Преодоление метафизики у М. Хайдеггера как развитие критического проекта И. Канта

Роль временности и принципиальная ограниченность систематики заставляют Канта обратиться к историчности мысли и ведущей роли вопрошания в ней. Отсюда Кант говорит о «философской истории человечества» («philosophische Geschichte der Menschheit»), разработка которой философами откроет последним подлинное судьбоносное измерение мышление, где наука всегда отказывается конкретным ответом, не могущим исчерпать сами вопросы, ключевым из которых оказывается «Что такое человек?». Ответом на этот вопрос является тотальность времени; он свершается лишь в конце мира, где в «трансцендентальном» (здесь уже, по всей видимости, нельзя употреблять это слово в том значении, которое ему изначально придавал Кант) смысле смерть является апокалипсисом мира вообще, т.е. обнажением его существа, светопреставлением («Das Ende aller Dinge»). Жизнь разума есть только как причастная мировой истории (истории рода, Geschlecht), последняя же у Канта совершается только как вечное испытание и откладывание финала в бесконечность, оказаться в котором для каждого в отдельности предрешено (по крайней мере предстать перед судом разума и решить вопрос о своем достоинстве). В пространство истории рода выводит философское вопрошание. Хайдеггер переосмысляет эти интуиции Канта, различая «историю» и историю (Historie und Geschichte), где первая -- ориентируется на дескрипцию, систематику свершившихся фактов и их объяснение (даже в духе «исторических закономерностей» и разнообразных версий «метаистории»), вторая же -- на единственное в своем роде событие (Ereignis); вопрошание, осуществляясь в ориентации на это событие, имеет свою судьбу. Судьба сбывается прежде всего в том, как откликается (Anklang) событие в этом вопрошании. Специфика этого отклика определяется тем, какому началу (Anfang) он принадлежит. Подробнее это будет разъяснено далее.

Итак, теперь эскиз дальнейшего рассмотрения можно считать выполненным. Имея подобный задел, нам осталось разъяснить, как именно Хайдеггером были совершены обозначенные переходы от результатов критического проекта Канта к «фундаментальной онтологии» и мышлению «другого начала» (andere Anfang), и попытаться дать некоторые указания на то, каким является «другой» горизонт мышления по отношению к кантовскому горизонту. Можно надеяться, что такое соотнесение прояснит существо каждого из них, посколько к этому существу далеко не в последнюю очередь относится их соотнесенность. Разъяснение будет осуществляться сообразно начертанному в эскизе порядку. Видится важным напомнить, что оно не ставит своей целью «реконструкцию мысли Хайдеггера», а лишь отвечает на поставленный вопрос. Потому здесь, как и ранее, все, что может относиться к общей «историко-философской» рамке, считается известным.

Бытие и идеал

Фундаментальная онтология, в наиболее полном и «систематическом» виде представленная в «Бытии и времени», спрашивает о возможности онтологии как таковой и ввиду ответа на этот вопрос призвана указать на горизонт всякой возможной онтологии (а именно: на что и почему она оказывается способной). Не-фундаментальная онтология («метафизика») не ставит вопрос о бытии Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Академический проект, 2011. С. 2 -- 15 (Первая глава «Введения)., но при этом спрашивает о том, что есть сущее , т.е. причастное к бытию как таковое и в целом Там же. Кроме того, см., например: Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и Бытие. СПб.: Наука, 2007. С. 34: «Метафизика -- это вопрошание сверх сущего, за его пределы, так, что мы получаем сущее обратно для понимания как таковое и в целом». К вопросу с формулировкой «Что такое…?» примыкает следующий: «Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?» (см. там же). Фундаментальная онтология, напротив, разворачивается ввиду вопроса о смысле бытия, только из ответа на который возможен вопрос о сущем. Этот ответ в том или ином виде неизбежен ввиду конституции того, в чьем обращении бытие сбывается -- Dasein, кто. Именно поэтому она зовется фундаментальной, т.е. проясняющей основания всякого возможного спрашивания о сущем ввиду бытия. Этот вопрос прежде всего предполагает выявление различия между бытием и сущим, т.е. то, что выше мы обозначали как демаркирование. Однако Хайдеггером таковое проводится иначе, чем Кантом. Оно не становится различием между условием и обусловленным, между сущим par excellence и сущим причастным, вообще между некоторыми двумя «что». Скорее речь идет о различии какого бы то ни было «что» вообще (в том числе полагаемого как условие, ноумен и т.д.) от…? От «того», на «что» нельзя указать, поскольку оно само «является» указыванием, горизонтом (но не «основанием» в духе raison suffisante) всякого что; не явлением, а являнием; не «что», а «как», причем последнее не должно пониматься в духе предицирования (бывает «так», «так» и еще «вот так»), а ввиду способа, настроения раскрытости «что», впервые это «что» вообще образующее. Это последнее зовется бытием.

