Нравственный город - это результат разумного консенсуса, строго необходимый для того, чтобы сделать город возможным. Разумеется, этот консенсус - не обязательно выражение истины, поскольку истина не может смешиваться с ложью. Но вот благоразумная, осторожная мудрость - может, и это вопрос, который - для Штрауса - исследуется в IV книге «Законов». В итоге закон должен стать выражением мандата разума, но так как у метафор и синекдох больше мощностей и способностей убеждения (большинства), чем у силлогизмов, для того, чтобы сделать закон уважаемым, следует вывод: нужна более «человеческая» и менее «рациональная» поддержка.

Законы нужны людям, если они не хотят быть дикими животными, т.е. законы спасают человека от падения в природу, что не означает, будто человек может быть полностью из нее изгнан См. Платон. Законы. Указ. соч. Книга IX. . Когда в XII книге Платон устанавливает границы политической жизни, он указывает, что в иерархии вышестоящие позиции отмечены добродетелью лучших граждан, в то время как самый низший уровень характеризуется простой биологией выживания. Последнее Платон не презирает: именно так рождается политически необходимая добродетель мужества, т.к. согласно Штраусу, мужество оказывается более необходимой добродетелью, чем умеренность, с политической точки зрения. Сама же по себе умеренность едва ли заслуживает уважение: город нуждается в определенном, инфрарациональном роде добродетели. А если мужество оказывается политически незаменимой добродетелью, оно также и политически необходимо для того, чтобы оберегать город от чрезмерного влияния философии - чтобы не снизился уровень эффективности мужества. Закон, если он хочет быть авторитетным, должен воспитывать человека в частичном забвении его собственной природы и в убеждении, что только повинуясь ему, человек ведет себя благороднейшим образом.

В X книге речь о главной убеждающей силе политики - о религии. Политика - искусство, по своей природе имеющее столь малую поддержку, что все законодательство является искусственным. Поэтому если и существует какое-либо посредничество между политикой и природой, то не в законе, а в религии. Очевидно, что по своей природе человек нуждается в обаянии определенных - здоровых! - мифов. Иначе говоря, важным моментом в мифе является способность ритуала собирать верующих. Независимо от политической необходимости религии, в XII книге Платон признает, что неизбежность изменения религиозных взглядов людей признается повсеместно, а если они изменятся, вряд ли законы останутся теми же. Именно неизбежность этих изменений делает возможным существование философии. Размышляющий обо всем этом философ, единственный гражданин более автономный, чем город, приходит к понимаю порядка вещей и своей роли, но он понимает и что разум не сможет поддерживать закон и управлять городом без помощи стали и поэзии.

Человеческие существа не являются людьми, если не живут вместе и если не могут жить вместе, если их мнения не подкрепляются или стабилизируются. Философу необходимо абстрагироваться от этого, чтобы увидеть его в перспективе: поэтому философия означает переход от общих догм к, по сути, частному знанию. Оно должно быть частным, чтобы быть таким, каким оно должно быть: неумеренным, несоразмерным, бесстыдным - ни сдержанность, ни стыд не являются интеллектуальными достоинствами (если только это не касается речи): Штраус часто вспоминает сравнение философии с безумием Добродетель философской мысли - вдохновленное безумие и неистовство, а добродетель философской политической, т.е. публичной речи - sophrosyne, умеренность и осторожность. Хотя философия сама по себе трансполитична, трансрелигиозна и трансморальна, город есть и должен быть религиозным и моральным. . Поэтому неизбежен конфликт между философией и принятием богов города. Но в «Проблеме Сократа», лекции, прочитанной Штраусом в колледже Сент-Джонс, Сократ представлен оптимистичным рационалистом (можно не только познавать себя, но и исправлять). Если смотреть на мир холодно, его невозможно полюбить. Если же мы пытаемся его полюбить, так или иначе мы его идеализируем, а значит - строго говоря - он прекращает быть этим миром. По словам Штрауса, Платон это трагически обнаружил со смертным приговором Сократа.

Впрочем, разница между «Законами» и «Государством» для Штрауса, как уже было сказано выше, есть. Возвращаясь к объемному и проблематизированному в «Государстве» сюжету (философия-город), нельзя не заметить, что напряжение в «Законах» выражено не так ярко; Штраус полагает, дело в отсутствии Сократа. Нет философа - нет опасности. Но как следует из заключения, никогда сложные отношения между философами и «отцами» не будут улажены - философ не сможет оставаться философом, если не будет ставить под вопрос верность и адекватность «унаследованных» взглядов. В отличие от Фараби, считавшего, что отсутствие философии в «Законах» предполагало, что конфронтационный арсенал тактик и стратегий моралиста-Сократа следует дополнить постепенной реформой общественного мнения (более теоретическим Платоном), Штраус заключал, что теперь уже мы не так уверены в том, что можно провести четкую линию между Сократом и ПлатономStrauss, L. Studies in Platonic Political Philosophy, ed. Thomas Pangle. Chicago: University of Chicago Press, 1983. Р. 168.

Зато Штраус ясно и четко утверждает, что философия по своей природе теоретична и не сводима к обслуживанию нравственных или политических нужд города, как и к созерцанию и рефлексии только человеческих существ. Жизнь философа самодостаточна и находится «отдельно» от города. Но для Штрауса платоническая философия сократична в обогащении - благодаря тому, что философия учитывает свои собственные условия - досократического понимания природы включением человеческих вещей в ее радиус. Как известно, философия досократиков тяготела к материалистическому и гомогенному понимаю природы, в то время как Сократ проливает свет на неоднородный характер человеческих целей. Философия становится непреодолимой попыткой удержаться, не ограничивая ни гетерогенность, ни гомогенность. В этом смысле философия и включает город в себя и выходит за его пределы. Но эта ищущая, зететическая деятельность никогда не является предметом философского письма напрямую: она может быть понятна и доступна только способным на нее, поэтому и диалоги не могут быть прямо философскими WIPP, 39-40. .

