Политическая философия Платона в интерпретации Лео Штрауса

В речи Федра Эрот - древнейший бог и наиболее великая сила, эрос здесь остается на «человеческом» уровне, и речь Федра интерпретируется Штраусом как не «вдохновленная», остающаяся в рамках закона, или конвенции (nomos), и в конечном счете подчиняющая Эрота выгоде, любви к самому себе и к «своему» В отношении изучения Платона Штраусом его программная статья «Преследование и искусство письма» сохраняет свою актуальность. Ibid., p. 5. Общий вывод соображений Штрауса: «у каждого диалога Платона есть функция» (которую следует отыскать), «нет ничего случайного», «Платон выражает свои взгляды через свои диалоги, а не просто через реплики своих персонажей» и т. д. Штраус обращает внимание на малейшие детали, в том числе на возраст, происхождение, род деятельности, сексуальные предпочтения, устойчивость к алкоголю и пр.. Точка зрения Павсания во многом совпадает с мнением Федра: Эрот - это бог. Полная разнообразных ссылок на мифы поэтов речь Павсания точно так же не возвышается над законом, но Павсаний хочет поменять законы Афин (касающиеся педерастии). Вместе с тем Павсаний разделяет благородный эрос (относящийся к душе) и пошлый эрос (относящийся к телу). Эрот Павсания сводится к закону, добродетели, и к своим личным интересам (как любовника). Именно поэтому именно говоря о его речи Штраус развивает противостояние природных ограничений закона и политики и естественного эроса Ibid., pp. 9, 85-87, 127-133, 144, 242. . Эриксимах, как врач и носитель фЭчнз, разделение на пошлое и благородное меняет на нездоровое и здоровое; его Эрот божественен и космичен; выступает как естественная сила притяжения противоположностей ради гармонии. У Федра и у Павсания любовь - улица с односторонним движением, а Эриксимах, поскольку молчит об иерархичности, выступает за взаимную любовь. Как и речь Павсания, речь Эриксимаха не вдохновлена, а Эрот снова оказывается сведен к чему-то другому, в этот раз - к фЭчнз Ibid., p. 112.. Другое дело Аристофан: его речь вдохновлена музой, а Эрот - протест, направленный против закона и олимпийских богов. Эрос - человеческое дело, но «вспоминающий» космическое, до-олимпийское прошлое (а потому - трагичен). У Агафона, разумеется, Эрот направлен к Благу (или Прекрасному), Богом не является; находясь «над» городом, Эрот подчинен Благу.

«Мастер мизансцен», Сократ, «говорит совершенно иначе» Ibid., p. 178.. В речи Сократа Эрот способствует добродетельности и миру: Эрот - это любовь к кбл?н, прекрасному и/или благородному. Эрот приносит мир богам, управляет ими, а значит - выше богов. Существуют совпадения и различия в речах Аристофана и Сократа. С точки зрения обоих персонажей диалога Платона, Эрос является богом или импульсом, который приводит всех людей к счастью. Относительно того, что отличает его точки зрения, Штраус отмечает, что, хотя поэт представляет горизонтальный Эрос (то есть импульс, который проявляется по-разному у людей и не может быть упорядочен в четкие иерархии), философ предлагает возможность восхождения от базовых форм Эроса к более совершенным формам. Стремление, побуждающее людей к философии, занимает самое высокое место в этой иерархии Strauss, Leo, The Origins of Political Science and The Problem of Socrates: Six Public Lectures //Interpretation. 23, no. 2, 1996. P. 157. . Так, если Сократ ставит философа на вершину человеческой пирамиды, то Аристофан представляет собой более плоское поле, в котором ни одна фигура не выделяется так четко. Эти противоречивые взгляды на человечество, конечно, приводят к различным взглядам на политические проблемы и возможности, которые, по словам Штрауса, можно увидеть в «Женщинах в народном собрании» и в диалогах «Государство» или «Законы». Но на «Пире» на самом деле ни философ, ни поэт не могут полностью доказать свою точку зрения, в том числе и потому, что эрос - тот импульс, который Аристофан полагает горизонтально, а Сократ - вертикально, является частью цэуйт, реальности, которая человеческому разуму представляется загадочной и неуловимой. Таким образом, обе стороны оказываются перед необходимостью представить красивые и убедительные историиНевозможность рационально продемонстрировать превосходство философского Эроса, несомненное превосходство философского образа жизни над другими формами жизни - приводит Платона, похоже, к тому, что он прибегает к литературным приемам. Штраус комментирует последние строки «Пира» в одной из своих лекций по проблеме Сократа, в которой отмечает, что «Пир» заканчивается принятием Аристофаном предложения Сократа, но Штраус ничего не говорит об обстоятельствах, при которых происходит это соглашение. Ibid., p. 140. Что происходит в конце «Пира»? После нескольких часов празднования и завтра Сократ, Аристофан и Агафон (философ и два поэта) - единственные, кто остался в живых. Вино и сон привели к тому, что некоторые засыпают, а другие уходят на пенсию. Затем Сократ начинает разговор о поэзии и заставляет своих измученных собеседников принять его точку зрения. Сократ приводит их к осознанию того, что хорошие поэты способны как к комедиям, так и к трагедиям. Уставшие, не умеющие хорошо следовать сюжетной линии и кивать, поэты кивают головой, прежде чем окончательно заснуть. Таким образом, оставляя всех вокруг, философ встает и уходит - чтобы начать новый день. Платон завершает серьезную дискуссию смешным эпизодом, в котором навязываются не серьезные аргументы философа, а его собственное сопротивление и изобретательность писателя, играющего обстоятельствами, высмеивающими противников своего героя. Но шутка, как и игривый способ Штрауса указать на это, - это не попытка избежать размышлений, а особый способ к ним подойти. В этом смысле, с точки зрения Штрауса, диалог показывает практическое превосходство Сократа, который в данном случае не убеждает собеседников, а наоборот, побеждает их усталостью. Вопреки тому, что показывает аристократический портрет, философ здесь, кажется, понимает и способен лучше всех справляться со своей собственной телесной природой, человеческими делами и риторикой. В этом платоническом диалоге философы превосходят друг друга отчасти благодаря своим дискурсам, но прежде всего благодаря своим практическим способностям и силе. Таким образом, если Сократ в «Облаках» - человек, который, пробуждая смятение и ярость, ставит под угрозу жизнь своих товарищей и стабильность города, то Сократ в «Пире» - это умное, сильное, эротическое и разумное существо, которому удается дать другим спокойно спать, пока он поднимается из числа тех, кто отдыхает и смело отправляется к исследованиям. Cf. OPS, p. 1. . Триумф Сократа в конце речи - не столько философский, сколько риторический. Аристофану же, кажется, есть что сказать, но он оказывается прерванным. Заявившийся на пир Алкивиад параномичен, пьян и вдохновлен любовью (теперь уже) к Агафону Cуществует связь между «вдохновленными» и «не вдохновленными» речами. Ibid., p. 89. Наиболее «пустой» оказывается щедрая на высокую литературность (1) речь Федра, за которым следуют (2) Павсаний и (3) Эриксимах. Наиболее вдохновленная речь - речь (6) Сократа, после чего Штраус указывает речь (5) Агафона и только потом - речь (4) Аристофана. Параллель между любовью к «своему» (Федр, Павсаний, Эриксимах) и любовью к добродетели, прекрасному и славе (Сократ, Агафон, Аристофан) для Штрауса связана с представлениями об Эроте врача и философа, т.е. Эриксимаха и Сократа. . В 1959 году не только Лео Штраус читал курс по «Пиру» Платона, но и Мишель Фуко, в то же время работавший над второй и третьей частями «Истории сексуальности» Foucault, M. L'Usage des plaisirs, Paris: Gallimard. 1984. . Чуть позже, в 1960-1961 гг. Лакан в рамках семинара о переносе (transference) комментировал «Пир» Lacan, J. Le Sйminaire. Livre VIII, Le transfert, Paris: Seuil.1991.. Лакан рассказывает студентам, что обратился за советом по поводу чтения «Пира» к Александру Кожеву, с которым Штраус был в долгой переписке, а тот ему ответил, что уже давно не перечитывал «Пира», однако Лакан в жизни не сможет подобраться к «истинному учению “Пира”», если не поймет, почему же Аристофан начинает икать аккурат перед своей речью Lacan, J. Le sйminaire, Livre IV: La relation d'objet et les structures freudiennes. Paris: Seuil, 1994. Cf. OPS, pp. 121-122. . Лакан предлагает два варианта: либо Аристофан всю речь (как и Платон) смеялся, либо это хитрое алиби Аристофана, чтобы поменяться местами с Эриксимахом. Если Лакан в своем семинаре больше времени уделяет Алкивиаду, то Штраус скорее обращает внимание на гюбрис Сократа.