Теперь следует рассмотреть, как проведенное таким образом различение отличается от той демаркации, которая была положена в основание критического проекта Кантом, и почему хайдеггеровское различение не следует понимать как демаркацию. Демаркация предполагает разграничение заранее данной территории, причем под сомнение не ставится само ее наличие (здесь территория -- «наличие» в смысле бытия-присутствием, Anwesenheit). Вопрос состоит лишь в границах и в том, на какую область чья власть распространяется. Власть над демаркированным регионом осуществляется как раз ввиду очерчивания ее границ и без такого очерчивания никогда не может развернуться полностью К слову, это хорошо заметно из учения Ницше о воли к власти.. Такой регион всегда будет образован логикой исключения, причем исключаться будет как некоторая «недоступная область», так и вопрос о том, «на чем» эта земля держится. Последний вопрос как раз и задает Хайдеггер. Осмыслением онтологического различия (различия бытия и сущего) он хочет не нанести какие-то области на карту, а спросить о самой карте, о том месте, где могут наноситься те или иные различия и определяться области Ж. Деррида, стремясь «радикализировать» деструкцию онтологии и предполагаемое в ней онтологическое различие, сосредотачивается на самой процедуре различения, разнесения (diffйrance), тем самым осуществляя стратегию деконструкции. Однако голое различение оказывается не движением «вперед», а абстрактным (в смысле Гегеля) принципом. Но впоследствии он обращается к khora Платона: «В-третьих, есть еще один род, а именно пространство (khora): оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему роду, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах…» (Тимей, 52b). Такое обращение обусловлено тем, что работа различия всегда создает некоторую область, требует для себя неотчужденного, неразличенного пространства хода (Spielraum). Свобода этого пространства не задается негативно (как свобода-от), с другой же стороны в нем еще не предположено никакого обязательного «для». . Хайдеггер желает спросить не об устройстве регионов, как это делает Кант (по крайней мере в «Критике чистого разума»), не желает нанести четкие и раз и навсегда установленные границы подвластной разуму области, но спрашивает о самом картографировании и маркировании, о том, на каком поле разворачиваются все эти сражения и ради чего они ведутся. Пожалуй, именно так следует понимать разницу между тем различием, которое для своей критики проводил Кант, и тем различием, которое лежит в основании деструкции Хайдеггера.

Следует спросить еще раз: какую область ограничивал Кант и от чего он ее отграничивал? Область предметов возможного опыта, предметов возможного логически-понятийного познания (в суждениях) Ср.: «Бытие в качестве так называемого логического предиката латентно уже лежит в основе всех реальных предикатов. Именно благодаря тому, что Кант проблему бытия истинно по-гречески (лпмгпт) основывает на [логосе-] предложении-положении (Satz), он должен был с необходимостью проглядеть некоторые существенные различия, а это значит -- взаимосвязи» (Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Высшая религиозно-философская школа. С. 451) и «У Канта остается темным феноменологически решающее: в высказывании существования, бытия-в-наличии всегда подразумевается именно сущее, но при этом понимающии? взгляд как таковои?, тем не менее, направлен не на сущее, чтобы задним числом позаимствовать у него бытие как логическии? предикат. Понимающии? взгляд в высказывании бытия направлен на нечто иное, что уже понято в обиходе с сущим и в подходе к сущему» (Там же. С. 452).. От чего она отграничивалась? От идеала, который является условием области предметов возможного опыта, но именно и только как отграниченный и демаркированный. Именно «внутри» этой разницы, в зазоре «между» двумя областями образуется время, поскольку время устремлено к идеалу, т,е, к своему принципиально невозможному пресуществлению. Потому время здесь играет важную роль, но оно располагается не в области правления разума, не за ее пределами, а в самой их отгороженности друг от друга, т.е. из самого невозможного стремления отгороженной области выйти за свои пределы (трансценденция). Поэтому само демаркирование, т.е. проведение границы, имеет не только «пространственный» смысл, но и «временной»: каждый «момент времени», демаркированный в качестве «отдельного», является по сути единственным и «демаркированным» настоящим как «точкой-теперь», которой соответствует всякий предмет возможного опыта. Но следует это время у Канта в направлении идеала и этим направлением задается. Идеал здесь является ответом на вопрос «В чем тут дело?» -- Дело все в нем, и вся речь так или иначе сказывается о нем, однако он все же существует только как оттесненный, и потому никогда не отвечающий на вопрос о самом пространстве мысли Делая вывод из своего анализа хайдеггеровской интерпретации «Критики чистого разума», Н. Артеменко емко формулирует природу отличия понимания времени у Канта и Хайдеггера: «Время у Хайдеггера -- горизонт для развертывания основных структур феноменологического исследования. Время у Канта -- центральная структура трансцендентального познания, то есть анализ, определяемый тем или иным истолкованием времени, имеет характер объединяющего начала для всей кантовской системы. Временной анализ в каждом из методических определений философии -- критическом и феноменологическом-- оказывается ориентированным на разные основы метафизики как науки». (Артеменко Н. Хайдеггеровское истолкование «Критики чистого разума» Канта: анализ, интерпретация или полемика // Логос, 2010, 5. С. 76). Впрочем, такое жесткое различие «методических определений» может быть уместным только при рассмотрении «раннего» творчества Хайдеггера; хотя даже ранняя мысль Хайдеггера феноменологична настолько же, насколько и критична (в кантовском смысле). .

Поэтому можно сказать, что Кант, говоря в «Критике способности суждения» об основе свободы, указывает на то, где будет разворачиваться проводимое Хайдеггером онтологическое различие (собственно, на само «где» демаркации), поскольку эта основа оказывается тем местом, где или откуда впервые разворачиваются регионы природы и свободы. Природа и свобода оказываются двумя возможными областями вообще, поэтому основа свободы и природы будет не какой-то ограниченной «третьей областью», тем более что она непостижима вообще, даже в проблематическом смысле, потому что как теоретическому, так и практическому смыслу соответствует определенное «полагание» («здесь и теперь» или «там и никогда»), а значит, ей не соответствует никакая демаркированность, поскольку основа не задается никакими «марками» (die Mark) и границами. Ее непостижимость означает невозможность ее полагания. В этом указании Кант выходит за пределы полагания бытия как идеала и делает шаг в сторону его собственной области (но не суверенного владения), однако этот шаг не получает дальнейшего развития, о чем свидетельствуют работы о существе истории, написанные после «Критики способности суждения».