У Платона Штраус обнаруживает рационализм, отличный от современного рационализма: когда Платон говорит о законах, он понимает их в изначальном смысле, как глобальный порядок общества, включающий религию и политику. В этом отношении Штраус оказывается перед интеллектуальной проблемой, с которой сталкивался в Средние века Маймонид Политическая философия Маймонида основывается на «Законах» Платона, но ей не хватает именно платонических основ. Поэтому она вынуждена изменить облик платонизма - в свете откровения. Но вместе с тем Маймонид разделяет с Платоном видение идеального государства. Уже комментируя Томаса Гоббса, Лео Штраус демонстрирует свое оказываемое политической теории Маймонида предпочтение. . Для обоих помощником оказывается Платон. Маймонид видел в Платоне отражение своей собственной ситуации - философа в обществе, следующем законам откровения, и увидел вариант для компромисса, иначе говоря, понял, как можно продолжать философскую деятельность несмотря на конфликт со своим (религиозным) обществом.

«Государство» занято природой политических вещей, «Законы» отвечают на вопрос о лучшем возможном режиме Strauss, 1964 p. 138. В «Законах» в 10 книге Платон представляет то, что Штраус называет теологией и политическим учением о богах, которое состоит в замене богов космоса богами города - Платон естественную теологию подменяет гражданской теологией,

Можно выделить три момента в штраусовской интерпретации «Законов», если обратить внимание на время, т.е. на происходящее до, во время и после полудня. Беседа устроена в соответствии с солнечными часами. Утром персонажи заняты критикой существующих режимов: Персии, Афин, Спарты, и Крита. Проблема, которую каждый из них имеет, лежит в «несбалансированном» эросе (Книга 1-2). В полдень - наиболее светлое время - начинается исследование добродетелей смешанных режимов, вплоть до VII книги Все, что было до этого - «прелюдия». . Здесь же корректируются некоторые установленные ранее положения. Если раньше предполагалось, что законодателю понадобится молодой, хороший тиран, то теперь известно, что законодатель должен владеть и «тираническим» языком, и языком «нежности»; законодателю не так уж нужен тиран См. также Павлов, А. Добродетельная тирания Классическая политическая философия в поисках новой терминологии //Логос. 2015. №. 6. С. 22-43.. И только законодатель, обладающий тиранической силой, может установить наилучший режим AAPL, p. 74. . Несмотря на то, что некоторые проблемы возникают, решением оказывается прогрессивная замена теологического упорствапринципами философского характера. И здесь Штраус приходит к решению проблемы философв и города: к Ночному Совету Ibid., p. 64. . Впрочем, нельзя утверждать, будто теперь советуемый Афинянином режим становится чрезмерно похожим на то, что мы видели в «Государстве».

Часть 2. После Лео Штрауса

Глава 1. Развитие интерпретации Штрауса его последователями (А. Блум, С. Бенардет, С. Роузен)

Лео Штраус довольно рано начал привлекать студентом. Среди учеников «первого поколения» в Новой Школе оказались Говард Б. Уайт (1912-1974), Гарри В. Джаффа и Джозеф Кропси Хотя и в строгом смысле этого слова Кропси не был студентом Штрауса: он уже защитил кандидатскую по экономике и вернулся со слжубы, когда по рекомендации Джаффы стал ходить на курсы Штрауса. Штраус и Кропси стали коллегами уже десять лет спустя, в Чикагском университете. . Все они занимались преимущественно историей британской философии, философией Аристотеля и американской политической мыслью, но только Кропси в качестве своих интересов обозначил не только Адама Смита, но и Платона См. Cropsey, J. Ed. with Leo Strauss, History of Political Philosophy. Chicago: Rand McNally, 1972; Political Philosophy and the Issues of Politics. Chicago: University of Chicago Press, 1977; Plato's World: Man's Place in the Cosmos. Chicago: University of Chicago Press, 1995.. К следующему «поколению» можно отнести эксцентричного и известного как одного из наиболее способных учеников Штрауса, Сета Бенардета, философа Стэнли Роузена, и политического теоретика Аллана Блума; именно в этом периоде - примерно в 1955 г. - школа «штрауссианцев» начала свое сознательное формирование Benardete, S. Encounters and Reflections: Conversations with Seth Benardete, ed. Ronna Burger. Chicago: University of Chicago Press, 2002. P.46. В статье «Штрауссианцы», вошедшей в сборник 2008-го года под редакцией Стивена Смита, Майкл Зукерт делает грубый набросок «географии» учеников Штрауса: Zuckert, M. Straussians // The Cambridge Companion to Leo Strauss. Ed. by Steven Smith. Cambridge University Press, 2009. Pp. 263-287..

Сегодня вдохновленные Штраусом ученые образуют почти отдельную школу платоноведческих исследований, работающую чаще из департаментов политической науки, а не философии. Штраус требует уровня контроля и интерпретаторских усилий, которые многие охотно предоставили бы литературе Ferrari, G. Ferrari, G. R. F. Strauss's Plato // Arion 5 (2), 1997.. Заданная Штраусом планка высока и далеко не все его последователи оправдывают ожидания: их «штрауссианская» техника заметно отличается, если не перерастает во что-то другое. Но многие, наоборот, значительно преуспели в соединении философского аргумента и литературной формы, используя менее абстрактную герменевтику Cf. CM, SPP и Rosen, S. Plato's Sophist: The Drama of Original and Image; Hyland, D. A. Finitude and Transcendence in the Platonic Dialogues. State University of New York Press, 1995; Roochnik, D. Beautiful City: The Dialectical Character of Plato's Republic. Ithaca, N.Y, 2003; Howland, J. The Paradox of Political Philosophy: Socrates' Philosophic Trial.Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1998.. По замечанию Сета Бенардета, Лео Штраус в основном видел все в макро-режиме, оперируя большими схемами (в то время как сам Сет Бенардет прославился своей дотошностью, сыгравшей ему на руку в антиковедческих изысканиях Бенардета). В том числе и поэтому осталось много места для работы его ученикам, вне зависимости от того, что они выбирают: верное развитие его мыслей или критику частных мест, а то и наиважнейших аргументов. В рамках данной работы не представляется возможным дать полный анализ или даже обзор последователей Штрауса, ввиду их количества, но из этого числа были выбраны ученые, представляющие возможные пути продолжения разработки наследия Штрауса.

