Философия и история науки

Наука и культура:

Суть проблемы, по словам Мамардашвили, заключается в том, что сама возможность постановки вопроса о науке и культуре как о различных вещах связана с различием между содержанием тех интеллектуальных или концептуальных образований, кот-е мы называем наукой, и существованием этих же концептуальных образований или их содержаний.

Научное знание, по мнению Мамардашвили, объективно (кстати, об объективном существовании знания говорили также Платон и Гегель):

Формулировка универсальных, например, физических законов не может быть ограничена частным, конкретным характером человеческого существа. Более того, физические законы не зависят также от того факта, что те наблюдения, на основе кот-х они формулируются, осуществляются на Земле, т.е. в частных условиях планеты Земля. Наука с самого начала своего возникновения ориентирована космически в своем содержании. Наука, взятая в этом измерении, предполагает не только универсальность человеческого разума и опыта по отношению к любым обществам и культурам, но и вообще независимость своих содержаний от частного, природой на Земле данного вида чувственного и интеллектуального устройства познающего субъекта. Не говоря уже о том, в каком обществе и в какой культуре находится человеческое существо, кот-е каким-то образом такие универсальные физические законы формулирует.

Культура есть субъективная сторона знания:

Знание - не бесплотный мыслительный акт «видения через», а нечто, обладающее чертами события, существования и, можно сказать, культурной плотностью. Есть различие между самим научным знанием и той размерностью, в какой мы владеем содержанием этого знания и своими собственными познавательными силами и их источниками. Вот это последнее, в отличие от природы, и называется культурой, взятой в отношении к науке.

Знание объективно, культура же - субъективна. Она есть субъективная сторона знания, или способ и технология деятельности, обусловленные разрешающими возможностями человеческого материала, и, наоборот, что-то впервые конституирующие в нем в качестве таких «разрешающих мер» (о последних мы тогда и должны будем говорить как о культурно-исторических, в водя понятие культуры на фоне отличения ее от природы).

Культура есть способ существования знания (культурный механизм в науке):

Мамардашвили не рассматривает внешнюю проблему отношения науки в культуре в целом с ее другими составными частями (обыденным СЗ, религией, правом, искусством), он просто «выбирая тропики, выбрал ту, в границах кот-ой рассматривает саму науку как культуру», а точнее культурный механизм в науке. Культурой наука является в той мере, в какой в ее содержании выражена и репродуцируется способность чела владеть им же достигнутым знанием универсума и источниками этого знания и воспроизводить их во времени и пространстве, т.е. в обществе, что предполагает, конечно, определенную социальную память и определенную сис-му кодирования. Эта сис-ма кодирования, воспроизводства и трансляции определенных умений, опыта, знаний, кот-ым дана человеческая мера, вернее размерность человечески возможного, сис-ма, имеющая прежде всего знаковую природу, и есть культура в науке, или наука как культура.

Наука и ценности:

Наука не имеет конечной размерности, т.к. в науке чел направлен на явления, выходящих за пределы конечных целей, на надчеловеческое. И в этом смысле, чел - существо уникальное, способное думать о том, чем оно само не является и чем не может быть. Объективное знание неотделимо от сознания челом своего места в мироздании, при этом оно не имеет отношения к ценностям, не может быть к ним сведено, т.е. не может быть сведено к значению чего-либо для чела. Именно такая ориентация в познании на надчеловеческое есть один из факторов образования самого чела, формирования и развития его сущности.

Наука является ценностью ровно в той мере, в какой она никакой ценностью не является и не может быть ею, не перестав быть особым человекообразующим фактором. Т.е. наука представляется человеческой ценностью в той мере, в какой отрываемым ею содержаниям и соответствующим состояниям человеческого сознания не может быть придана никакая ценностная размеренность.

Наука и применения:

Мамардашвили считает, что наука производит только знания и не сущ-вует прикладных наук - сущ-вует лишь наука и ее применения. Знание сущ-вует в науке лишь как нечто, что непрерывно производит другое знание и находится в принципиально переходном состоянии. Если какое-то знание сущ-вует в виде элемента, участвующего в производственном процессе, то мы имеем дело не с явлением науки, а с каким-то другим явлением, подчиняющимся другим законам.