В указании на эту собственную область, или область неотчуждаемой собственности (Er-eignis), движется философское начинание Хайдеггера. Теперь обнаруживается, где пролегают линии размежевания и преемственности кантовского и хайдеггеровского проектов философской критики. Эти линии пролегают как раз-таки в обозначенной манере межевания. Кантовское начинание доходит до предела межевания области познаваемого и откладывает решающую межу до предела. Хайдеггеровское начинание принимает во внимание этот результат и совершает решающую, радикальную (radicus) пересборку, обращает внимание на разворачивающуюся свободную область (основа свободы, Lichtung См. Хайдеггер М. Конец философии и задачи мышления // Философский журнал Vox, №5, 2008 [URL: http://vox-journal.org/html/issues/vox5/83]: «Мы называем эту открытость, которая предоставляет как возможность позволение являться и показывание, просвет (die Lichtung)».), где совершается человеческое мышление и судьба человека в этом мышлении Судьба -- перевод слова Geschick. В примечании к переводу работы Хайдеггера «Преодоление метафизики», В.В. Бибихин пишет: «"Судьба" приблизительный перевод Geschick, означающего "посылание", каким оказывается для человека бытийное озарение независимо от того, умеет ли человек принять его как таковое или ограждает себя от события бытия; в последнем случае с вытеснением «судьбы» прекращается и история, будущее становится материалом волевого планирования» (Хайдеггер М. Примечания // Время и бытие. СПб.: Наука, 2007. С. 576. . Потому начинание Хайдеггера не столько предполагает воление мира, сколько вольный мир.

Вольный мир

Вольный мир выражается («разит») в свободном, но прикованном, пригвожденном отношении к бытию Dasein; настолько же свободен разум у Канта: он абсолютно свободен в выборе максимы, но в то же время тотально связан ее единственностью и непреложностью, ее полнотой. Это сложное, т.е. пара-доксально сложенное понимание свободы роднит обоих мыслителей. Осознание этой свободы, переключение на нее как всегда имеющуюся происходит тоже парадоксально: Кант просто называет это непостижимым, а Хайдеггер говорит о прыжке, Sprung. Sprung происходит туда, где нет почвы под ногами (Abgrund) и эта родина, собственное место человека обретается только в обращении внимания на безвозвратную отнесенность в никуда. Так пробуждается Подробно тема пробуждения осмысляется Хайдеггером в курсе «Основные понятия метафизики» в контексте «пробуждения настроения [философствования] как схватывания вот-бытия как вот-бытия» (Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. Мир -- конечность -- одиночество. СПб.: Владимир Даль, 2011. С. 115). ото сна человек у Хайдеггера; у Канта разум пробуждается Здесь отсылка скорее не к «пробуждению от догматического сна», а к «Ответу на вопрос "Что такое просвещение?"» и носит не «лексический», а смысловой характер. ото сна тогда, когда осознает свою максимальность, мирность. Это свершается на путях узрения, примечания прекрасного, подлинной, самосказующей о мире красоты и собственной, обращающей к благу конечности.

Сон разума -- неумение его применить (Кант), неумение видеть, а то и вовсе слушать («зов совести» или «зов бытия» «Зов совести» и «зов бытия» (der Zuspruch) или «голос бытия» (die Stimme) указывают на одно и то же, что особенно важно в связи с совестью у Канта и указанием на то, что истинная философия (согласно своему мировому понятию) должна быть в высшей степени моральной. Ср. «Подобных «практических» указании? зов совести не дает, единственно потому, что вызывает присутствие к экзистенции, к наиболее своеи? способности быть собои?. С ожидаемыми, однозначно вычислимыми максимами совесть отказала бы экзистенции не меньше чем в -- возможности поступать» (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 294) и там же рядом сказано «Что Кант положил в основу своеи? интерпретации совести ведущеи? идееи? "представление о судебнои? палате", не случаи?но, а подсказано идееи? нравственного закона, -- хотя его концепция моральности остается очень далека от утилитарнои? морали и эвдемонизма» (Там же. С. 293). Учение Хайдеггера о совести является продолжением и переосмыслением кантовского морального учения. Причем это переосмысление касается не только и не столько «этики», сколько смысла и истока философствования как такового (коль скоро и у Канта философия коренится в совести). См., например: «Именно принятое на себя и проводимое нами соответствие, которое отвечает на зов бытия сущего, и есть философия. Мы узнаем и знаем, что такое философия, лишь когда испытываем как, каким образом (auf welche Weise) философия существует. Она существует в мелодии (in der Weise) соответствия, настраивающегося на голос бытия сущего» (Хайдеггер М. Что это такое -- философия? // Вопросы философии, 1993, № 8. С. 122). Перевод дан с моей редактурой. (Оригинальный текст: Heidegger M. Was ist das -- die Philosophie. Tubingen: Gьnter Neske Pfullingen, 1956. S. 29).), привация бодрствования, «вся жизнь как во сне» (сомнамбулы у Гераклита 1 DK, 73 DK. ), несовершеннолетие разума. Это признак и призрак людской среднеистолкованности в нас, невозможность взять на себя ответственность и все-таки ответить. Хайдеггер дает ей имя Das Man (В. В. Бибихин передает это на русском как «люди»). Das Man -- невидение собственных («аутентичных») возможностей бытия, но даже не в смысле того, что некто может сделать что-то одно вместо чего-то другого, а того, перед чем Dasein предстоит вообще -- конечность и как раз-таки забвение «в людях», которым станет и попытка вычистить из себя людей вообще«Люди есть экзистенциал и принадлежат как исходный феномен к позитивному устройству присутствия» (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 129). . Эта возможность чего-то несобственного в нас является неотчуждаемой собственностью, которую всегда следует иметь в виду. Именно по этой причине в «Критике практического разума» делается особый акцент на том, что подлинно моральный образ мыслей заключается не в отмене воли к феноменам как таковой, а в загадочной смене субординации с недолжной (несобственной) на правильную (собственную, присущую разуму, максимальную) Кант И. Критика практического разума. С. 346.. Эту смену можно сравнить со сменой фокуса совершенно особого рода, при которой меняется не одна из бесчисленных точек фокусировки на другую, а где внимание переносится на фокальную зону как таковую, на то, в какой области учреждаются те или иные возможности фокусировки, направленности. Здесь имеется в виду время, под точками фокусировки понимаются прежде всего моменты «теперь».