Сет Бенардет

Cет Бенардет тщательно прорабатывал работы Платона, но хотя многие антиковеды и признают его заслуги, для большинства Бенардет остается неизвестным, а его труды не получили до сих пор широкого признания: в последний раз внимание к Бенардету привлеклось с подачи его бывшей ученицы, Ронны Бергер в 2015 году, а сейчас только один исследователь, Алекс Приу открыто и целенаправленно старается популяризировать мысль Сета Бенардета The Eccentric Core: The Thought of Seth Benardete. Ed. By Burger, R. and Goodin, P. St. Augustine's Press, 2015. Priou, A. Becoming Socrates: Political Philosophy in Plato's “Parmenides.” Rochester, NY: University of Rochester Press, 2018. Бенардет, благодаря своей кропотливости в том числе, смог дополнить и расширить многие частности существующих интерпретаций Платона: например, «Софиста» и «Политика» Бенардет считает «близнецами», поскольку единство наук, представленных в каждом, было бы «телеологической физикой». Benardete, S. The Argument of the Action. Essays on Greek Poetry and Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 2000. Pp. 298-303. . Сет Бенардет взял многое от Лео Штрауса, начиная от исходных методологических установок и общего материала, до поданных ему Штраусом идей. В первую очередь это касается Гомера: Бенардет предложил свое новое прочтение Гомера, полагая, что тот был первым философствующем в платоническом стиле мыслителем. Утверждая, что у Гомера речь идет о взаимоотношениях поэзии и философии, Бенардет понимает это как проблему рационального и иррационального.

Интерпретация Бенардета «Государства» Платона представляет собой сложность для читателя в силу характерных и для Штрауса особенностей, но у Бенардета они выведены на еще более серьезный уровень: тяжело за обилием деталей увидеть суть Seth Benardete: Socrates' Second Sailing: on Plato's Republic, Chicago and London, Chicago University Press, 1989.. Однако в том, что касается «Государства» нет никаких сомнений в том, что Бенардет принимает основные тезисы Штрауса. Для Бенардета одной из главных тем оказывается «диалогический город», появляющийся Сократом в ходе разговоров с Главконом и Адимантом. Это город, в котором правителем оказывается Сократ, а Главкон и Адимант - его воспитуемые. Но вместе с тем город в речи - невозможен, и ответ на вопрос «Почему?» в том числе относится к воспитательскому процессу, проводимому самим диалогом. Вывод, к которому приходит Бенардет, однако уже знаком: Платон показывает абсурдность идеального города как проекта. Идеальный город, который выстраивают в диалоге персонажи, и диалогический город - разные вещи, и между ними существует противостояние, ссылаясь на 369b5-8. В конечном итоге «Государство» Бенардет предлагает видеть через «эйдетический анализ» cправедливости и блага Похожий на описание метода философствования Сократа у Штрауса. NRH, pp. 121-123.. Ссылаясь на «Федон», Бенардет полагает, что Платон оставляет телеологию - бесполезно искать целевые причины - ради «эйдетического анализа», процесса распознавания разрозненных мыслей, маскирующихся под «целое» (е?дз) и разво- и переворачивания их для того, чтобы изучить со всех сторон, пока не появится «подлинное» е?дз; в таком случае будет возможно эйдетическим анализом заменить телеологию, не отказываясь блага и разума, а «Государство» станет анализом блага, красоты и справедливости.

Продолжая работу над Платоном, в своей монографии о «Законах», Бенардет в двенадцати главах (соответственно 12-ти главам «Законов»), предлагает и комментарий, и интерпретацию поздней работы Платона. Его первичная цель - постараться раскрыть онтологическое измерение и объяснить, по какой причине оно оказалось сокрытым, каким образом оно «выходит на свет» Benardete, Seth. Plato's Laws: The Discovery of Being. Chicago: University of Chicago Press, 2000. P. xii.. Сравнивая «Законы» со многими другими сократическими диалогами, в особенности «Государством» и «Федром», зачастую ссылаясь на греческую мифологию, историю, трагедию, философию, Бенардет старается раскрыть слои смысла и отсылок, представляющие «Законы» как философскую и провокационную работу. «Законы» основаны на различии между тем, что Бенардет называет «эйдетической структурой блага и генетической структурой закона» P. 18.. Используя первичное разделение Афинянина благ на человеческие блага (здоровье, красота, телесная сила, богатство) и божественные блага (мудрость, умеренное состояние души, справедливость и храбрость), он утверждает, что законы «Законов» - попытка провести процедуру медиации в этой ситуации разделения, где разница самая высокая: между бессмертным и вневременным и смертным и вписанным во время. Похоже на то, как в «Евтифроне» обсуждается благочестие, но ни разу не упоминается душа, в «Законах» обсуждается онтология, но - ни слова о бытии; Бенардета это не смущает: «то, что пролегает за пределами и позади “Законов” - то, что закон сам хочет быть открытием того, что он есть» P. 348. В вопросе о благочестии и Бенардета и Штрауса интересует следующий аспект: известно, что существует два понимания благочестия. В первом случае, популярное мнение подразумевает под благочестием «исполнять то, что боги велят людям делать». Во втором случае благочестие состоит в любви к богу, в следовании за богом, прохождению его пути, подражании ему, после чего остается только два шага: стать как бог и стать богом. . Основания для этого утверждения Бенардет находит, обращая внимание на противоречивое утверждение Афинянина о том, что Песни стали для нас законами и закладывает основу для этого утверждения, обращая внимание на парадоксальное состояние Песен (п?дбЯ), ставших для нас законами (нпмьт) Игра слов, нпмьт как «закон» и как «мелодия». . Фактически, это все превратит в закон, и угроза наказания будет сопровождать все высказывания. Но Афинянин утверждает, что это просто поэт, создатель музыки; он ничего противоречащего законам города не делает. Однако в VIII главе становится ясно: музыка воспитывает душу, а душа имеет особый доступ к обретению знанию, а то знание, которое гражданину следует обрести - знание добродетели. Чтобы укрепить свой аргумент, Бенардет обращается к рассуждениям Платона об уголовном праве, которое необходимо только потому, что образование не выполняет свою задачу (не всегда): обязательно найдутся тугодумы и девианты. Поскольку закон - это инструмент для обучения и для принуждения, решение о том, как поступать с нарушителем закона, зависит от судей, что требует знания природы души, а именно этому музыка (в самом широком смысле) призвана учить. Так философия входит в город - дверью оказывается нарушитель закона, которого следует наказывать.