Речь Сократа Штраус делит на семь частей (как и число речей в «Пире»). Сократ меняет правила игры, начиная не с речи, а с диалога. Cтрого говоря, сначала Сократ учит правилам риторики: восхваления должны быть истинными, но правильно поступать следующим образом: (i) обладая знанием истины об x, (ii) из K(x) отобрать все самое прекрасное, после чего уже и рассказывать и восхвалять (iii). Кроме того, каждый диалог Платона о чем-то умалчивает; умалчивает и «Пир» - Сократ не говорит «всю правду» OPS, p. 203..

Из мизансцены с Агафоном мы узнаем, что любовь не может быть любовью к чему-то доступному, в том смысле, что не может быть эроса по отношению к родителям, братьям, сестрам Следовательно, инцест невозможен, что Штраус читает в том числе и как «ответ» Аристофану. . Точно так же не может быть эроса по отношению к жене, к полису, к сексуальному удовлетворению. Это - любовь к своему, скорее приводящая в результате процедуры абсолютизации к идеологии, по выражению Штрауса, в то время как любовь к прекрасному ведет к истине.

Если правдиво то, что только непрекрасное может любить прекрасное, окажется, что боги не прекрасны и не добры, а деление на красивое и безобразные - неверно. После чего Сократ переходит к речи Диотимы - речи женщины (как и учителем Сократа в любовных делах тоже была женщина). Речь Диотимы Штраус делит предварительно на три части, после чего и последнюю ее часть делит еще на три. В ней Диотима, в отличие от утверждавшего, что Эрот - старейший бог, Федра, в отличие от Аристофана, называвшего Эрота самым благодетельным богом, не считает Эрота богом вовсе. Благодаря ему возможно все, что относится к жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, но это не означает, что мы можем говорить о демоническом. Во второй части Диотима говорит о природе Эрота (это не божественная, а демоническая природа; Эрос - между миром богов и миром людей), в третьей она рассуждает о том, чем эрос полезен человеку. Эрос - это инстинкт, который человек контролировать не может. По лестнице возможных модификаций эроса как желания бессмертия, Диотима приводит Сократа к видению прекрасного.

Но, как известно, на этом все не заканчивается: чтобы предотвратить нас от того, чтобы подниматься выше, к прямому и истинному рассказу о философии и об эросе, пьяный Алкивиад нарушает все правила пира: он пьет. Нельзя не соотносить признания Алкивиада о его отверженной любви к Сократу и взгляд Диотимы на философское «вознесение» и экстаз. Алкивиад зафиксирован на физически непрекрасном Сократе, что контрастирует с философским образом любовника у Диотимы, где эрос превосходит индивидуальность, телесное воплощение. В речи Алкивиада (равно как и в его личности) многое заставляет связать его с поэзией Алкивиад вторгается на пир точно так, как боги бесцеремонно вмешиваются в человеческие дела. Алкивиад - отличный сырой материал для богов поэтов. Древние боги знали, что могут себя явить только скандально, в агальме чего-то, нарушающего все правила, как чистое проявление сущности, остающейся полностью скрытой.. Памятуя о семи этапах речи Сократа, Штраус обращает внимание на то, что Алкивиад соблазняет Сократа в семь же этапов, кульминирующих в четком и честном отказе Сократа принять тело Алкивиада (взамен на мудрость Сократа) - Сократ отказывается от преимуществ Алкивиада, что приводит к оскорбленному обвинению сократовского гюбриса.