В моральной философии Канта максимальность максимы заключается в ее всеобщности, в ее законодательном характере. Сущность поступка заключается в исходящем из долженствования направлении воли в будущее, в случае моральной воли -- в совершенное и совершённое будущее. Познавшая себя разумная воля открыто предстоит полноте этого времени («достоинство разума» Кант И. Основы метафизики нравственности. М.: Мысль, 1965. С. 277. ); в этой готовности, достоинстве и высшей мере строгости к себе и заключается категорический императив воли и именно поэтому Кант называет его формальным принципом: он является господствующим настроением знающего себя разума, являясь формальным в том смысле, что задает горизонт смысла являющегося. В этом горизонте моменты времени, соответствующие настоящему, протянуты тончайшими нитями в настающее, которое оказывается все тем же настоящим. То грядущее, куда тянутся все нити времени, остается как бы неведомым, но на самом деле известным настолько, чтобы быть основанием протягивания этих нитей (т.е. носит «проблематический характер»). Всякое настающее здесь у Канта будет лишь очередным настоящим в «теперь», а то грядущее, «откуда», а точнее куда оно происходит, никогда здесь не настает Однако встреченное может быть прекрасным: его красота в том, что оно намекает на это грядущее, являет его здесь. Но это приводит Канта туда, где предложенная схема размежевания времени уже не функционирует. Как раз поэтому именно в связи с тем, что вырывается из «рутины существования» (прекрасное, возвышенное), Кант говорит об основе свободы и об игре. Как только в «Критике способности суждения» происходит выход к основе свободы, так и время сразу переопределяется в своем существе: его в каком-то смысле задает уже именно настоящее настающее (то, что Хайдеггер позже назовет Ereignis). . В подлинное бытие в царстве целей, где свершается полнота человеческого рода, у Канта переносит разум смерть и только она (или хотя бы к суду, где появляется действительная возможность прикоснуться к этой полноте).

Было показано, что Кант, говоря об основе свободы, указывает на то, что Хайдеггер назовет бытием. Мы говорили о том, что основа свободы является свободной областью, «где» избираются пути, прокладываются различия, (не-)совершаются демаркации. Путь сбывания области бытия есть то, как выстраивает-ся время. Если область регионализируется и размежевывается, то и время выстраивается в духе размежевания настоящего с самим собой: в таком времени не может быть встречено ничего настоящего. Поэтому мышление есть ответ бытию и оно сбывается (Es gibt) сообразно этому ответу («как аукнется, так и откликнется»). Речь не идет о суевериях, дело совершенно в ином: в том, что здесь определяется то, кем мы станем. Главный упрек Хайдеггера Канту заключается в том, что существование понимает как тождественность и постоянство во времени, а его сущность -- как уже имеющуюся в субстанциальном смысле, как essentia, которая будет так или иначе обретена в вечности, когда existentia станет умопостигаемой и потому сможет ей соответствовать. Иными словами, хоть существование и сущность человека совершенно отличны от таковых любых предметов возможного опыта, они являются существованием и сущностью par excellence: существование «Я» происходит все время, тогда как существование феноменов имеет место в этом времени на фоне постоянства «Я»; о сущности было уже сказано много раз ранее в контексте вопроса об идеале Например: «Правда, в строгом соответствии с данным в Я-говорении феноменальным составом Кант показывает, что выведенные из названных черт онтические тезисы о душевнои? субстанции неправомерны. Но этим отклоняется лишь онтическое псевдообъяснение Я. Онтологическая интерпретация самостности тут никоим образом не получена, ни предшественников установить феноменальное содержание Я-говорения, он все же снова соскальзывает назад в ту самую неуместную онтологию субстанциального, онтические основания которои? он за Я теоретически отрицает» (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 318 - 319) и «Позитивное в кантовском анализе имеет два аспекта: во-первых Кант видит невозможность онтического сведения Я к субстанции, с другои? стороны он удерживает Я как "я мыслю". Тем не менее он берет это Я опять же как субъект и тем самым в онтологически неадекватном смысле. Ибо онтологическое понятие субъекта характеризует не самостность Я как самости, но тожественность и постоянство чего-то всегда уже наличного. Определять Я онтологически как субъект значит вводить его как всегда уже наличное. Бытие Я понимается как реальность res cogitans» (Там же. С. 319 -- 320). Кроме того, ср.: «Хотя Кант проник в онтологическую структуру личности дальше, чем другие до него, он все же не сумел, как мы это теперь, изучив проблему с разных сторон, можем видеть, подои?ти к тому, чтобы явно поставить вопрос о способе бытия личности. И не только потому, что способ бытия цельного сущего -- единства personalitas psychologica, transcendentalis и moralis, в качестве которого человек фактически существует, остается неопределенным. Дело в том, что не состоялся как таковои? вопрос о бытии Dasein. Оно остается при безразличнои? характеристике субъекта как наличного (…) Если мы примем во внимание, какую энергию мышления и интерпретации Кант затрачивает именно на прояснение субъективности, и [вспомним,] что ему, несмотря на это, не удается проникнуть к специфическому бытии?ному устроению Dasein -- хотя поначалу это только наше утверждение, -- то это послужит нам указанием, что, по всеи? видимости, интерпретация того сущего, которое есть мы сами, менее всего самоочевидна и более всего подвержена опасности подмены горизонта рассмотрения» (Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. С. 203). .