Приоритет души Бенардет связывает и со своими рассуждениями о законе и о добродетели: это позволяет ему вернуться своей главной теме, к различению между эйдетической структурой блага и генетической структурой закона. Изначально благо было отделен от справедливого и прекрасного (красивого) - последнее принадлежало к временному миру. До этого Афинянин ничего о них - вместе - не говорил, однако в 12 главе Бенардет утверждает, что Афинянин идентифицирует индивидуальное с душой. Таким образом справедливое и прекрасное становятся телесными отражениям божественных благ души. Подлинная политическая цель города - вспоминая сказанное Чужеземцем о том, что все элементы наших законов должны смотреть на одно и то же, на добродетель - примирить благо с красотой и справедливостью, разрушить различие между временным и а-временным. На этом Бенардет не останавливается: его тезис о том, что Афинянин в сократической манере оканчивает диалог началом нового, чтобы выйти за рамки закона и искать ответы на вопросы (которые он, конечно, предлагает), относится к самому бытию. В эпилоге, посвященном «О Законах» Цицерона, Бенардет находит этому подтверждение.

В«Трагедии и комедии жизни: “Филебе” Платона» Бенардет не предлагает ничего примечательного нового по поводу вопроса об «одной и многих» или диалектического метода, ни по вопросу о «четверной разделении бытия», ни на много обсуждался вопрос о истинных и ложных удовольствий Benardete, S. The Tragedy and Comedy of Life: Plato's Philebus. Chicago and London: University of Chicago Press, 1993.. Его цель - полная переоценка. На первый взгляд ничего революционного его перевод не ищет: Бенардет прикладывает усилия, чтобы сохранить характер греческого текста, следовать структуре длинных предложений Платона и его специфической фразеологии - такая верность часто делает перевод причудливым и довольно трудным для понимания; безжалостная эксплуатация того, что Бенардет принимает за каламбуры способна утомить даже самого тренированного читателя: каждый раз, когда Платон использует слово рес?мбй или дйбресбЯнейн («проводить», «доводить до конца», «заканчивать»), он рассматривает их как намек на одну из наиболее важных отличительных черт диалога - рЭсбт и ?рейспн («предел» и «неограниченность»). Обрастая обилием лишних деталей - побочный эффект рачительности Бенардета, следующего основным положениям метода Штрауса - текст Платона становится все более громоздким и непривлекательно загадочным, в итоге начиная вызывать раздражение, переходящее в скуку. Однако в результате все оказывается вовсе не так серо: «Филеба» Бенардет эзотерически прочитывает так, что скрытое послание оказывается ницшеанским: не абстрактные принципы, а жизнь побеждает, смешанная жизнь, которая для Бенардета символизируется музыкой: песня в сопровождении кифары, мысль в сочетании с удовольствием Возможно, Платону следовало принять такой поворот и утвердить жизнь как высшее благо, чем абстрактные принципы. Однако крайне маловероятно, что он сделал это, несмотря на все мастерство Бенардетf в чтении между строк и за ними, и несмотря на все его дополнительное богатство литературы и философии. аллюзии, которые сочетают в себе каббалистическую тонкость и прустовское изящество..

Говоря же о методологических различиях другого рода, «логографическая необходимость» Штрауса в понимании Бенардета принимает более динамичный вид - он ее связывает с временным, или последовательным измерением Benardete, S. The Rhetoric of Morality and Philosophy: Plato's Gorgias and Phaedrus. Chicago: University of Chicago Press, 1991..

Аллан Блум

Со Штраусом Аллан Блум познакомился еще студентом в 1950-ые, а прославился не своими работами о Платоне и даже не своими переводами, а внезапно ставшей бестселлером книгой «Закрытие американского сознания» (The Closing of the American Mind) Bloom, A. The Closing of the American Mind. New York: Simon and Schuster, 1987.. Впрочем, даже в ней Аллан Блум в итоге приходит к Платону. Во второй части, посвященной «Штрауссианской географии», Майкл Зукерт посвящает шестую главу началу «штрауссианских исследований», приводя в примеры «Добродетельную республику» (The Virtuous Republic) Уолтера Бернса, «Находя основание» (Finding the Founding) Мартина Даймонда, и аристотелизацию Америки Гарри Джаффой, а в последней, седьмой, главе рассматривает «штрауссианскую географию», поделив США на привычные «Западный берег», «Восточный берег», «Средний запад». К восточному берегу относят Аллана Блума - в части, посвященной ему, Зукерт уделяет внимание «Закрытию американского сознания», стараясь ответить на критику и пролить свет на истинные намерения Блума (впрочем, стоит признать, что иногда Блума..), но обращает внимание на то, что отличие от Даймонда и Джаффы, Блум сосредоточился не столько на Америке в своих исследованиях - его интересовала тема воспитания (в связи с чем он выпустил свои переводы «Эмиля» Руссо и «Государства» Платона) и литература. Но чем бы Аллан Блум ни интересовался, запомнится он именно «Закрытием», в котором Блум не только обвинял предпочитающих книгам музыку подростков, но и попытался отследить историю болезни Америки, в результате чего наметил маршрут Локк-Руссо-Ницше-«нигилизм по-американски», следуя по которому Блум предлагает свой вариант известной «теории трех волн» Штрауса. Точно как Штраус Блум указывает на нездоровые последствия современности и достигшей Америки к 20-му веку поздней европейской мысли, а Макса Вебера (и, отчасти, Зигмунда Фрейда) Блум видит главными передающими механизмами CAM, p. 170, 185-188..

Блум и Штраус вместе отстаивают противоречивую позицию, начиная уже с того, что «фундаментальные» проблемы многих антиковедов (единство платоновской мысли, авторство некоторых диалогов и т.д.) их не слишком занимают: Штраус не только цитирует, но и в целом придет большое значение диалогам «Минос» и «Соперникам», хотя подавляющая честь сегодняшних платоноведов сомневаются, стоит ли признавать, что они были написаны Платоном CM, p. 51, 56, 77. . То же касается - в определенном смысле - и Блума, но в определенном смысле он идет дальше, занимая более радикальную позицию, впрочем, всегда оставаясь в согласии с основными принципами Штрауса Сс. CM, p. 60 и PAW.. Если Штраус говорит, что без знания деталей не понять Платона полностью, то Аллан Блум считает, что ни о каком понимании подлинного смысла («real meaning») говорить нельзя, если не понимаешь каждую деталь.