Проблема философа и города, своего рода упускаемого опыта, раскрыта и здесь. Эрос привязан к природному, естественному, в то время как ихмьт - нет. В «Государстве» принцип Фрасимаха в своей высшей точке находит выражение в эросе тирана, оставляющем тирана без действительного блага. Эрос по отношению к ихмьт - как существо по отношению к индивидуальности. Поэтому у ихмьт есть объект - «я» и другие «я», которые, как оказывается, полностью политически сконструированы. Возможное, в этом в том числе заключается проблема древних и современных: индивидуальность, но через эрос понять это невозможно. Эрос - не индивидуальное, а индивидуальное, которое себя проявляет через что-то другое. В то время как с ихмьт все переворачивается иным образом - о действительно проявление себя, но проявление, которое оборачивается чем-то всеобщим.

Разница между теми, кто соблюдает ньмпт и теми, кто видит его границы и их превосходит, указывает на эрос Ее Штраус сравнивает с разницей между благим и благородным у Ницше. Strauss, L. On Nietzsche's Thus Spoke Zarathustra. Chicago: University of Chicago Press, 2017. P. 47.. Для Платона эрос - это стремление к чему-то, к неменяющимся трансцендентным целям У Ницше, которого Штраус относит к третьей волне современности, цели порождает воля к власти. . Для Штрауса эрос Аристофана Платона, по сути, восстает против закона, что предполагает закон При том, что в работах самого Аристофана Аристофан изображен несколько иначе. См. Strauss, L. Socrates and Aristophanes. University of Chicago Press, 1966.. Стремлению к собственному препятствует «конвенция», что благодаря ей и возможно OPS, p. 208.. Эрос вне этой парадоксальной связи с законом невозможно представить. Сократ отрицает, что эрос - это просто желание своего, собственного. Но Штраус утверждает, что Сократ также отвергает и олимпийскую теологию, вместо богов выдвигая идеи Ibid., p. 235.. Понятие «эрос» как желание иметь собственное, нуждается в корректировке. Что-то подобное происходит с «эросом как стремлением к красоте/прекрасному», предложенным Агафоном Ibid., p. 240-1. . Сократ в конечном итоге побеждает и Агафона, и Аристофана. Однако речь Аристофана все еще одна из самых красивых, написанных Платоном. Отсюда Штраус делает вывод, что вовсе не высмеять комика собирался Платон: он был увлечен «старым, мягким и любимым» Аристофаном Если по поводу «старого» не возникает никаких вопросов, а «мягкий» - характеристика всех поэтов (Штраус ссылается на «Законы» [817d] и «Государство» [607c]). . Кто любит Аристофана? Если ясно, что Федру - Эриксимах, Агафону - Павсаний, то Аристофан, предполагает Штраус, является возлюбленным Платона.

В таком случае, как относиться к речи Сократа? Она - не третий путь между Аристофаном, комическим поэтом, и Агафоном, трагиком, но фантомный образ истинного понимания - философии, которая ни комична, ни трагична, но вместе с тем легко может быть спутана с тем или другим, о чем предупреждает Сократ в «Федоне».

Глава 2. Пределы политического в диалогах «Государство», «Горгий», «Политик»

В любом диалоге Платона существует по крайней мере одно место, в котором общение между Платоном и читателями, происходит без посредников - в названии Платон. Государство. Указ. соч. 393a3ff. Лео Штраус расширяет роль драматической формы, уже отмеченную Хайдеггером, Фридлэндером и Гадамером. . Здесь Платон раскрывает тему диалога, сообщает, о какой части он собирается раскрыть правду. Первоначальное название «Государства» - РплйфеЯб, т.е. предмет диалога - режим, или конституция Или, даже если принять во внимание Цицерона и его перевод, правду о De re publica, правду об общественной жизни или о политическом сообществе. . А зачем нам знать вообще знать правду о режиме? Какая ситуация или проблема побуждает персонажей «Государства» искать правду о режиме и о политическом сообществе?

Отвечая на вопрос о необходимости такого знания, Штраус предлагает задуматься о побудительных мотивах персонажей «Государства» и найти причины в том числе и в конкретных обстоятельствах, обозначенных в начале диалога CM, p. 62-63.. Сократ и Главкон открывают «Государство», спускаясь от древних Афин в новый порт Пирей, т.е. начало «Государства» происходит в конкретной ситуации-метафоре афинского упадка: от старого аристократического режима - к новому демократическому режиму, что трактуется более абстрактно как особая ситуация морального и политического кризиса Афин, окружающая персонажей «Государства». Следовательно, восстановление - политическое и моральное - оказывается одной из лежащих на поверхности проблем «Государства» Платон. Государство // Платон. Собрание сочинении? в 3 томах. Т. 3, ч. 1. Пер. с древнегреч. Под общеи? редакциеи? А. Лосева и В. Асмуса. СПб.: Из-во Олега Обышко, 2007. 327-328, 470e4, 499c7-9. Но вместе с тем речь вовсе не обязательно о греческом городе. См. Strauss, L. On Classical Political Philosophy // Social Research, vol. 12, 1945. P.110. Правда, в этом месте Штраус ссылается на Ксенофонта, якобы описывавшего Кира Великого как совершенного правителя. Но «Киропедию» Штраус считал лишь пародией на совершенного правителя. Впрочем, т.к. в итоге все упирается в тему образования, эти несостыковки незначительны: все равно варварское (в этом случае - персидское образование) было способно превзойти многие другие варианты греческого образования, потому и «человек уровня Сократа» мог бы появиться в Армении. . Но восстановление -- это не может состоять только в реабилитации или имитации бывшего афинского аристократического режима, оказавшимся неспособным предотвратить свой упадок, т.е. предотвратить свое превращение в демократию. Поэтому типичные и обычные для греков параметры уже не годятся - необходимо найти другую, новую модель режима, которая послужила бы политическому и моральному оздоровлению Афин и пролила бы свет на недостатки даже того лучшего режима, который когда-либо существовал в Афинах WIPP, p. 34.. Для этого действовать следует диалектически, сопоставлять различные проектные предложения, пытаясь отыскать наилучшее CAM, pp. 327-368. . А каждый вариант режима основывается на концепции справедливости: поиск истины о режиме или поиск наилучшего режима ведет к поиску истины о справедливости и поиску наилучшего понятия справедливости Платон. Седьмое письмо // Платон. Сочинения в четырех томах. Т.3 Ч.2. Спб: Издательство Олега Обышко, 2007, с. 562-595. 325с-326а..