Однако вопрос об обретении сущности все еще никогда до конца не решен, поскольку суд разума над собой -- совесть -- неизбежен, и исход его неизвестен. Но сущность здесь все равно мыслится как имеющаяся в самом странном (потустороннем, трансцендентном) смысле, т.е. как условие мира вообще и сущего постольку, поскольку оно в нем является. Хайдеггеровская интуиция здесь такова, что нет этой сущности иначе как задним числом (а именно задним числом подсчета времени). Это, однако, не лишает Dasein ни свободы, ни ответственности, напротив: радикализует смысл его свободы⁹⁰ Почему, однако, это ни в коем случае не превращает Хайдеггера в «экзистенциалиста» очень хорошо и емко было сформулированно Ф. фон Херрманном: «Одна только экзистенция -- это значит экзистенция без основофеномена разомкнутости. Вопрос, почему хаи?деггеровскии? экзистенциально-онтологическии? анализ вот-бытия не является экзистенц-философиеи?, сравнимои? с философиеи? Ясперса, Марселя или Сартра, может получить ответ лишь с указанием на основофеномен разомкнутости. Экзистенциальные философии едины в том, что человеческую экзистенцию они мыслят не из разомкнутости. Ни понятие экзистенции Киркегора, Ясперса и Марселя, ни онтологически разработанное понятие экзистенции Сартра не мыслятся из того основофеномена, которыи? Хаи?деггер в Бытии и времени называет разомкнутостью и просветом, а позже -- несокрытостью бытия. Поскольку этот основофеномен терминологически распознается как «вот» в понятии «вот-бытие», тогда то, что Хаи?деггер называет вот-бытием в человеке, самостно-экзистенциально-разомкнутым экзистированием в разомкнутости бытия-вообще, является в корне чуждым вышеупомянутым экзистенц-философиям» (фон Херрманн Ф. Понятие феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера. Минск: Пропилеи, 2000. С. 93). .

Разбирая в курсе «Введение в философию» проблему сущности человеческой свободы, Хайдеггер обращается прежде всего к Канту. Свобода становится ключевой философской темой, поскольку в философии (т.е. в ответе на вопрос «Что есть сущее как таковое и в целом?» Хайдеггер М. О существе человеческой свободы. Введение в философию. СПб.: Владимир Даль, 2018. С. 32 -- 48. ) свобода становится первичной: она как свобода есть начало этого сущего, если таковое вдруг ищется. Поэтому свобода оказывается в философии тем, что имеет первейшее отношение к «что такому сущего как такового и в целом». Мышление, желающее ответить на этот вопрос о том, что оно такое, должна с необходимостью осознать вопрос «что есть сущее?» и через него -- всю метафизику как свою историческую судьбу. В этом осознании ключевую роль играет понимание того, как свобода была осмыслена в метафизике, поскольку это прояснит и саму метафизику, и наметит иной путь для понимания свободы, коль скоро мышление желает его найти.

Для этого Хайдеггер обращается именно к Канту и его учению о свободе. Кант снова оказывается для Хайдеггера тем, кто подобрался к сущности метафизики ближе всего. Это выражается в том, что Кантом было показано, как вообще может мыслиться свобода там, где имеет место метафизика в указанном выше смысле. Она может мыслиться как свободная причинность «Истолкование Кантовой проблемы свободы стало необходимым, потому что мы узнали: в метафизической традиции вопрос о свободе -- это вопрос о виде причинности. Кант самым радикальным образом рассмотрел и проблему причинности как таковую, и проблему свободы как собственный вид причинности» (Хайдеггер М. О существе человеческой свободы. Введение в философию. С. 357). . Результатом кантовской критики становится «разделение свободы» (ср. демаркацию) на теоретическую и практическую, т.е. на свободу «вообще» (трансцендентальную возможность для какого-либо сущего быть свободным) и свободу личности: «Таким образом, проблемой второго пути [практического -- Г.В.] станет рассмотрение и доказательство действительной свободы, а именно свободы действующего человека как действующего в нравственном аспекте. На первом пути [теоретическом] речь идет о возможной свободе вообще какого-то наличного сущего, на втором -- о действительной свободе определенного наличного сущего, а именно человека как личности» Там же. С. 319. .

Хайдеггера не удовлетворяет осмысление проблемы свободы Кантом (в той версии, как она была сформулирована в первых двух «Критиках») потому, что объяснение свободы из причинности ничего по сути не говорит ни о свободе, ни о причинности, а лишь указывает на то, как в метафизике вообще (не) может быть осмыслена свобода. Если свобода мыслится через причинение, то она просто возводится в абсолютное начало (демаркируется, отмежевывается), т.е. трансцендентно полагается без какого-либо прояснения и из этого положения делает прозрачным то, что находится в поле ее действия, «световом конусе» всего сущего. Это можно прояснить, проведя аналогию с источником света Далеко неслучайно в качестве иллюстрации «Рассуждения о методе» Декарта был написан трактат «Диоптрика». Другим таким трактатом стала «Геометрия». Можно сказать, что геометрия Декарта, в которой была введена точка отсчета, устроена оптическим образом: точка начала координат, т.е. непротяженная точка отсчета, задающая пространство, является источником света, тогда как пространство -- тем, что находится в этом свете. Этот свет, исходя из внеположенного источника (res cogitans), пронизывает собой все (res extensa). . Если мы движемся только по световым линиям, исходящим от источника («причинение»), то само причинение (происхождение света как света) остается для нас загадкой, потому что все, что нам в такой ситуации становится доступным, это восхождение к источнику, тогда как сам он остается для нас в тени, являясь просто «самым светлым местом». Глядя только на свет ничего кроме него обнаружить нельзя, потому и на вопрос о том, что он такое ответить не получится. Такое осмысление оказывается совершенно герметичным. Свету приходится основываться в том, что не-свет, потому некоторым образом -- тень, ничто Здесь «тень» ни в коем случае не должна мыслиться на манер диалектического антитезиса «света», момента его становления. Отношения между ними выстраиваются иначе. (Хайдеггеровский разбор того, почему в мысли Гегеля нет места подлинной негативности, см. Хайдеггер М. Гегель. СПб.: Владимир Даль, 2015)..