Хотя Блум время от времени идет на уступки третьему предложению Штрауса («Америка -- это хорошо»), они представляются в основном риторическими. На самом деле Америка Блуму не нравится, и Блум решает напряженность в рамках трех принципов Штрауса, решительно отступая от третьего, но особенно строго придерживаясь первых двух («Америка -- это современность»; «Современность -- это плохо»). Литература, написанная спустя пятнадцать лет после смерти Штрауса, спустя десятилетия после травматических 60-ых годов, произвела на Блума меньшее впечатление, чем на Штрауса остатки премодернизма в Америке. Религия, в частности, представлена Блумом как умирающая и неэффективная сила. Более того, хотя он и замечает, что первая волна (волна Макиавелли, Гоббса и Локка) философии превосходит во вторую и в третью, он гораздо больше впечатлен силой критики первой волны последней, моральными и человеческими недостатками первой волны мышления и практики. Он верит в уязвимость американской культуры первой волны ко вторжениям третьей волны.

Стэнли Роузен

Стэнли Роузен - пример ученика Штрауса, не повторяющего идеи учителя, стараясь их расширить мелкими найденными деталями, но способного выступить с критикой. В отношении предлагаемого Штраусом сократическо-платоновского пути Роузен выражает свои сомнения и считает, что Штраусу не удается доказать превосходство этой альтернативы и заключает, что анализ современности, предложенный Штраусом, сам является типично современным тропом.

Долгое время придерживаясь и соглашаясь с интерпретацией Штрауса, Роузен уже после защиты диссертации начал отходить от своего учителя, и если в его комментарии «Пира» различия еще не так видны, то в «Государстве» Роузен критикует и Штрауса в том числе, хоть и следуя некоторым методологическим установкам Хотя Роузен и один из наиболее уважаемых студентов Штрауса даже среди неприятелей последнего, заслуги Роузена все еще остаются оцененными чрезвычайно малым кругом специалистов. См. A. MacIntyre, Transformations of Enlightenment: Plato, Rosen and the Postmodern // Logos and Eros. Essays Honoring Stanley Rosen, ed. de Ranasinghe, N. St. Augustine's Press, South Bend, 2006. Pp. 13-26.. Классическая «гипотеза» в конечном счете является результатом морального выбора, как и современная «гипотеза». Более того, Штраус был бы модернистом, который с интересом использовал бы защиту классиков для защиты, на самом деле, консервативного измерения самой современности. Его представление о природе классической философии было бы неадекватным, потому что это была бы, по сути, ницшеанская концепция философии как акта воли, в то время как для Штрауса эта воля имеет естественную основу. Однако оправдание естественного фундамента, по мнению Розена, тоже ведет в тупик. Розен отмечает, что Штраус намеревается «вылечить» древних от «иллюстрированной» риторики и восстановить их, даже подчеркнув особенности их экзотерического дискурса: безмятежность и умеренность. Розен сомневается в умеренности в случае Платона, учитывая, что публикация Платона его диалогов и обстоятельства, при которых он это сделал, была революционным актом крайнего бесстрашия, а бесстрашная мысль будет иметь последствия. Розен утверждает, что Платон был «современным», а не «древним» Rosen, S. Hermeneutics as Politics, New York: Oxford University Press, 1987. P. 167. . Дискуссия вновь возвращает Платона к Платону: каков характер его (политической) философии? Его философия проявляется в написании диалогов и в институте академии. Несмотря на то, что Розен был смелым в творчестве Платона, следует также помнить, что это была работа, построенная с осторожностью: смелость платоновской мысли вполне совместима с учетом предусмотрительности.

Когда уже началась работа над лекциями Штрауса о Пире, в 1967 году Роузен опубликовал результаты своих исследований «Пира», в самом начале книги принося благодарность Лео Штраусу и называя его «своим учителем, научившим Роузена читать Платона <…> и являющимся его pater tou emou logou. Структура комментария напоминает выбранную Штраусом (одна речь - одна глава). Впрочем, несмотря на то, что Роузен часто благодарит Штрауса и никогда не забывает о том, что интерес к Платону вызвал у Роузена в том числе и его учитель, Роузен далеко не во всем согласен со Штраусом, и это касается не только каких-либо частностей, но предлагаемой Штраусом программы в целом Ibid.. В «Герменевтике как политике» Роузен утверждал, что для Штрауса философия была «актом воли» или «решением» Ibid., pp. 110-111.. Если это и могло было бы быть так для современной философии, то в античной философии все обстояло иначе. В той же книге Роузен обращает внимание на то, что ровно тот же Штраус, который утверждает, что интерес и забота философа о политике или политической философии - просто экзотерический фасад философии, крайне редко предлагает «технические» философские аргументы. Так он вплотную, до опасного близко, подходит к тому, чтобы предположить, что все «техническое» как противоположное политическим или человеческим проблемам, так же экзотерично Ibid., p. 121.. В «Метафизике в обычном языке» Роузен во многом разворачивает уже озвученную в адрес Штрауса ранее, в 1987 году, критику Stanley Rosen: Metaphysics in Ordinary Language. New Haven: Yale University Press, 1999..