Наука и философия:

В теоретико-познавательном исследовании анализируются имеющиеся научные понятия, эксплицируемые в рамках самого же способа построения этих понятий, но взятых уже как понимаемые философом, который видит в них идеальности мышления, разъясняемые в рамках определенного мировоззрения. Т.е. то, что называется «теорией познания» или «методологией» является просто дополнительной работой к уже проделанной. Ведь, например, физику, который строит понятия, не нужно при этом говорить о гносеологических свойствах этого построения (это не его специальная задача). Но приходит методолог и выявляет все, что скрыто в физической теории. И здесь происходит парадокс, когда методология отделяется от философии и становится частью самой науки. Но ведь она и не была самостоятельным образованием, поэтому понятно, что физики, увидев не всегда грамотные усилия философов, забирают обратно то, что те присвоили себе под видом «теории познания». Они могут сами внутри физики или внутри биологии строить соответствующие разделы и чаще делают это лучше, чем философы. Иногда бывает так, что профессиональные физики являются одновременно и профессиональными философами.

Итак, опорные точки вопроса о соотношении науки и культуры:

существование объективной науки;

статус науки и культуры (что есть что);

культурный механизм в науке: что есть культура в науке;

соотношение науки и философии.

72. Соотношение науки и мифологии в философии А. Ф. Лосева

В работе «Диалектика мифа» Лосев «протестует» против таких «лженаучных предрассудков» относительно соотношения науки и мифологии, как:

понимание мифологии как первобытной науки: «несмотря на всю абстрактную логичность науки, почти все наивно убеждены, что мифология и первобытная наука - одно и то же»;

мифология предшествует науке: наука появляется из мифа, «наука побеждает миф».

Никто не станет утверждать, г-рит Лосев, что мифология (та или иная) есть наука вообще, т.е. современная наука. Но если развитая мифология не есть развитая наука, то как же развитая или неразвитая мифология может быть неразвитой наукой? Если два организма совершенно несходны в своем развитом и законченном виде, то как же могут не быть принципиально различными их зародыши?

Т.о., мифология не является первобытной наукой.

Первобытная наука, как бы она ни была первобытна, есть все же как-то наука, иначе она совершенно не войдет в общий контекст истории науки и, следовательно, нельзя ее будет считать и первобытной наукой. В первобытной науке, несмотря на всю ее первобытность, есть некоторая сумма вполне определенных устремлений сознания, кот-е активно не хотят быть мифологией, кот-е существенно и принципиально дополняют мифологию и мало отвечают реальным потребностям последней.

Т.о., первобытная наука есть все же наука и не есть мифология.

Миф насыщен эмоциональными и жизненными переживаниями. Первобытная наука тоже эмоциональна, наивно-непосредственна и в этом смысле вполне мифологична. Но в первобытной науке мифологичность является не «субстанцией», но «акциденцией»; и эта мифологичность характеризует только ее состояние в данный момент, а не как науку саму по себе. Уже на первобытной ступени своего развития наука не имеет ничего общего с мифологией, хотя в силу исторической обстановки, и сущ-вует как мифологически окрашенная наука, так и научно осознанная или хотя бы примитивно-научно трактованная мифология.

Т.о., первобытная наука мифологична, но это ее состояние, а не сущность.

Если брать реальную науку, т.е. науку, реально творимую живыми людьми в определенную историческую эпоху, то такая наука решительно всегда не только сопровождается мифологией, но и реально питается ею, почерпая из нее свои первоначальные интуиции. Наука мифологична, не только «первобытная», но и всякая. Напр., гипотеза однородного и бесконечного пространства, на кот-ой построена механика Ньютона, приводит к выводу о бесформенности и холодности плоскостного, невыразительного мира. Но это, говорит Лосев, не вывод науки, а мифология, кот-ю наука взяла как вероучение и догмат. Еще пример: Декарт, сомневаясь во всем, даже в вещах и Боге (о кот-ом он сам говорит, что это яснейшая и очевиднейшая идея) находит опору для своей философии, свое «несомненное основание» в «я», в «субъекте», в «мышлении», только потому, что таково его собственное бессознательное вероучение, такова его собственная мифология. Декарт, г-рит Лосев, мифолог, несмотря на весь свой рационализм, механизм и позитивизм; больше того, эти последние его черты только и объяснимы его мифологией.

Т.о., всякая наука мифологична, даже и не первобытная.

