э. Кант и проблема метафизики. Замечания к интерпретации Канта Мартином Хайдеггером // Жизнь и учение Канта. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 377 -- 404..

Вторая упомянутая работа, «The Renewal of the Heidegger Kant Dialogue…», автором которой является Ф. Шеллоу, действительно отвечает своему названию. В ней представлено подробное и остроумное рассмотрение того, как Хайдеггер осуществляет деструкцию кантовской философии в разные периоды своего творчества, в частности рассматриваются такие работы Хайдеггера, как «Основные проблемы феноменологии», «Основные понятия метафизики», «Что такое вещь?» и «Тезис Канта о бытии». В частности, в монографии говорится о важности «Критики способности суждения» для понимания природы способности воображения и важности этого понимания для хайдеггеровской рецепции Канта Schalow F. The Renewal of the Heidegger Kant Dialogue: Action, Thought, and Responsibility. P. 107, 124--128. . Кроме того, такие работы как «Что такое вещь?» и «Тезис Канта о бытии» проанализированы Ф. Шеллоу на должном уровне, что позволяет в данной работе не заниматься их подробным разбором, дабы не повторять лишний раз уже сделанное. Более того, многое из того, что сказано Хайдеггером в «Тезисе Канта о бытии» (работа вышла в 1962 г.), повторяет и уточняет сказанное в работе «Основные проблемы фенологии» (лекции 1927 г.), которой ниже будет уделено особое внимание. В целом же о работе «The Renewal of the Heidegger Kant Dialogue: Action, Thought, and Responsibility» можно сказать, что она не делает особенного акцента на том, как именно философский проект Хайдеггера продолжает критическую философию Канта. В частности, тезис о «Критике способности суждения» хоть и высказывается, но не развивается так, как это делается в настоящей работе. Нельзя не отметить и тот факт, что в обеих упомянутых монографиях не делается ударения на осознанную Кантом историчность философии и ее сущности как вопрошания. Кроме того, они не ставят своей целью указать на прямую и ближайшую преемственность мысли Хайдеггера наследию Канта (или попытаться указать на таковую и потерпеть неудачу).

Поэтому прежде всего видится полезным еще раз кратко обозначить те ключевые интуиции, которые стали результатом кантовского критического проекта и предварительно наметить то, как они были поняты и переосмыслены Хайдеггером. Краткость имеет прежде всего то следствие, что будут высказываться лишь тезисы, поскольку все их обоснование относительно Канта было сделано выше, относительно же Хайдеггера будет сделано ниже. Это обозначение является своего рода перебрасыванием моста с одного берега на другой.

Речь прежде всего идет о различии (процедуре демаркации), лежащей в основании всякой системы, которая стремится из учения о единящей связи представлений (и в первую очередь -- из понятий, т.е. из системы (ре-)презентации) ответить на вопрос о природе самой этой (ре-)презентации, о том, «что есть сущее?». (Ре-)презентирующее(-ся) в этой репрезентации (феномен, «внутримирное сущее») здесь всегда остается за кадром, поскольку никогда не включается в горизонт какого бы то ни было «что» и тем самым задает возможность для этого «что», оставаясь своего рода первой, непреходящей действительностью («первая энергия» Аристотеля Автор отдает себе отчет в том, что интуиции Канта тесно связаны с наследием Аристотеля; однако тот фокус рассмотрения, который был выбран для настоящего исследования, не позволяет производить подробных экспликаций кантовской и хайдеггеровской интерпретации Аристотеля. Нет никаких сомнений, что «метафизика» -- первая философия -- возникшая из наследия Аристотеля, не могла обойтись без учреждения через «критику», т.е. без исследования условий своей возможности и имеющегося наследия (см., например, «Метафизику», Книгу A). Безусловно, здесь имеет место линия преемственности Аристотель -- Кант -- Хайдеггер, которую отмечает и сам последний (см., например, Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. С. 3--10). Подробно эта тема рассматривается: Михайлов И. Ранний Хайдеггер: между феноменологией и философией жизни. М.: Прогресс-Традиция, 1997. С. 192 -- 195, 248 -- 256. Бофре Ж. Диалог с Хайдеггером. Том 1. Греческая философия. СПб.: Владимир Даль, 2007. С. 150 -- 200.). Место этой первой действительности у Канта занимает ноумен: чистый, познающий себя («что такое человек?») в горизонте времени разум, являющийся условием всякого (феноменального) бытия («мира») и времени, где последнее имеет два (неразрывных) смысла: время-момент, которое является условием любого феноменального существования, и время-направленность в конечную точку, которая объемлет собой всю полноту времени и в этом смысле является и начальной точкой.