Самым первым и очевидным пунктом разногласий между Штраусом и Роузеном можно называть находимую им у Штрауса склонность «опорочить» Идеи Платона. Вдохновением к этому для Штрауса во многом, по мнению Роузена, стал Фараби - в «Философии Платона и ее частях» он ни разу не упоминает идеи; сам Штраус также упоминает теорию идей Платона крайне невеликое количество раз, в то время как сам Роузен в «Обычном языке» утверждает, что учение Платона крутится вокруг эроса и Идей WIPP, p. 38-39; CM, pp. 119-120. Здесь Штраус рассматривает Идеи, но но поясняет, что, как принято понимать, это учение «очень сложно для понимания», начиная с того, что оно совершенно невероятно, не говоря уже о его фантастичности. Стэнли Розен в свою очередь комментирует, что ничто из сказанного Штраусом не делает учение об Идеях более трудным для понимания или менее фантастическим. Rosen, S. Hermeneutics as Politics. Oxford University Press, 1987. Pp. 153-156.. Однако он не считает, что Идеи должны остаться теми основаниями, которые мы разыскиваем Stanley Rosen: Metaphysics in Ordinary Language, pp. 166, 230. . Хотя он и признает ключевую человеческую, политическую или педагогическую роль нашей «интуиции» ценностей или целей (т.е. Идей), он стремится подчеркнуть и другую роль интуиции, а именно, «техническую» или метафизическую Ibid., pp. 247-49.. Впрочем, отрицая «теоретическое единство» практики и теории, Роузен (и часто обращая внимание на различие между «анализом» и «жизнью», аргумент Роузена очень напоминает аргумент Штрауса о «фундаментальном дуализме», или «ноэтической гетерогенности» Ibid., рp. 28-30, 50-52, 278. Cf. глава 3 (анализ эроса в «Пире» и «Федре», где Идеи играют важную роль) и глава 5 (анализ восприятия в «Филебе» и «Теэтете», где они уже не так важны). Cf. ibid., p. 278 и WIPP, p. 39. О «ноэтической гетерогенности» см. Strauss, L. The Rebirth of Classical Political Rationalism, ed. Thomas Pangle. Chicago: University of Chicago Press, 1989. P. 142. . Имплицитно Роузен выделяет две задачи эзотерики, которые сам Штраус определил, но не всегда направленно разрабатывал: представление политического лица философии и начало с поверхности (живое настоящее или практика), а не глубины (технические или теоретические вопросы). Конечно, Розен обеспокоен почти исключительно последним мотивом эзотерики, потому что уверен (и доказывает это), что такой эзотеризм встроен в характер повседневной жизни.

Если Штраус выступал против позитивизма и историцизма, то Роузен, например, говорит о веяниях в области платонических исследований («странная комбинация филологического историцизма и аналитической философии», где с одной стороны «герменевтические пресуппозиции Geisteswissenchaften» требовали читать Платона как «дитя своего времени», а с другой стороны - формальный язык, который стремился извлечь из литературной композиции ряд аргументов, проверить их на логическую обоснованность путем перевода на языки теории формальных множеств и предикатного исчисления или неформальной семантики естественного языка), впрочем, никакого крестового похода не объявляя, а только намечая интеллектуальный ландшафт, в котором его собственные исследования и мнения вступали в конфликт с большинством англоговорящих платоноведов, в частности, в вопросах методологии и методологического инакомыслия. Об этом Роузен говорил как в конце 1960-ых, так и 20 лет спустя, в 1986-ом году, в своем предисловии к переизданной версии комментария «Пира» Платона, хоть и усматривая определенные сдвиги («приятные изменения») в подходах к чтению Платона, связывая их с постмодернизмом и коррелятивным распространенным интересом к герменевтике, объявляя эпоху пост-аналитической философии, но тем не менее замечая особенность платонических исследований: доминирующий в них подход оказался будто бы нетронутым. Возвращаясь к отношению Роузена, он не собирается ни с кем воевать, а только с интересом наблюдает за разворачиванием событий и ни в коем случае не считает зарегистрированные им изменения чем-то вредным или плохим О сегодняшнем «платоноведческом консенсусе» см. также Глухов. А. А. Перехлест волны. Указ. соч. Стр. 203-205. Алексей Глухов в том числе ссылается в указанном месте на М. Шофилда и Дж. Воллача в качестве примеров последней установки на синтез учитываемого исторического контекста и разворота «значимости мысли для нашей эпохи»..

Сегодня в Америке продолжает свою работу центр Лео Штрауса в Чикаго, проводятся конференции и семинары в Клермонтском колледже, но мысль Штрауса уже давно была экспортирована, и если в Великобритании Лео Штраус традиционно и открыто нелюбим - его «ироническому прочтению» предпочитают Кембриджскую школу, то в Европе подход Лео Штруса снискал популярность. Его активно переводят, но далеко не всегда с наследием Штрауса действительно работают. Один из таких примеров - Франция, где Штраус чаще всего оказывается в сравнительных работах несмотря на то, что все его основные работы переведены и доступны. Сложно конкурировать с Люком Бриссоном и Пьером Мананом, но все же некоторые примеры продолжающих тем или иным образом сюжетную линию, предложенную Штраусом, есть Brague, R. Leo Strauss et Maпmonide //Maimonides and Philosophy. Springer, Dordrecht, 1986. Pp. 246-268. Juan Pablo Lucchelli. Lacan avec Platon: le Socrate de Lacan. Philosophie. Universiteм Pantheмon- Sorbonne - Paris I, 2015. . Похожим образом обстоит дело и Испании Единственным исключением и главным послом Штрауса является Антонио Ластра. Ластра защитил докторскую диссертацию по философии на тему «Природа политической философии. Исследование условий и источников мысли Лео Штрауса» (La naturaleza de la filosofiмa poliмtica. Estudio sobre las condiciones y las fuentes de la obra de Leo Strauss), которую он позже опубликовал. Lastra, A. La naturaleza de la filosofiмa poliмtica. Un ensayo sobre Leo Strauss Diego Mariмn, Murcia, 2000. После этого Ластра перевел совместно с Хосепом Монсерратом-Моласом почти все основные работы Штрауса, проводил семинары, посвященные Лео Штраусу. .На своей родине Штраус оказался практически монополизирован Хенриком Майером, занятым последние 20 лет масштабным проектом публикации всех работ и писем Штрауса: на сегодняшний момент уже закончена работа над первыми тремя частями, а выход следующей части запланирован на 2020 год. За это время Майер выпустил сборник эссе Штрауса («Лео Штраус и теолого-политическая проблема») и монографию «Карл Шмитт и Лео Штраус: скрытый диалог», переведенную на русский язык в 2012 году. Помимо Майера, в Германии получили некоторую долю внимания исламская философия в прочтении Штрауса. Зато в Италии Штраус до сих пор не сдает позиций: его работы не только издают и переводят, но многие исследователи обращаются к его мысли, впрочем, не в лоб эксплуатируя труды Штрауса, а чаще всего предлагая более эклектичный подход.