Впервые свои мысли о «Государстве» Платона Штраус в сжатой форме выразил в 1963 году в своем эссе о Платоне, опубликованном в «Истории политической философии», проекте Лео Штрауса и Джозефа Кропси. Годом позднее, в вошедшем в сборник «Человек и город» эссе «О “Государстве” Платона», Штраус смог развернуть свои аргументы. Позиции Штрауса не претерпели серьезных изменений в течение времени, от прежде выраженных мнений не отказывался. В своих семинарах (а записи семинаров, на которых Штраус разбирал «Государство» Платона, сохранились) Штраус не отходит от рассмотрения «фундаментальных проблем», в рамках которого занимается введением студентов в философию и разработкой второстепенных сюжетов, которые либо не относятся к оригинальной части его интерпретации, либо являются ее следствиями, но в обоих случаях это не меняет кардинальным образом интерпретацию Штрауса. Как сам Штраус утверждал, заниматься исследованием деталей можно бесконечно, но в условиях нехватки времени или места необходимо жертвовать любопытными нюансами ради видения диалога «в целом»; по ходу дела при этом Штраус игнорирует или обделяет вниманием многие «известные» места «Государства» Глухов А.А. Перехлест волны. Политическая логика Платона и постницшеанское преодоление платонизма. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014. Образование (Книга VII). То же можно сказать и о разделенной линии из Книги VI. Что же касается темы образования, Лео Штраус ее раскрывает чуть более широко в своих семинарских занятиях, но все же действительно зачастую он оставляет вне поля своего внимания, казалось бы, «обязательные» вещи. .

Что касается «Человека и города», эссе о Платоне помещено в середину между размышлениями Штрауса об Аристотеле и Фукидиде, а середину Штраус считал самым важным местом. В центре его исследования «Государства» оказываются дЯкз и ?нЬгкз (справедливость и необходимость), образующие границы, в которых и расположена проблема города, апоретика политической жизни. В «Истории» Фукидида Штраус видит дополнение к построенному в речи городу Платона. Фукидид показывает в движении город, который Сократ показывает в состоянии покоя, освещая в «Истории» другую часть общечеловеческого, природы политических вещей и выявляя их пределы. Переходом от Платона к Фукидиду, Штраус приглашает от Фукидида двигаться к переосмыслению сократической проблемы - Штраус отмечает, что «Государство» Платона -- это повествование о разговоре, в котором Сократ вынужден присутствовать и защищать справедливостьАнализируя поведение, персонажей и действия, Штраус находит связь между «Государством» и «Апологией Сократа»: в обоих случаях Сократ принужден говорить..

Методологически Штрауса отличает усиленное внимание к деталям и к общей сценографии диалога: характеристика каждого из персонажей, временная рамка, описание атмосферы, действий и их порядка и т. д. «Логографическая необходимость» для Штрауса - не только «шаблонный» подход, вроде формулы, с которой можно наложить аргумент на происходящее в диалоге; речь об «аргументе в действии», в противном случае останется иметь дело лишь с повторяемой модификацией темы, по мере продолжения диалога. Для него это становление, у которого есть причинность и свой логос, а ошибочная же интерпретация заключена в восприятии деталей диалога как постоянной модификации тем диалога, в результате чего действительно ничего не меняется: есть только приукрашивание и усовершенствование модульного способа, хотя на самом деле есть еще один уровень развития, остающийся незамеченным; отчасти и в этом заключен смысл знаменитого выражения Штрауса о том, что суть вещей лежит в поверхности вещей, и тогда «открытие» действия - действительно «второе плавание». Прийти к изобретению совершенного городу необходимо именно для того, чтобы сделать шаг назад.

Учитывая сказанное прежде о «Пире», стоит рассмотреть «Государство» и его отношение к эросу. Совершенный город, согласно Штраусу, лишен эроса; т.к. эрос подчиняется своим законам исключительно, а не законам города, сколь бы хороши они не были, в определенном смысле отказ от эроса - цена за совершенный полис Учитывая позицию Штрауса в отношении надлежащего чтения диалогов Платона, множество которых имитирует разнообразие, неоднородность мира, с одной стороны, и с другой - диалоги суть описания деяний, наконец, диалоги совершают абстрагирование от важных вещей, превращаясь - из-за этого нелепого пробела - в нечто комичное или смехотворное. В случае «Государства» этот «нелепый пробел» и есть эрос. Город в «Государстве» построен на презрении и ограничении силы эроса, где в игре страсти и сдержанности, город и человек думают с деликатностью и осторожностью.. Место эроса займет патриотизм, куда более близкий к и?мьт HPP, p.48. См. также CM, p. 111. . Однако эта абстрагированная позиция нуждается в корректировке, поэтому воспитание стражей завершается эросом прекрасного, а последний, в свою очередь, указывает на философский эрос. Напряжение между эросом и справедливостью (или философией и городом) объясняется тем, что философский эрос увлечен преследованием идеи блага, превосходящей идею справедливости Противостояние Афин и Спарты - только более конкретный случай общей проблемы человека и города. Позже, используя штраусовскую же герменевтику, Лоренс Ламперт сделает особый акцент на противостоянии между философами и нефилософами, но понимает его иначе. Хотя Ламперт и принимает тезис Штрауса о том, что философы не хотят править, на этом пункты, в которых он со Штраусом согласен (несмотря на частое цитирование Штрауса), кончаются. Ламперт делает поправку: философы не хотят править напрямую, и настаивает на том, что вместо этого философы стремятся править опосредованно, «устанавливая новых богов». Поэтому для него то, что делает Платон, равносильно сделанному Гомером для более ранних поколений и Ницше - для более поздних, и если Штраус утверждал, что конфликт между разумом и откровением играет ключевую роль в западной традиции, Ламперт оспаривает его тезис, полагая, что религия понимается (и так и следует ее понимать) как инструмент философского правления. Lampert, L. How Philosophy Became Socratic: A Study of Plato's Protagoras, Charmides, and Republic. Chicago: University of Chicago Press ,2010.. По мнению Сократа, правителя города нужно выбирать из элит, из стражей, а точнее из тех, чей эрос в результате аскетических процессов, стал любовью (ц?л?м?) и выражался в преданности общему благу.