Именно поэтому Хайдеггер делает вывод о том, что не свобода коренится в причинности, а причинность -- в свободе: «Возможность встречи с сущим, отношение к сущему в любом способе его открытости возможно лишь там, где есть свобода. Свобода есть условие возможности открытости бытия сущего, условие возможности понимания бытия. Но одним из бытийных определений сущего является причинность. Причинность коренится в свободе. Проблема причинности есть проблема свободы, но не наоборот. Принципиально вопрос о сущности свободы есть основная проблема философии, если ее ведущий вопрос заключен в вопросе о бытии» Там же. С. 361. Важно заметить, что возможность встречи фундирована свободой. Именно поэтому способность суждения у Канта уходит корнями в «основу свободы», т.е. в то, что Хайдеггер осмысляет как собственно свободу. . Действительно, и у Канта отношение к сущему (т.е. долженствование) возможно только в связи с свободой. Но из-за того, что свобода осмысляется им как причинение, это отношение, отнесенность (т.е. бытие) остается в тени. Это отношение, как было сказано выше, принципиально открыто. Открытость означает какую-то такую свободу, которая имеет место до причинения, до запуска машины мирового времени как бесконечной череды связанных моментов. Однако осмысление этой открытости -- труднейшее дело, потому что историческое предприятие по осмыслению времени и свободы, философия, оказывается очень познавательной историей непонимания времени. Но уже было разъяснено, что время и есть понимание, отнесенность. Время следует продумывать как историю (Geschichte) и судьбу, рок (Geschick). Кантом было положено начало этому пути осмысления, Хайдеггером он был «пройден». Открытый, вольный мир, который все же нельзя волить, согласно Хайдеггеру отзывается на путях исторического осмысления «Отклик должен охватить целое разрыва и прежде всего раскроен как игра против подачи. Кому обращен этот отклик? Куда? Оклик сбывания бытья в забвении бытия. Как должно случиться этому осмыслению? Что оно такое? Само проистекание не-сущности бытья из устроения. Откуда это? Видимо не из распада бытья; как раз наоборот!» (Heidegger M. Beitrдge zur Philosophie (vom Ereignis). Gesamtausgabe 65. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989. S. 108) (Перевод -- мой. Оригинальный текст: «Der Anklang muЯ das Ganze des Risses umfassen und vor allem als Widerspiel zum Zuspiel gegliedert sein. Der Anklang fьr wen? wohin? Der Anklang der Wesung des Seyns in der Seinsverlassenheit. Wie soll diese erfahren werden? Was ist sie? Selbst entsprungen dem Unwesen des Seyns aus der Machenschaft. Woher dieses? Nicht etwa aus der Nichthaftigkeit des Seyns; im Gegenteil»). . История как бытие оказывается свободной основой мира.

В связи с этим местом и вообще всем сказанным выше о Канте и Хайдеггере видится важным привести и прокомментировать следующие слова В.В. Бибихина, которые раскрывают смысл «перехода» мысли Хайдеггера от «Бытия и времени» к «Beitrдge zur Philosophie (vom Ereignis)»: «Мгновение, достигнутое в его простой собранности, становится местом другого начала. Наоборот, история экзистенции, упавшей во время, когда ставшее расплывается в бесконечное прошлое, настоящее рассуществилось до неуловимого текучего момента, а настающее потонуло в неопределенности будущего, даже окончившись, может затянуться надолго» Бибихин В. Хайдеггер: от «Бытия и времени» к «Beitrдge» // Другое начало. СПб.: Наука, 2017. С. 371.

В том описании, которое следует за словом «наоборот», мы можем узнать не только тот Dasein, который был исследован в «Бытии и времени»; странным образом эти слова напоминают кантовский разум. И действительно: речь у Канта идет об эк-зистенции (трансцендирующий к идеалу разум), при этом полностью упавшей во время, потому что она (Ichheit) упала, т.е. является условием такого времени и никак не может из него выбраться. Это время есть не что иное, как постоянное поступление неуловимых, убывающих моментов (вспомним апорию Зенона «Ахиллес и черепаха»), где будущее (в таком времени) никогда не наступает. Поэтому можно сказать, что «Бытие и время» по своему смыслу есть продолжение кантовского исследования. Продолжение стартует именно с той точки, где оно было вынуждено закончиться ввиду невозможности дальнейшего движения прежним образом (систематического философствования) -- т. е. с основы свободы. В «Beitrдge» Хайдеггер вовсе не отказывается от Dasein. Напротив, в этой работе им неоднократно говорится о преображении animal rationale в Dasein, что означает именно переход мысли от временного распластывания к тому событию, которое образовало всякое время. В случае animal rationale (лучшее описание которого предложено Кантом) это событие тоже основало само время, но при этом оно принципиально никогда не наступает, будучи всегда откладывающимся в бесконечное будущее. Это следует из герметичности разума и его времени, о чем уже неоднократно говорилось ранее.

В связи с этим (но только в связи с «Бытием и временем», а не с Кантом) В. Бибихин говорит: «Хайдеггер не философ экзистенции потому, что его занимает существо присутствия; аналитика экзистенции в «Бытии и времени» только экскурс; важнее то, что до падения присутствия происходит не в его исступании из себя, а в его стоянии внутри, Innestehen. Онтологическая разница между падением в бытие сущего и вниманием к Бытию, которое Хайдеггер пишет через Seyn, составляет все дело философии» Там же. С. 369.. Innestehen, стояние-внутри, или Ereignis, или Eigentum суть переосмысление того, на что ввиду разума Кант указывал как на недостижимое здесь событие, которым окончательно (telos) задается время: Ding an sich, вещь, которая всегда своя, всегда у себя, о которой все сказывается и ввиду которой все происходит, первейшая собственность, потому что она своя и ничья больше. Но для разума она и фатально отчуждена, и неизменно им присвоена.