Среди наиболее оригинальных работ можно выделить результаты Алессандра Фусси. Фусси имела долгий опыт обучения и преподавания в США, но в 2003 году она вернулась в Италию и начала работать моральную философию на философском факультете Пизанского университета. Ее исследования сначала касались политических и этических последствий риторики и проводились на основе анализа «Горгия» и других диалогов Платона. Уже здесь Фусси продемонстрировала удивительную преданность Штраусу, которую она сохранила, несмотря на сдвиги своих интересов: последняя монография Фусси посвящена в том числе современным дискуссиям о природе желаний и интерсубьектных аспектах моральной жизни в рассмотрении Жака Лакана, Ханны Арендт, Левинасе и Уильямсе. В «Городе в душе. Лео Штраус, читатель Платона и Ксенофонта» (La cittа nell'anima. Leo Strauss lettore di Platone e Senofonte) Фусси предлагает точную и гибкую работу, состоящую из двух основных частей: «Штраус, толкователь древних: вопросы методики» и «Древние и современные», соответствующую не непосредственно упоминаемым в подзаголовке Платону и Ксенофонту, а представляющую - в первой части - дискуссию о способе чтения, используемом Штраусом и - во второй части - экспозицию того, что Штраус, по собственному утверждению, нашел у древних в отношении проблем фундаментального характера Fussi, A. La cittа nell'anima. Leo Strauss lettore di Platone e Senofonte, Pisa: Edizioni ETS, 2012.. Главным образом использовались работы Штрауса, посвященные «Гиерону» Ксенофонта, дискуссиям на эту тему между Штраусом и Кожевым и их частная переписка, опубликованная много лет спустя, а также основополагающей проблеме философского эротизма и политического эротизма. Фусси рассматривает Штрауса как классика и читает его соответствующим образом, полагая, что Штраус писал эзотерически. Одна из основных и возвращающихся тем книги - ихмьт, вместе с тем являющаяся и причиной написания книги: автор выступает против часто повторяющихся унизительных суждений в отношении герменевтических предложений Лео Штрауса: в частности, она отвечает английскому профессору античной философии, Майлзу Берниту, оставаясь с ним в диалоге практически с начала и до конца книги, но в то же время и не забывая о дискуссии о форме «колониализма», которую представляет историзм (она рассматривает в § 1.3 критику Штраусом Коллингвуда, которая соотносится с позициями Бернарда Уильямса (§4). Из особенностей исследования Фусси, позволивших ей иначе взглянуть на Штрауса, нужно выделить связь, проводимую ею между Штраусом и психоанализом.

Глава 2. Наследие Лео Штрауса в XXI веке

Сегодня, уже почти полвека спустя после смерти Штрауса, едва ли можно обнаружить прямых последователей Лео Штрауса, но однозначно можно говорить о том, что мысль Штрауса участвует в различных попытках синтезировать и предложить новые преломления Например, Мэтью Шарп, сочетая свои интересы к психоанализу, критической теории и политической философии, уже несколько лет подряд в статьях прорабатывал варианты встреч проблем, озвученных Лаканом и Штраусом, с 2010 года собираясь закончить монографию «Жак Лакан и Лео Штраус: древние и современные». . Вместе с тем процветает сравнительный жанр, продолжает жить серия издательства SUNY Press и каждый год оказываются опубликованными какие-то работы из архива Лео ШтраусаMcllwain, D. Michael Oakeshott and Leo Strauss: The Politics of Renaissance and Enlightenment. Springer, 2019; Strauss, L. Toward Natural right and history: lectures and essays by Leo Strauss, 1937-1946. Ed. By Colen, J. and Minkov, S.: Chicago; London: The University of Chicago Press, 2018. Что касается архива Лео Штрауса, работа с ним требует чрезвычайных усилий, и запал ранее занятых в этом проекте лиц изрядно поиссяк, но и возраст у этих людей уже почтенный. Например, Клиффорд Орвин уже второй год не может закончить подготовку расшифровку курса лекций Штрауса о Фукидиде, и, скорее всего, и не закончит. Иначе говоря, вполне вероятно, что энтузиастов останется критически малое число. . Пять лет назад Такер Ланди постарался в своей монографии “После Лео Штрауса: Новые перспективы в платонической политической философии» предложить что-то новое Landy, T. After Leo Strauss: New Perspectives in Platonic Political Philosophy. Albany: State University of New York Press, 2014.. Книга Ланди - попытка заявить о необходимости двигаться дальше, т.е. работать после Лео Штрауса, но при этом не оставляя его. Наиболее интересное и живое его предложение - разобраться с теми дуализмами, которые Лео Штраус, исследуя древних и новых, оставил: речь идет об известных парах: древние и современные, философия и город, философия и поэзия, Афины и Иерусалим. В каждой работе Штраус поднимает вопросы, на которые далеко не всегда предоставляет ясный ответ. Вопросительная форма философствования и комментирование текстов - не только отвечает позициям, на которых стоит Штраус, не только соответствует духу его времени, но и педагогическим целям Штрауса, которые он действительно преследовал. Но хотя Ланди и начинает за здравие, впоследствии его аргументационная тактика становится все более виляющей. Отрицая концепцию эзотерического письма, Ланди не старается ее опровергнуть; он решает пропустить некоторые важные для анализа мысли Штрауса сюжета - например, важность аль-Фараби для Лео Штрауса. Упомянутые дуализмы Штрауса могут разрешиться в случае, если мы признаем, что одно - выше другого (философы и не-философы, теория и практика, разум и тело и т. д.) Ibid., p. 70-71.. Для Платона и для Штрауса первенство безоговорочно принадлежит теоретической жизни, жизни разума. Ланди же отрицает его. Что он предлагает? Проект объединения: совместить современное понимание природы с античным пониманием человеческой души, чтобы углубить и сделать более твердыми основания современного политического либерализма Ibid., p. 135.. Ланди эту программу называет «сократическим либерализмом» и полагает его в качестве альтернативы «платоническому либерализму», который он вычитывает у Штрауса, но последний в значительной мере более открыт возможности философии Smith, S. Reading Leo Strauss: Politics, Philosophy, Judaism. Chicago; London: The University of Chicago Press, 2006. Pp. 104-7.. Проект Ланди же похож на аристотелизацию Америки, сходную с позициями «штрауссианаца западного берега», вроде Гарри Джаффы, на которого ссылается и сам Ланди. Наконец, что касается философии и поэзии, Ланди не готов принять вариант подчинения поэзии философии, который предлагают Платон и Штраус: Ланди выступает за более дипломатичный вариант, за взаимодополняемость философской и поэтической мудрости. Если в книге Лэнди предлагается постштраусианская задача развенчать штраусовский дуализм и разрешить установленные им проблемы в пользу синтеза или примирения, то в то же время она показывает, что пока дуалистическое мышление Штрауса воспринимается всерьез, от него не так просто избавиться.