Таким образом ключом к государству Платона становится возможность сублимировать эрос среди наилучших. Поскольку эрос - не чистая сила, а дикая энергия, ее следует смоделировать политически как мужество, т.е. эрос правителя должен быть выражением воспитанного в политическом направлении мужества Близкая к проблеме эроса тема, имеющая значение как для прочтения Штраусом «Государства», так и для других диалогов Платона: противостояние поэзии и философии. Поэты плохи не только по эксплицитно обозначаемым в «Государстве» Платоном причинам, но и потому, что из всех пяти режимов только демократия и тирания хорошо относятся к поэзии; тирания - правление без законов, а тиран - живое воплощение эроса, воспеваемого поэзией.. Но если ключ здесь, здесь же обнаруживаются пределы рационального убеждения: эрос не сублимируется одними только аргументами. Поэтому воспитателю необходимо прибегать к поэзии «благородной лжи par excellence», чтобы спровоцировать с помощью страсти то, что разум сам по себе достичь не способен. Это означает, что сократический процесс без «фундаментальной лжи» не может быть реализован, а следовательно, идеальный город не может существовать в условиях истины и природы. Для Штрауса «Государство» - это не проявление платоновского идеализма, а наоборот выступление против идеализма.

То, что формирует граждан, это ряд убеждений, предшествовавших им и формировавших их, составляя фон смысла, в котором граждане выражают и определяют свою совместную жизнь. В конечном итоге будто бы за благородной ложью стоит еще более благородная истина, однако знание этой истины не обязательно политически полезно. В таком случае благородная ложь необходима для того, чтобы забыть о природе, имеющей в качестве своего главного адресата граждан, защищающих справедливость и, в частности, стражей, самую сильную часть города, которые должны быть готовы отдать все возможное для защиты общества Платон. Государство. Указ. соч. 415d.^.

Что приводит к теме, явно обозначенной в «Государстве» в форме вопроса: «Что есть справедливость?». Как и эрос в «Пире», Штраус определяет в своем эссе о диалоге «Минос» справедливость как действие Интересно, что для Сета Бенардета в «Миносе» главным вопросом оказывается «Что есть закон для нас?».. В конечном итоге оказывается, что справедливость - по существу, это определенная черта человеческой души, или города, т.е. чего-то по определению самодостаточного В этом месте Лео Штраус подходит к теории идей, но говорит о ней он чрезвычайно мало во всех своих эссе и лекциях, замечая лишь, что еще никто не преуспел в удовлетворительной и ясной форме изложить учение Платона об идеях.. Впрочем, поскольку определение справедливости в своем самом явном виде «звучит несколько туманно», Штраус его видоизменяет так, чтобы определение приняло вид, знакомый многим. Если среднестатистический студент после курса по философии может сказать, что у Платона «справедливость-это когда каждый занят своим делом», Штраус говорит, что «справедлив тот человек, в котором каждая часть души работает верно». Во многом Штрауса интересует не метафизика и не идеи, но тема философии как цели человека, а следовательно, речь идет об одной из основных для мысли Штрауса проблем, проблемы философии и политической власти HPP, p. 59. . В справедливом полисе они могли бы совпасть только по счастливой случайности: это не невозможно, но маловероятно. Философы не хотят править, они крепко уселись на своих Блаженных островах и движимы только стремлением к знанию; это не новая проблема, но Штраус посвящает ей много времени и места в своих высказываниях любого уровня приватности, от публикуемых работ и читаемых им лекций до частных бесед и личных переписок, а потому нельзя не упомянуть о ней, как о важной составляющей проблемного - для Штрауса - поля. Перечисленные трудности можно обозначить иначе как «напряжение между городом и философом».

В центре интерпретации Штрауса находится Фрасимах: Штраус утверждает, что Фрасимах скорее, чем Сократ, был способен формировать характер молодых и большинства. Поэтому философ, правитель и законодатель должны использовать оба метода: сократический метод (в отношении элит) и метод Фрасимаха (применительно к молодежи и большинству). Философу следует сочетать в себе поведение Сократа и поведение Фрасимаха, что означает, что в замысел Штрауса входит и указание на воздержание от ошибочного восприятия представления Сократа о Фрасимахе и судить Фрасимаха так, как нам предписывает текст. Для Штрауса легче убедить множество в превосходстве философии (благодаря тому, что риторика становится другом в образе Фрасимаха), чем убедить философов править большинством Платон. Государство. Указ. соч. 498c9-d1. Платон. Законы. Указ. соч. 821а2. Cм. также ONPP, pp. 341-343. Подлинный «антагонист» философа - не софист, а не-философ и не-софист. Софистика - не самый страшный грех, а скорее ребячество. См. Платон. Софист. 234a.. В связи с чем Штраус выделяет несколько «апорий» в «Государстве» Платон. Государство. Указ. соч. 499b-c, 500d4-5, 521b7, 539e2-3. См. также CAM, pp. 160-166.. Вот первая формулировка апории: не-философы должны заставить философов заботиться о городе, а философам нужно взаимодействовать с не-философами, несмотря на существующие у последних предрассудки против философов. Но, учитывая отвращение философов к управлению, процедура убеждения не имеет места: справедливый город невозможен, а случай совпадения философии и политической власти маловероятен. Другой аргумент Штрауса касается первого шага при построении справедливого города - изгнания всех, кому больше 10 лет. Решение элегантное, говорит Штраус, но все же как философы могут заставить людей старше десяти лет подчиняться, если еще не сформирован класс преданных воинов. Тонко и иронично Штраус намекает на то, что дело не в том, что Сократ не смог убедить многих красивых и молодых людей, а значительное число более взрослых - поверить в то, что большинство можно убедить оставить детей в руках философов и покинуть город.