Итак, наука не рождается из мифа, но наука не существует без мифа, наука всегда мифологична. Но это не значит, что наука и мифология - тождественны. Наука, кот-я воистину не мифологична, это совершенно отвлеченная наука как сис-ма логических и числовых закономерностей, это наука-в-себе, чистая наука. Как такая она никогда не существует. Существующая реально наука всегда так или иначе мифологична. Напр., не мифологична механика Ньютона, взятая в чистом виде, но реальное оперирование с механикой Ньютона привело к тому, что идея однородного пространства, лежащая в ее основе, оказалась единственно значимой идеей, а это есть вероучение и мифология. Наука сама по себе не мифологична, но это отвлеченная, никуда не применяемая наука. Как же только мы заговорили о реальной науке, кот-я характерна для той или другой исторической эпохи, то мы имеем дело уже с применением чистой, отвлеченной науки; и вот тут-то мы можем действовать и так и иначе. И управляет нами здесь исключительно мифология.

Т.о., вся реальная наука мифологична, но наука сама по себе, чистая наука, не имеет никакого отношения к мифологии.

Отвечая на возражение, мол, как же наука может быть мифологичной, когда целью и мечтой всякой науки почти всегда было ниспровержение мифологии, Лосев г-рит, что когда «наука» разрушает «миф», то это значит только то, что одна мифология борется с другой мифологией. Если бы действительно наука в виде физики и механики Ньютона опровергла мифы, связанные, например, с «оборотничеством», то была бы невозможна вполне научная теория относительности. Ведь «наука» разрушила этот миф при помощи механистического мировоззрения и учения об однородном пространстве, но принцип относительности, говоря о неоднородных пространствах и строя формулы относительно перехода от одного пространства к другому, снова делает мыслимым оборотничество и вообще чудо. Это борьба двух мифологий, недаром физики пришли к выводу, что выбор между Эйнштейном и Ньютоном есть вопрос веры, а не научного знания самого по себе. Итак, наука как таковая ни с какой стороны не может разрушить мифа. Она лишь его осознает и снимает с него некий рассудочный, напр., логический или числовой, план.

Т.о., наука никак не может разрушить миф, т.к. чистая наука применима к любой мифологии, - конечно, как более или менее частный принцип.

Итак, опорные точки вопроса о соотношении науки и мифологии:

мифология не тождественна первобытной науке;

наука всегда мифологична, не только первобытная (кот-я также, как миф, эмоциональна и наивно-непосредственна), но и всякая (поскольку базируется на вере в какой-либо постулат, а значит на мифологии);

мифологичность науки является ее «акциденцией», а не «субстанцией» (т.е. является ее состоянием, а не сущностью), а значит, наука и мифология не тождественны;

вся реальная наука мифологична, но наука сама по себе, чистая, никуда не применяемая наука, не имеет никакого отношения к мифологии;

наука не может разрушить миф, т.к. тогда это будет борьба двух мифологий.

73. Философия науки С. Тулмина

В центре и этики, и философии науки, по мнению Тулмина, лежит общая проблема - проблема оценки. В каждой из этих сфер - моральной и интеллектуальной - мы можем поставить вопрос о стандартах или критериях, определяющих оценочные суждения, и о влиянии этих «критериев» на реальную силу и следствия оценок.

В вопросе о критериях в науке Тулмин полемизировал с позицией логического эмпиризма (осн. представители - члены «Венского кружка»: Р.Карнап, Г.Рейхенбах, Г.Фейгль, К.Гемпель, Г.Бергман, Ф.Франк), согласно кот-ой критерии суждений, относящихся к научным гипотезам, принято объяснять на основе абстрактной и квазиматематической схемы «индуктивной логики». Основная идея состоит в том, чтобы сформулировать вневременные и внеисторические стандарты значимости для проверки аргументов, встречающихся в сочинениях ученых, или проверки соответствия между аксиоматизированными теориями и независимо от них полученными достоверными фактами. В противовес этому, Тулмин призывает, вслед за У.Уэвеллом, понимать философию науки не как расширение математической логики, а как развитие истории научных идей.

Тулмин полемизировал с Т.Куном и Р.Дж.Коллингвудом, выделяя следующие проблемы, не решенные в их идеях:

Любая попытка охарактеризовать научное развитие как чередование четко разделенных «нормальных» и «революционных» фаз содержит в себе нечто ложное, а именно мысль о том, что теоретическая схема либо полностью переходит от ее создателя у его ученикам (как в «нормальной» науке Куна), либо вообще не переходит от одних ученых к другим (как в его подлинным «революциях»).