Уже упоминавшаяся Кэтрин Зукерт в своей монографии “Политика Макиавелли» (Machiavelli's Politics) в определенном смысле использовала результаты своих исследований Платона: Макиавелли она называет «великой альтернативой Платону». Представленная Платоном философия - наилучшая форма человеческого существования; этому заключению Макиавелли бросает вызов, утверждая в качестве наиболее важных аспектов человеческой жизни политические аспекты. Нет великого человеческого достижения, не предполагавшего бы существования политического порядка (но политический порядок - очень сложно установить, а поддерживать его еще сложнее). Как выдвигающий свой наилучший способ жизни - политическое лидерство, в качестве соперника сократической философии Ксенофонт, величайшие политики характеризовались наличием «экстраординарных добродетелей», как политических, так и интеллектуальных. Но Макиавелли пошел дальше Ксенофонта, показав, как политический порядок, удовлетворяющий желания большинства людей, а значит защищающий их собственные жизнь, собственность, семью и свободу (а не занимающийся интересами меньшинства) может быть основан и поддержан. Макивелли призывает в политике действовать эффективно, сила и обман - носят необходимый характер Однако разве Макиавелли «выдумал» эту необходимость?.

За последние 15 лет в современной политической философии Китая наметилось наиболее популярное, организованное и лучше всего финансируемое направление: штрауссианское. Это может показаться необычным, и так кажется и многим китайским интеллектуалам, удивляющимся популярности Штрауса в китайских университетах. Впрочем, впервые Лео Штраус появился в Китае в 1958 году. Спустя 8 лет была переведена на китайский «История политической философии», но в то время очень немногие обратили внимание на мысль Штрауса. Все изменилось позже, когда профессор Лиу Сяофэн решил популяризовать и интерпретировать ее в 2000 году. Лиу - один из наиболее выдающихся исследователей в Китае, переводчик Карла Шмитта (популярного не менее, чем Лео Штраус), Александра Кожева, Лео Штрауса и Макса Шелера. В рамках своей книжной серии «Гермес: Классика & интерпретация» (Hermes: Classic& Interpretation) он перевел более 100 работ западных исследователей, включая многие книги Штрауса («Политическая философия Гоббса», «О Тирании», «Естественное право и история») и его учеников, «Маску и Просвещение» (The Mask of Enlightenment) Стэнли Роузена.

Причины, по которым Лиу и его последователи проявляют такой стойкий интерес к Штраусу и стремятся распространять его идеи, как они их понимают, многосложны. Во-первых, на теоретическом уровне они согласны с тем, что Лео Штраус назвал «возвращением к древности», и с его утверждением, что он способен понять, что говорил Платон и другие классики, точно так же, как они понимали друг друга. Это означало, что большинство современных ученых неправильно истолковало классику - не смогли отказаться от своих собственных теоретических обязанностей и предосторожностей. Во-вторых, на практическом уровне они обеспокоены последствиями скептицизма и нигилизма, приписывая их современности и либерализму. Китайские штрауссианцы стремятся примирить традиционные ценности с современным миром. Стоит заметить, что в современном Китае критика либерализма или демократии никакой опасности не представляет, и даже более того: критика либерализма имеет репутацию более глубокой и вдумчивой, в сравнении с тем, что утверждают вульгарные приверженцы либерализма. Лиу неприязненно относится и к демократии, и к либерализму, привлекая на свою сторону и молодых китайцев Второй любимец Лиу - Карл Шмитт. Объединив свои интерпретации Штрауса и Шмитта, Лиу, используя идеи Штраус, укрепил себя в решимости искать абсолютный стандарт моральных ценностей и критиковать либерализм как причину упадка нравов общества и морального нигилизма. Используя идеи Шмитта, Лиу отвергнул либеральную демократию и продолжил то, что он называет «Великой политикой». . В-третьих, хотя общим местом является миф о Штраусе как «теоретике» администрации Буша и войны в Ираке, но, как ни странно, как раз это китайцы и восприняли: многие из них верят, что они члены избранного меньшинства и получат право править миром. Во многом интерпретация Лиу основана и на взглядах Майера, т. е. в отличие от другого популяризатора (куда менее активного) Лео Штрауса, Гань Яня, переводившего «Естественное право и историю» и написавшего к ней вводную статью, у Лиу есть и предпочтения в отношении политической теологии.

Говоря о том, каково последователям Штрауса сегодня, приходится констатировать, что последователей, как таковых, немного: куда больше популяризаторов и симпатизирующих. Сет Бенардет в беседе со своей ученицей, Ронной Бергер и Майклом, вспомнил, как Штраус ему о вопросе, касающегося происхождения - от философов или от софистов? - различения между physis и nomos, сказал, что «это не значило бы для тебя то же, что и для меня». Существует несоответствие между приведшим к некоторой интуиции опытом, и выводом, который затем передается; в этом отношении Бенардет ощущал, что «никогда не получится наверстать упущенное». Возможно ли «учителю» проработать нечто, после прийти к некоторому заключению, а затем передать его студенту? Возможно ли после студенту привнести после что-то еще? Сам Бенардет, продолжая рассуждения, припомнил Джеральда Холтона, писавшего о первом поколении физиков, столкнувшемся с «чрезвычайными трудностями» (в которых Бенардет видел «платонический характер»), однако за два поколения все философские проблемы полностью сошли на нет: осталось одна лишь «техника». Можно подумать, конечно, что если «первооткрывателю» потребовалось так много сил на его прорыв, могло быть сложно развивать свои заключения, в то время как следующее поколение как раз имело бы возможность сделать из этого нечто большее. Этому примеру сам Сет Бенардет предлагает условную формулу «отношения между kalon и истинным», где kalon- «озарение», иллюстрацией которой предлагается линия от греческих поэтов к Платону. К сожалению, вряд ли этот наивный сценарий применим к ученикам Штрауса в целом, но стоит отметить, что Штраус в «Политической философии и истории» призывает разделять «унаследованные» знания и «независимо приобретенные знания» и относиться к ним по-разному Strauss, L. Introduction to History of Political Philosophy // Strauss, L. An Introduction to Political Philosophy. Wayne State University Press. 1975. .