Если Александра Кожев утверждает, философия дает ответы на наиболее важные вопросы о том, что такое «х», то для Штрауса философия скорее занимается постановкой «фундаментальных вопросов». Эти вопросы (или проблемы) одинаковы на протяжении всей истории и, в принципе, доступны. Кроме того, существуют «привилегированные моменты», которые позволяют нам задать правильные вопросы: например, Афины Сократа и Платона. Штраус отождествлял это видение философии с представлением платонических диалогов демократического невежества: таким образом, Сократ видел человека в свете таинственного характера целого. По этой причине он утверждал, что мы лучше знакомы с положением человека как человека, чем с конечными причинами такой ситуации. Можно также сказать, что он видел человека в свете неизменных идей, то есть в свете постоянных и фундаментальных проблем, артикулировать ситуацию человека означает артикулировать его открытость миру. Формулировка основана на предположении о вечном и неизменном порядке, предположение, которое сам Штраус признает, не может быть доказано В том числе и это положение стало объектом критики Штрауса Стэнли Роузеном. .

«Государство» Платона в целом может быть наилучшим образом описано как попытка предоставить политическое доказательство философии, показывая, что благополучие политического сообщества решающим образом зависит от изучения философии. Но это характерная черта многих других политических работ классических философов OCPP, p. 115. . «Государство» для Штрауса - это сатира, призванная продемонстрировать невозможность чрезвычайных усилий для установления совершенной справедливости.

«Государство» Штраус располагал на своей условной карте диалогов Платона близко к «Горгию», над которым Штраус работал еще с 1957 года, когда он впервые прочел о нем курс, в то же время работая над «Мыслями Макиавелли» (опубликованными в 1958 году). В «Мыслях», в одной из сносок к 4 главе он указывает, что «Горгий» характеризуется поиском «благородной риторики», отличной от эротической риторики, обсуждаемой в “Федре”». Но дело не только в ней: для «Горгия» и «Государства» вопрос о справедливости занимает центральное место, оба диалога касаются взаимосвязи политики и философии, однако это не все: Штраус и после 1957 года продолжал читать курс по «Горгию», а в 1962 году в своем письме Кожеву Штраус рассказывает, что подготовка «Города и человека» окончена, теперь он может приступить к «настоящей работе» - к своей интерпретации Аристофана. В «Сократе и Аристофане», как и в диалоге «Горгий» исследуется тема риторики: Аристофан обвиняет Сократа в недостатке у последнего риторических средств (имеющихся при этом у поэтов), для защиты философии и города Strauss, L. Socrates and Aristophanes. Pp. 24-25, 44-49, 63-65, 192-93, 233-35, 311-12.. Поэтому (как и «Пир», например) «Горгий» может быть прочтен и как ответ Аристофану А последний семинар Штрауса, посвященный «Горгию» курс 1963 года это подтверждает. .

Не только «Государство», но и указывающий на необходимость правления законов «Политик» «преодолевает» город: оба диалога выявляют неустранимый предел и существенные характерные черты города В «Политике» же и развивается проблема законов: ввиду своей общности, они могут навредить в частном порядке. См. HPP, 76-77. Впрочем «Политик» - не политическая работа, а попытка ответить на вопрос «Что такое знание?» (Лео Штраус объединяет этот диалог вместе с «Теэтетом» и «Софистом»), частью которого выступает и вопрос «Что такое политическое знание?». .«Государство» и «Политик» выявляют и показывают существенные ограничения в природе политических вещей. «Государство» концентрируется вокруг демонстрации невозможности создания абсолютно справедливого города. «Политик» указывает на необходимость управления законами. Если рассматривать оба диалога вместе, они закладывают основу для поиска оптимального режима, совместимого с реальным характером человека, и эта задача будет делегирована «Законам».

Штраус говорит нам, что «Политик» - часть трилогии, темой которой является знание. На самом деле, ему предшествует Софист, а в идеале его сменил Философ. Тот факт, что этот последний диалог никогда не был написан, на что - возможно - намекает Штраус, должно заставить нас поверить, что знания о философии могут быть получены из правильного понимания того, что такое софист и политик. Таким образом, политика стала бы не просто дополнением к философии, а ее существенным компонентом HPP, p. 150.. В соответствии с тем, что мы видели до сих пор, философские исследования имеют в качестве своего горизонта город, представляемый пещерой. Но здесь все происходит вовсе не как в «Государстве»: Штраус предупреждает, что для Платона философия -- это истинное знание или борьба за его завоевание, а значит за завоевание (или созерцание) целого. Однако, как мы знаем, целое состоит из частей, а знание целого есть знание каждой части целого, как в его части, так и в его взаимосвязи со всей совокупностью. Философия -- это благороднейшая человеческая деятельность, а человек, пожалуй, самая благородная ее часть. Целое таковым без человека не является, а человек не становится действительно человеком без определенных усилий, у которых есть цена: «Человек должен научиться видеть ничтожность своего состояния, чтобы перейти от человека к Богу, то есть, чтобы стать по-настоящему человеком» Ibid., p. 71.. Усилия, которые человек прилагает для того, чтобы подняться до уровня своей человечности, предполагают знания, которые являются не только созерцательными или теоретическими, но нормативными, директивными или практическими.