Тулмин же считает, что передача в науке теоретических схем всегда явл-ся более или менее неполной - за исключением тех случаев, когда речь идет о передаче схоластических или совсем окаменевших понятий. Т.о., Тулмин г-рит о преемственности в развитии науки и формулирует задачу «вместо революционного объяснения интеллектуальных изменений, кот-е задается целью показать, как целые концептуальные сис-мы сменяют друг друга, создать эволюционное объяснение, кот-е объясняет, как постепенно трансформируются концептуальные популяции».

Трудности при попытке рационально истолковать изменения в «абсолютных предпосылках» или в парадигмах. Коллингвуд в этом вопросе не пошел дальше того, что изменения в «абсолютных предпосылках» явл-ся следствием более глубоких социальных причин.

Но Тулмин подчеркивает, что проблема при этом сохранилась: каково точное место рационального выбора в процессе фундаментального концептуального развития.

Для решения этих проблем Тулмин формулирует свои гипотезы:

Когда мы рассматриваем концептуальные изменения, происходящие в рамках какой-либо интеллектуальной традиции, мы должны проводить различие между единицами отклонения (т.е. концептуальными вариантами, циркулирующими в данной дисциплине в некоторый период времени) и единицами эффективной модификации (т.е. теми немногими вариантами, кот-е включаются в концептуальную традицию данной дисциплины).

Для обсуждения развития научной традиции в указанных двух различных аспектах Тулмин вводит спец. термины:

нововведения - возможные способы развития сущ-вующей традиции, предлагаемые ее сторонниками;

отбор - решение ученых выбрать некот-е из предлагаемых нововведений и посредством оных модифицировать традицию.

При изучении концептуального развития некоторой научной традиции мы сталкиваемся с процессом избирательного закрепления предпочитаемых научным сообществом интеллектуальных вариантов, т.е. с процессом, имеющим определенное сходство с дарвиновским отбором.

Рассматривая достоинства конкурирующих научных теорий - как и любых других творческих нововведений, - мы должны обращать внимание на критерии отбора, кот-е действительно руководят выбором между имеющимися концептуальными нововведениям в каждый отдельный момент времени.

Т.о., Тулмин г-рит, что критерии, используемые с полным правом в данной специфической научной ситуации, зависят от контекста.

Преимуществом такого подхода, по мнению Тулмина, явл-ся его реалистичность: если критерии отбора явл-ся рез-том исследования реального процесса концептуального изменения, то их важность для науки очевидна, что позволяет избежать трудностей, встающих перед формализованными системами индуктивной логики, когда нет ясных указаний на то, как использовать логические стандарты для оценки реальной научной практики. Вместе с тем, Тулмин отмечает, что философские претензии такого подхода оказываются скромнее, ведь, если мы хотим сформулировать критерии интеллектуального выбора, фактически действующие в науке, то построение, к кот-му мы придем, будет по сути дескриптивным.

Следствия такого подхода:

философы больше не будут выставлять критерии, с которыми ученые якобы обязаны согласовывать свою теоретическую работу, и будут содействовать прогрессу науки только своим участием в дискуссиях на равных правах со всеми ее участниками (роль философии);

приспособление к общепринятым взглядам дает гарантии научного прогресса. Выбор между концептуальными вариантами, сущ-вующими в определенное время, ориентирован на установленные критерии отбора и не обязательно приводит к модификации теории.

Кроме того, Тулмин по-новому рассматривает проблему интеллектуальной свободы, проводя аналогию со свободой политической.

Чтобы понять роль понятий, Тулмин призывает заняться связями между нашими мыслями и убеждениями, кот-е явл-ся личными, индивидуальными, и нашим лингвистическим и концептуальным наследством, кот-е явл-ся коллективным. Проводя параллель с проблемой политической свободы, Тулмин подчеркивает, что пользование личными свободами предполагает сущ-вание общества и возможно только в рамках соц-х институтов, также как и выражение индивидуальных мыслей возможно только при сущ-вании языка и только в рамках сущ-вующих понятий. Т.о., парадокс политической свободы, провозглашенный Ж.-Ж. Руссо - «человек рождается свободным, но повсюду он в оковах» - при более близком рассмотрении показывает, что эти «оковы» есть необходимый инструмент эффективной политической свободы. Также и «оковы» концептуального наследства в виде понятий, ограничивающие данную челу от рождения оригинальность мышления, при более близком рассмотрении представляют собой необходимые инструменты эффективного мышления.