Хайдеггер осмысляет и ее негарантированность (забвение, уход бытия, ничто) и саму ее как эту негарантированность (так das Seyn west, все это -- неведомая история бытия). Такая собственность как не отчуждается, так и не присваивается лицом. Ее обретение носит иной характер. Она другая (другое начало): «Мы должны осмыслить здесь начало европейской мысли и то, что ею достигнуто и не достигнуто, потому что мы стоим в конце -- в конце этого начала. А это значит: мы стоим перед решением между этим концом и его затуханием, способным заполнить еще столетия, -- и другим началом, которое может быть лишь мгновением, чья подготовка однако требует такого терпения, до которого "оптимисты" так же не доросли, как и "пессимисты"» Heidegger M. Grundfragen der Philosophie. Ausgewдhlte «Probleme» der «Logik». Gesamtausgabe 45. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992. S. 124. Перевод В. Бибихина. Цит. по: Бибихин В. Хайдеггер: от «Бытия и времени» к «Beitrдge». С. 371. . Если никакие сто талеров усилием мысли не достаются, то шанс обрести такую собственность мы получаем только мысля. Впрочем, это еще ничего не значит, поскольку «Событие не становится соразмерным мысли из-за усилия последней» Heidegger M. Beitrдge zur Philosophie (vom Ereignis). S. 235. (Перевод -- мой. Оригинальный текст: «Ereignis ist nicht denkmдЯig zu erzwingen»).. Тем более, что можно «мыслить» и так, что это будет делом вредным.

Разуму (animal rationale) вещь в себе оказывается не нужна иначе, как все же отчужденно-присвоенном виде. С другой стороны, когда разум размыкается к вещи самой по себе, увиденной в прекрасном, он открывает в себе подлинную нужду по действительно не нужному («целесообразость без цели»). Это прекрасное и становится для разума событием, единящим его с основной свободы. Именно пробуждение этой нужды (Not) в двойной смысле ненужного, согласно Хайдеггеру, есть ключевая задача мышления: «Вопрошание об истине бытия не возникает из подсчета (errechnen) прошедшего. И хотя это вопрошание подготавливает начало другой истории, оно должно с самого начала быть ее осуществлением (Vollzug). Хотя [в его ходе] неизбежно остается противоборство с первым началом истории мысли, само вопрошание непременно должно осмыслять только свою нужду (Not) и забыть все остальное вокруг себя» Heidegger M. Beitrдge zur philosophie. S. 10. (Перевод -- мой. Оригинальный текст: «Das Fragen nach der Wahrheit des Seyns lдЯt sich nicht aus dem Bisherigen errechnen. Und wenn es den Anfang einer anderen Geschichte vorbereiten sollte, muЯ der Vollzug ursprьnglich sein. So unumgдnglich die Auseinandersetzung mit dem ersten Anfang der Geschichte des Denkens bleibt, so gewiЯ muЯ das Fragen selbst nur seine Not bedenken und Alles um sich vergessen»).. Двумя абзацами ниже Хайдеггер говорит о «Notlosigkeit», «лишенности нужды» в «эпоху бесконечных потребностей». Бесконечные потребности нуждаются в чем-то нужном, способным их на время удовлетворить, но несть им числа. Подлинная нужда это нужда не по потребному, а по ненужному, ненудному Именно поэтому Хайдеггер говорит о нерелевантности сущего в ужасе и именно поэтому Кант говорит о нерелеватности эмпирических максим категорическому императиву, т.е. максимальной сущности разума, хотя при этом моральность все же вызывает именно встреча «в» опыте (она в этом смысле опытообразующая). Но это вовсе не означает незначимость именно сущего; скорее, только в этой иррелевантности оно впервые обретается. «Нет никакого сущего, которое развернуто перед нами природой, Богом, бытием, чтобы мы устраивались посреди него» (Бибихин В. Хайдеггер: от «Бытия и времени» к «Beitrдge». C. 379)..

Свобода основы

В некотором смысле задачу настоящего исследования можно считать выполненной, поскольку в общих чертах уже было показано, в каком смысле «преодоление метафизики» у М. Хайдеггера является продолжением критического проекта Канта. Но изложение, пожалуй, кое-что потеряло бы, будь оно остановлено прямо здесь, без какого-либо продолжения, содержащего разъяснения того, каков же все-таки смысл хайдеггеровского начинания «преодоления метафизики» и что оно предполагает. Но едва ли здесь возможно и нужно написание какого-то эксплицирующего метатекста, поскольку сам характер того, что могло бы подлежать экспликации («тексты позднего Хайдеггера»), обещает нам неудачу. Примерно такую же неудачу нам обещает скрупулезный лингвистический или филологический анализ поэзии: он всегда будет сильно меньше того, что анализируется, потому что находящееся под рассмотрением говорит само за себя куда лучше, чем тот, кто по каким-то причинам вознамерился говорить вместо него (однако здесь не утверждается, что такое рассмотрение было бы лишено всякой пользы).