Так два диалога дополняют друг друга, предоставляя - с одной стороны - теоретическую дискуссию о практических знаниях и - с другой стороны - практическую дискуссию о теории. Поэтому Штраус может утверждать, что в определенном смысле «Политик» является более «научным», чем «Государство». Выказываемый здесь в отношении политических вещей интерес представляется более философским по своему характеру. Проблема в том, чтобы установить порядок и справедливость наилучшим возможным способом в современную эпоху, «эпоху Зевса» в которую бог не заботится о человеке: «Политик» открыто выражает то, что в «Государстве» осталось невыраженным - невозможность лучшего режима. Поэтому проблема возникает в связи с философским обоснованием правительства. Но если единственное законное право на управление может исходить от царского искусства, то есть от знания, а не от согласия, свободы или законности, то единственным действительно правильным режимом будет тот, при котором владельцы царского искусства, не беспокоясь об управлении с законами или без законов, и не принимая во внимание тот факт, что те, кем управляют, могут (или не могут) давать согласие своему правительству, будут управлять, имея своей целью благо всего политического тела. Не имеет значения, достигают ли они этой цели путем убийства или запрещения чего-либо, тем самым уменьшая размер города, или же путем привлечения граждан извне, увеличивая тем самым его размер. Надлежащее управление подобно врачу, который может прибегать к крайним мерам, если считает, что это пойдет на пользу нашему организму Ibid., p. 74..

Однако присутствие таких людей настолько ограничено, что, даже если оно уступает правительству, верховенство права необходимо. Оно является только заменой подлинной мудрости, но представляет собой необходимость упорядочения человеческого бытия. И эта необходимость является непосредственной причиной неоценимой разницы между политической сферой и той, что лежит за ее пределами и выходит за ее пределы.

Из этого следует, что даже мудрец должен подчиняться законам, мудрость которых ниже его собственной: народ не может не считать себя судьей мудреца, т.к. он, в отличие от философа, не знает о своем собственном незнании. Поэтому, отдавая дань уважения величию и авторитету законов, мудрецу следует скрывать свою мудрость; в противном случае единственной альтернативой этим законам окажется беззаконное правительство эгоистичных людей. Мудрец должен подчиниться закону (который ниже его самого), т.е. принять эти законы, потому что, так или иначе, они являются, во всяком случае, результатом рассуждений. В отсутствие истинного правителя философ будет доволен городом, управляемым кодексом законов, задуманным мудрым человеком, который только в крайних случаях может быть изменен неразумными людьми. Рациональный характер закона проявляет тень философии, которая, проникая в конституцию, подготавливает таким образом учение, содержащееся в «Законах».

платон лео штраус философский

Глава 3. Пределы философии в «Законах»

«Аргумент и действие в “Законах” Платона» - книга, по сути, написанная на основе проведенных Штраусом семинаров по «Законам» Платона, в Аннаполисе в 1959 г. и в Чикаго в 1972 гг.; разительных отличий между книгой и сохранившимися записями семинарами нет Семинар 1959 года построен по стандартному принципу «1 семинар - 1 книга». А в рамках семинара 1971 года больше времени было уделено первым шести книгам «Законов». . «Аргумент и действие “Законов” Платона» своей организацией содержания или его исполнением не удивят опытного читателя Штрауса: каждая глава посвящена каждой из двенадцати книг «Законов» и выглядит как парафраз, в лабиринте которого нужно постараться сориентироваться, чтобы выискать мысли самого Штрауса, отделяя их от пересказа. Не случается этого только во введении, где Штраус упоминает «Минос» как введение в «Законы», после чего переходит к характеристике «Законов»: это (возможно) «единственная политическая работа» Платона, в том смысле, что в «Государстве» город строится «в речи», а в «Законах» - «в действии». Кроме того, в «Государстве» город возводится не для того, чтобы презентовать наилучший порядок, но для того, чтобы очертить и высветить границы природы политического, в то время как в «Законах» Афинянин, Критянин и Спартанец занимаются проектом законодательного кодекса для города, который действительно хочет существовать AAPL, p. 1. Т.к. наилучший режим (описанный в «Государстве», но рассказываемый также и Афинянином, упускающим, правда, философов) невозможен, а предлагаемый Афинянином вариант становится вторым номером, не следует спешить: если и подлежит реализации какой-либо проект, то только тот, на который удастся договориться Клинию, т.е. третий. .

«Законы» Платона всегда интересовали Штрауса, их он считал «величайшим произведением искусства» и с них он начал свои исследования аль-Фараби, продолжая свой проект переосмысления истории философии в уже упоминавшемся эссе о Платоне в «Истории политической философии» и в «Философии и законе» (Philosophy and Law) Штраус GS3, p. 558; Strauss, L. Philosophy and Law: Contributions to the Understanding of Maimonides and his Predecessors, trans. Adler, E. Albany, NY: State University of New York Press, 1995. Pp. 78-79, 88 [далее - PL]. Фараби открыл в политике Платона «золотую середину», которая ни компромиссом, ни синтезом не является, а следовательно не основана на двух противопоставленных друг другу позиция, но подавляет их, поднимая более фундаментальную проблему, т.е. это «работа подлинно критической философии». Strauss, L. Some Remarks on the Political Science of Maimonides and Farabi // Interpretation, 1990. No.18. Pp. 15-16. См. также The Cambridge Companion to Leo Strauss. Ed. by Steven Smith. Cambridge: Cambridge University Press, 2009. P. 58..

«Платон Фараби» (Farabi's Plato) - комментарий, который многие ученые - как критики, так и сторонники Штрауса - считают особо важным для понимания политической философии Платона в интерпретации Штрауса. Нужно добавить и то, что «Платон Фараби» относится к числу ранних работ Лео Штрауса, среди которых его программная статья «Преследование и искусство письма», «Дух Спарты и Вкус Ксенофонта»; все эти тексты объединяет смелость и большая открытость, с которой выражены мысли Штрауса. Вместе с тем почти все они разделили общую судьбу: никогда не были перепечатаны Штраус, применяя экзотерический/ээзотерический анализ к работам Фараби, утверждает, что Фараби нельзя понимать, как находящегося под полным влиянием исламских, аристотелианских или неоплатонических доктрин. Это, безусловно, спорная точка зрения и храбрый тезис: он противоречит большинству современных толкований Фараби. Штраус считает, что, читая между строк, философия Фараби далека от какой-либо приверженности к неоплатонизму: Фараби - истинный платоник. См. FP, pp. 1-6; 31. См. также Strauss, L. Persecution and the Art of Writing. Chicago: University of Chicago Press, 1952. P. 18..