Проблема рациональности. Свое понимание рациональности Тулмин противопоставляет т.зр. абсолютистов в лице Г.Фреге (признают сис-му авторитетной при ее соответствии некоторым вневременным, универсальным стандартам, «вечным принципам»), и релятивистов в лице Р.Дж.Коллингвуда (считают вопрос об авторитетности какой-либо сис-мы уместным только в пределах определенной исторической эпохи, приходя к выводу о невозможности универсальной оценки). Для Тулмина рациональность - это соответствие исторически обусловленным нормативам научного исследования, в частности, нормативам оценки и выбора теорий. А значит, нет и не может быть единых стандартов рациональности - они меняются вместе с изменением «идеалов естественного порядка».

Т.о., интеллектуальное содержание любой рациональной деят-ти не образует ни единственной логической сис-мы, ни временнуй последовательности таких сис-м - оно представляет собой интеллектуальную инициативу, рациональность кот-ой заключается в процедурах, управляющих его историческим развитием и эволюцией.

Итак, опорные точки вопроса:

полемизирует с Т.Куном и Р.Дж.Коллингвудом, критикуя идею о «нормальных» и «революционных» фазах в развитии науки, и г-рит о преемственности в развитии науки, строя эволюционную модель развития науки;

специальные термины для обсуждения развития научной традиции: нововведения и отбор;

процесс развития науки есть процесс избирательного закрепления предпочитаемых научным сообществом интеллектуальных вариантов, сходный с дарвиновским отбором;

критерии отбора научных суждений зависят от контекста;

роль философов в научном прогрессе только как равноправных участников в дискуссиях с другими учеными (не могут выставлять критерии для ученых);

новая трактовка проблемы интеллектуальной свободы по аналогии со свободой политической: «оковы» концептуального наследства в виде понятий, ограничивающие данную челу от рождения оригинальность мышления, при более близком рассмотрении представляют собой необходимые инструменты эффективного мышления.

74. Эпистемологическая концепция научного знания У. Куайна

Подверг критике два положения логического позитивизма (в работе «Две догмы эмпиризма»):

возможность сформулировать логически точный критерий разделения предложений языка науки на аналитические и синтетические (догма аналитичности);

возможность полной редукции предложений теории к предложениям наблюдения (догма редукционизма).

Специфика подхода Куайна к языку определяется следующими позициями:

холистской: основой логического анализа языка считает не отдельное слово (как у логических позитивистов), а целое предложение;

бихевиористской: разработал поведенческую теорию языка, где обосновал тезис «неопределенности перевода», согласно кот-му можно сформулировать несколько несовместимых между собой переводов, каждый из кот-ых в то же время будет соответствовать коммуникативным возможностям родных языков собеседников.

Полемизировал с Р.Карнапом (один из лидеров логического позитивизма), кот-ый считал, что можно разграничить науку и философию, ведь, по его мнению, ученый исследует мир, а философ - язык. Но Куайн рассматривает онтологический аспект теории, возможность введения сущностей, к кот-ым относится теория.

Куайн явл-ся последовательным защитником эмпиризма, достижения кот-го объясняет следующими причинами:

холистическая установка: невозможно проверить отдельно взятое предложение, поскольку в теории оно связано с другими предложениями и вывод наблюдаемого следствия возможен только из теории в целом («тезис Дюгема - Куайна», введенный в нач. века П.Дюгемом и обоснованный Куайном);

отказ от дихотомии «синтетическое - аналитическое» означает, что эмпирическое содержание теперь мыслится как принадлежащее всей теоретической системе в целом;

натурализм как новый этап усовершенствования эмпиризма.

Куайн обращает внимание на два неприступных доселе принципа эмпиризма:

принцип, что всякий опыт, кот-ый имеет значение для науки, - это чувственный опыт;

все вводимые значения слов должны опираться на чувственный опыт.

Раз стимуляции чувственных рецепторов есть единственные эмпирические данные, с кот-ми приходится иметь дело тому, что пытается построить картину мира, то Куайн призывает обратиться к рассмотрению того, как это построение происходит в действительности - к психологии.