Так в таком случае можно проговорить то, о чем вроде бы должно сказать? Ведь не являются же тексты Хайдеггера герметичными сакральными скрижалями, с которыми ничего нельзя делать, кроме как с благоговением исполнять вслух, вслушиваясь в каждый звук, или осквернять. По всей видимости всякому, кто решит заговорить о хайдеггеровском преодолении метафизики, или вообще о всякой настоящей мысли, и в своих словах не стать сильно меньше, придется выдержать странную, неуловимую меру собственного слова: нигде не обмануть ни себя, ни читателя, «не скатиться» туда, куда не следует. У нее нет внешнего критерия или запрограммированных правил. Она просто либо выдерживается, либо нет. Наверное так же суждено быть или не быть тому, что мы называем искусством: оно может только быть узнанным, но не может быть определено или предначертано заранее, поскольку предначертанность заранее обращает будущее в прошлое, лишает событие возможности случиться.

Может быть именно поэтому внимательный взгляд на природу поражающего -- прекрасного и возвышенного -- обращает Канта к причинно незапрограммированному, «непостижимому» измерению свободы, т.е. к ее основе, к собственно свободе. Поражающее таково, что заставляет вспомнить о целом мире. Эту мысль развивает Хайдеггер: произведение искусства таково, что задает, восставляет целый мир. Что такое мир? Это именно то, где и как определена и определяется судьба человека: «Мир есть разверзающаяся разверстость широких путеи? простых и сущностных решении? в судьбе народа в его историческом совершении» Хайдеггер М. Исток художественного творения. С. 153. . Вспомним, что у Канта прекрасное пробуждает разум к осознанию себя, т.е. к понимаю своей исторической судьбы, которая коренится в исполнении задачи человеческого рода («раскрытие задатков») -- раскрытия моральной сущности разума. И у Канта, и Хайдеггера, (на-)рода К слову, здесь кроется некоторая разница. Кант понимает разные работы как необходимые части (по причине их наличия), подчиненные целому. У Хайдеггера речь идет об ином единстве, которое связано с таким единством людей, которое объединено верностью событию и потому имеет свой язык и историю (язык и история, однако, не могут быть ничьими; общее обретается только через свое). Вопрос о «народе» у Хайдеггера подробно здесь обсуждаться не может, однако стоит заметить, что эта тема не должна обсуждаться в плоскости подозрения, поскольку в этом случае рискуют промахнуться мимо главного. нет без прекрасного, которое было бы началом мира и исполнения судьбы, которая есть ответ на вызов Бога(-ов).

В связи со всем сказанным выше нельзя не упомянуть о том, насколько в свете всего этого глубоко родственным является понимание религии Кантом и Хайдеггером. Впрочем, сначала требуется сказать о глубоком различии. Хайдеггер говорит о вере (Glaube), Кант же говорит не только о ней, но и о религии. Несмотря на то, что сущность «религии в пределах только разума» коренится в разумной вере, она все же предполагает сообщество, стремящееся к «всеобщей религиозной вере» на разумных началах. Эта вера, вообще говоря, нацелена на сообщество Кант И. Религия в пределах только разума. С. 207. и существует так, что постоянно приближается к Божьему Царству, хотя, конечно же, (не) надеется его построить в этом мире (это означало бы эмпирический конец истории и веры, свершившийся ответ на вопрос о человеческой природе; однако построение в качестве цели здесь предстает необходимым моментом, таким же, как и идеал). Здесь едва ли требуется развернутое описание кантовской концепции религии, поскольку ее основное содержание основывается на той матрице, о которой выше уже было сказано не мало. Суд и спасение ждут разум на том берегу, где река не течет, а полностью утекла и вернулась к истоку. Историческая вера оказывается подспорьем этой религии разума, а порой и препятствием на ее пути, поскольку в пределе религия разума не имеет внешней опоры, а только сам разум, его самопонимание. Разумная религия оказывается единственной и единой религией для всего человеческого рода, ее требуется лишь обнаружить в себе.

Хайдеггер трансформирует это понимание веры. О религии уже речи не идет, поскольку ни о каком внешнем подкреплении и содействии речи нет и быть не может (довольно проблематично оно и у Канта, поскольку переход к вере осуществляется только в пределах разума). Более того, существо этой веры вообще не может разглашаться (что подразумевает религия) и не является общепонятным, хотя каждый и может прикоснуться к нему, такая возможность принципиально не может быть отменена (с другой стороны, и у Канта смысл веры не может быть непосредственно передан, только обнаружен самим разумом). Хайдеггер «просто» делает шаг в сторону и переопределяет существо веры ввиду вопрос о бытии: «Верить: стоять-за-истину. В этом смысле [веры] подразумевается при-своение [В. В. Бибихин переводит это слово как «захват»] «истинного», и неважно, как оно дано и насколько оно подъемно. В этом широком смысле: настроенность-на (Zustimmung)» Heidegger M. Beitrдge zur Philosophie (vom Ereignis). S. 368. (Перевод -- мой. Оригинальный текст: «Glauben: das Fьr-wahr-halten. Йn dieser Bedeutung meint es die Aneignung des »Wahren«, gleichviel, wie dieses gegeben und ьbernehmbar ist. Йn dieser weiten Bedeutung: Zustimmung»). . Теперь это настроенность (Zu-stimmung) не на находящееся-впереди, не на постоянное, поступательно приближение к нему по единственному пути, а на обнаружение, совершающееся здесь и теперь (Augenblick), в мгновение ока. Но это «здесь и теперь» не гарантировано, как следующий момент времени или «великое после», которое основывает для разума всякое настоящее. «Спрашивающие этого рода суть исконно и собственно верующие, т.е. те, кто с безусловной серьезностью ищет саму истину, а не только истинное; кто способен решать, осуществится ли существо истины и захватит ли, поведя за собой, это осуществление нас самих, знающих, верующих, поступающих, созидающих, короче, исторических» Heidegger M. Beitrдge zur Philosophie (vom Ereignis). S. 369. (Перевод В. Бибихина. Цит. по: Бибихин В. Хайдеггер: от «Бытия и времени» к «Beitrдge». С. 373). .