Существует несколько сходств между чтением Платона, приписываемым Штраусом Фараби, и его собственным прочтением Платона, одним из очевидных оказывается утверждение Штрауса о том, что и Платон, и Фараби являются экзотерическими писателями. Истинная философия Фараби, или его эзотерическое учение, передается через ряд литературных приемов и методов: легко различить близкое сходство между герменевтикой, используемой Штраусом в отношении Платона и используемой им в отношении Фараби Небессмысленные умалчивания, противоречия, помещаемые в центр списков или в середину текста важные идеи, повторения, завуалирование своей роли, как комментатора, намеки или «интуиции». См. FP, pp. 2, 12-13, 15, 16, 17n42, 19, 20, 21, 24, 26, 35, 37. См. также WIPP, pp. 135, 138, 141-2. См. такжe Strauss, L. Persecution and the Art of Writing. Chicago: University of Chicago Press, 1952, p. 64n79.. Это неслучайно, Фараби для Штрауса - мыслитель, чья политическая мысль основана на взглядах Платона, выраженных в «Государстве» и «Законах». Фараби, как и Платона, Штраус понимает в светском, атеистическом смысле, и это утверждение - Платон и Фараби отвергают сверхъестественное и трансцендентное - можно понимать и считать существенной характеристикой штраусовской интерпретации. Учитывая антиметафизический взгляд на Фараби, предлагаемый Штраусом, подтекст «Платона Фараби» формулирует тезис о том, что истинный платонизм, как его понимает Штраус, превосходит рамку времени и места FP, p. 4-5, 4n7, 18, 20. «Философ-платоник» обращается к «истине» независимо от истории: для платоников историческая (Штраус ее называет «случайной») истина не имеет значения, ведь их интересует только философская истина. Судя по всему, Штраус считает, что т.к. «философская» истина признается опасной, открывая ее, философ открывает для себя радикальную свободу. . Но в «Аргументе и действии» Штраус не упоминает «Платона Фараби», он не упоминает и не цитирует Фараби, а только открывает свое исследование эпиграфом, цитатой Авиценны, таким образом обозначая свое несогласие с Фараби Не согласен Штраус и с тем, что «Законы» - это дополнение к «Государству», как утверждает Фараби; по мнению Штрауса, «Законы» - это коррекция «Государства». .

В «Законах» роль, которую обычно играет Сократ, отведена пожилому и неизвестному иностранцу из Афин, который обсуждает законы, конституции и режимы с двумя другими пожилыми людьми, обладающими большим политическим опытом: с критянином Клинием и спартанцем Мегиллом, во время их совместного путешествия из города Кносс в пещеру Зевса на острове Крит Возраст собеседников имеет значение. WIPP, зp. 27-29. AAPL, зp. 21-26. . После начала разговора, посвященного анализу критских законов, в частности, анализу их происхождения, как древнего, так и божественного, темой разговора становится определение конкретных характеристик лучшего режима с точки зрения их прямого и конкретного применения в целостной законодательной системе. Диалектическая процедура, предпринятая афинским чужеземцем, является, однако, очень осторожной и осмотрительной, именно потому, что политические и законодательные вопросы не чужды вопросам, связанным с традициями общества, к которому они принадлежат, в том числе и с уважением к богам города: «Законы» начинаются со слова «бог».

Философия находит смысл своего существования в различии между тем, что для нас первое, и тем, что само по себе первое, в то время как проблема Бога сама по себе не первая проблема города, но скорее «первая для нас». Прежде всего, это касается дофилософского, не опосредованного понимания политической жизни, в котором не опосредованное понимание божественного выполняет авторитетную функцию, хотя опосредованное и не авторитетное - первое по своей природе понимание политической и религиозной жизни с философской точки зрения См. также NRH, p. 74. . Афинянин утверждает существование вещей, справедливых по природе, именно поэтому политическое искусство или науку он считает предприятием самого серьезного рода Платон. Законы. 63ldl-2; 690b7-c3; 870el-2; 888e4-6; 889bl-2, 4, c4, d-890a; 89lc2--3, 7-9, e5-6; 892a2-3, c2-3; 967a7-d2. Статус справедливых вещей зависит от статуса души, т.к. справедливость - «общее благо par excellence; если есть справедливые по природе, то есть общие по природе вещи, но тело по природе у каждого свое собственное и носит частный характер» CM, p. 16. . Точно как для Афинянина оказывается фундаментальным различие между природой и правом, естественным и позитивным, Штраус считает его фундаментальным и для классической политической философии.

Комментируя диалоги «Политик», «Минос» и «Законы», Штраус (как и в «Государстве») утверждает, что философия не только не может, но и не будет управлять. Но философия способна (и ей следует это делать), приносить пользу городу, аргументируя, почему единственная возможная практическая альтернатива правлению мудрых - правление закона HPP, p. 75.. Чтобы обезопасить мудрых от немудрых, наиболее удовлетворительное решение находится в «Политике» - философу следует убедить законодателя включить в свод законов законы, касающиеся образования других мудрых. Это и собирается сделать Афинянин в «Законах», но в конце 12-ой книги мы обнаруживаем, что философ больше уже не способен (или не хочет) действовать как основатель. И мы это уже видели: точно так же он не испытывал желание править в «Государстве». В конце «Законов» мы вынуждены вернуться к «Государству»: последняя сцена и заключение «Законов» такое же, как и в «Государстве» - невозможно построить справедливый город, пока философ оказывается вынужденным стать правителем.

В V книге «Законов» оказывается (учитывая разницу между потребностями города и мудрецов) что справедливость и истина - два полюса добродетели. Мудрец обязан своей мудростью не закону, а скорее своим интеллектуальным упражнениям, направленным против границ закона. Нет ничего легкого и простого в совпадении мудрости и силы: пока первая может находиться в одном человеке, сила всегда - по природе- будет у большинства Платон. Государство. Указ. соч. 327с..