Учение о человеке «Человек -- сущее, существо которого -- в присутствии (Dasein). Это неуловимое, но несомненное "вот", которое не "состоит из", а "может". Присутствие -- не предмет. Оно весомее вещей, хотя о нем не скажешь заранее ничего, кроме того, что оно заведомо есть. Присутствие, если можно так выразиться, -- нечеловеческое в человеке, его бездна. Возможностям человеческого "вот" не видно края. Оно может всему отдаться и всем быть захвачено. Человек не задним числом развивает свои возможности, а с самого начала он -- "возможность", или, как еще говорит Хайдеггер, человек "понимает в бытии", "умеет" по самому своему существу присутствовать. Вне присутствия -- сплошные причинно-следственные цепи, только в нем свобода, и поэтому только в него бытие и сущее могут войти своей истиной, а не только своей функцией» (Бибихин В. Хайдеггер [URL: http://www.bibikhin.ru/haydegger. Дата обращения: 12.05.2018])., познающем себя в горизонте конечного времени, образованного пониманием бытия, было разработано Хайдеггером и получило имя «Dasein-аналитики». В наиболее полном и систематическом виде это учение было изложено в труде «Бытие и время». Последний остался незавершенным, поскольку переход от Dasein-аналитики, к «собственно» бытию, который должен был стать «предметом» рассмотрения второй части «Бытия и времени», потребовал радикальной смены подхода, который не мог быть «следствием» аналитики Dasein Подробнее об этом вопросе см. Гронден Ж. Поворот в мышлении Мартина Хайдеггера. СПб.: Русский Миръ, 2011. . Разработка «учения о» бытии и времени была продолжена в более поздних работах. Ключевой из них здесь для нас станет «Beitrдge zur Philosophie (vom Ereignis)» («Вклады в философию (от события)»), а также многочисленные лекционные курсы и доклады (трудно указать на какой-то opus magnum, поскольку его нет).

Кантовское учение о морали есть развитие учения о бытии и времени мира и тех предметах возможного опыта, которые могут иметь в нем место. В ходе предыдущего изложения было показано, что моральность (т.е. бытие моральным существом), выражаемая в максимальности воли, есть другое имя временности конечного разумного существа. Поэтому предикат неморальности, атрибутируемый разумному существу, оказывается другим именем лишь для непринятия этого факта, который выражается в ненадлежащей субординации максим воли (поскольку эмпирические максимы не являются в собственном смысле максимами, т.к. замыкаются на той или иной констелляции фактов). Поэтому кантовское моральное учение есть развитие «учения о познании» не экстенсивное, а интенсивное, т.е. оно прорабатывает не следствия из «Критики чистого разума», а ее основания, поскольку каждый раздел «Критики чистого разума» основывается именно на учении о трансцендентальном идеале, поскольку разум обладает приматом (является условием возможности) над рассудком и чувственностью, а учение о трансцендентальном идеале, в свою очередь, предначертывает существо (Wesen) разума как такового. Углублением этого учения об идеале (и потому о бытии и времени) оказывается моральное учение. Именно поэтому особое место в учении Хайдеггера занимает вопрос (не-)аутентичности бытия Dasein («Бытие и время»), о «преображении» animal rationale метафизики в Dasein (или в Da-Seyn) («поворотные» работы) и прочие темы, которые отсюда вытекают, в т.ч. вопрос о «средствах» (т.е. «техника», постав, Gestell).

Мораль уходит корнями в способность суждения как таковую; вопрос о том, как происходит моральное преображение, т.е. как «злая» (в привативном смысле) воля превращается в добрую, покрыт мраком (этот тот же мрак, которым покрыт вопрос о начале вообще). Более того, из морального учения не проясняется роль феноменов в моральном становлении, хотя и очевидно, что без феноменов (точнее сказать «феноменальности), т.е. без конечности бытия разума никакая моральность невозможна «Кантовское конечное позитивно описывается в чувственном, как хайдеггеровское конечное -- в «бытии-к-смерти». Это бесконечное, соотносящееся с конечным, -- наиболее сильный антикартезианский момент в философии Канта, как, позднее, и в философии Хайдеггера» (Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Избранное. Тотальность и бесконечное. М.; СПб : Университетская книга, 2000. С. 201). . В «Критике способности суждения» оказывается, что способность суждения уходит корнями в непостижимую основу свободы, которая в указанном выше смысле является безосновной. Эта же непостижимая основа (не-)является Такое написание используется для устранения эквивокации, посколько семантика русского слова «являться» позволяет такое употребление, а следование смыслу учения Канта -- запрещает. При этом, конечно, русское «являться» здесь не носит лишь характера глагола-связки, замещающей глагол «быть». бытием, поскольку она выступает основанием суждения как такового, а значит и понятия, и потому всякого феномена, коль скоро ему все же должно соответствовать понятие и коль скоро он должен быть «подсудным». Она же, вообще говоря, позволяет заметить (Хайдеггером это будет названо Bemerkung) вещь как таковую, т.е. узнать в «конечной вещи» весь мир («целесообразность без цели», «символ нравственно доброго»). Оказывается, что прекрасное вообще всегда имеется в виду разумом и является условием нравственности, т.е. мира как такового. Размышления Хайдеггера о природе художественного творения и вещи (Das Ding) как соотв. о «восставлении» («Das Aufstellen einer Welt und das Herstellen der Erde sind zwei Wesenzuge im Werksein des Werkes» Хайдеггер М. Исток художественного творения. Избранные работы разных лет. М.: Академический проект, 2008. С. 150.; см. также «Искусство и пространство») или собирания в «четверице» (Das Geviert, работа «Вещь» и др.) мира оказываются преемственны кантовским открытиям. Восставление мира совершается на земле, т.е. во тьме и из тьмы. Однако земля эта всегда принципиально безосновна, поскольку глубина одной только бездны способна сохранить, сберечь мир. Прыжок (der Sprung) в бездну и есть преображение animal rationale в Dasein («Beitrдge zur Philosophie»), превращение воли. Бездна (Abgrund) как свободное место (Spielraum) «есть» «бытие»; ее Хайдеггер называет «просветом» (Lichtung).