Решающее соображение в пользу аргумента о неопределенности перевода, по словам Куайна, состояло в том, что высказывание о мире всегда или обычно не обладает отдельным запасом эмпирических следствий, кот-ый можно было бы считать принадлежащим исключительно ему. Это объяснятет невозможность эпистемологической редукции такого вида, согласно кот-ой всякое предложене сводимо или эквивалентно предложению, состоящему из терминов наблюдения и логико-математических терминов. А значит, эпистемология не имеет превосходства над психологией.

Тогда эпистемология, или нечто подобное ей, должна занять место раздела психологии и, следовательно, естественной науки. Ведь психология, по словам Куайна, изучает физический человеческий субъект, а именно отношение между бедным входом (напр., определенной модели излучения определенной частоты), и богатым выходом (напр., описанием внешнего трехмерного мира в его развитии). Также и эпистемология изучает отношение между бедным входом и богатым выходом для того, чтобы увидеть, как данные относятся к теории и как некоторые теории природы превосходят имеющиеся данные.

В то же время Куайн подчеркивает двойное включение эпистемологии: во-первых, эпистемологии в естественную науку (психологию), и, во-вторых, естественной науки в эпистемологию. Само эпистемологическое исследование, являющееся составной частью психологии, и естественная наука, в целом, составной частью кот-ой явл-ся психология, - все это наши [эпистемологов] собственные конструкции или проекции из стимулов, вроде тех, что мы устанавливаем для нашего эпистемологичекого субъекта.

Результат эпистемологии в ее психологическом облике заключается в том, что разрушается загадка эпистемологического приоритета: что считать наблюдением - бессознательное двухмерное восприятие нашей сетчатки или осознанное трехмерное постижение - и что из них первично. Теперь наблюдением можно считать все, что может быть установлено в терминах стимуляции органов чувств, как бы при этом ни понималось сознание. Вне зависимости от того, составляют ли чувственные атомы или же гештальты передний край нашего сознания, именно стимуляции наших чувственных рецепторов следует считать входом нашего познавательного механизма. Тогда: А эпистемологически первично или предшествует В, если А причинно ближе, чем В, к чувственным рецепторам.

Предложение наблюдения Куайн определил как такое предложение, которому все говорящие на данном языке выносят одну и ту же оценку при одинаковых стимулах. Т.е. предложение наблюдения есть предложение, которое нечувствительно к различиям в прошлом опыте в рамках языкового сообщества. Критерий членов сообщества - общая плавность диалога. То, что считается предложением наблюдения для сообщества ученых, не всегда будет таковым для более широкого сообщества. Такое определение, по мнению Куайна, возвращает в науку понятие наблюдения как объективного источника эмпирических данных, которое было дискредитировано Н.Р. Хэнсоном. Хэнсон считал, что наблюдения изменяются от наблюдателя к наблюдателю в зависимости от имеющихся у них знаний и то, что для одного чела явл-ся наблюдением, для другого явл-ся закрытой книгой, и опирался на пример с х-лучами, когда опытный физик видит в аппарате х-лучи, а начинающий - нет). Куайн г-рит, что то, что считается предложением наблюдения, изменяется в зависимости от ширины соответствующего сообщества.

Куайн считает, что эпистемология сочетается с психологией, также как и с лингвистикой. Отличит. чертой совр. эпистемологии явл-ся ее ориентация на конкретно-научное исследование проблем познания.

Итак, опорные точки вопроса:

критикует логический позитивизм за его аналитичность и редукционизм, придерживаясь холистической и бихевиористической позиции: основой логического анализа языка считает не отдельное слово, а целое предложение, причем невозможно проверить отдельно взятое предложение, поскольку в теории оно связано с другими предложениями и вывод наблюдаемого следствия возможен только из теории в целом;

формулирует новый подход к эпистемологии как сочетающейся с психологией и лингвистикой;

новый психологический облик эпистемологии подразумевает двойное включение: во-первых, эпистемологии в естественную науку (психологию), и, во-вторых, естественной науки в эпистемологию;

решает загадку эпистемологического приоритета (что считать наблюдением - бессознательное двухмерное восприятие нашей сетчатки или осознанное трехмерное постижение - и что из них первично), считая наблюдением стимуляцию наших чувственных рецепторов и определяя первичность через причинную близость к чувственным рецепторам;

определяет предложение наблюдения как такое предложение, которому все говорящие на данном языке выносят одну и ту же оценку при одинаковых стимулах, а значит, то, что считается предложением наблюдения для сообщества ученых, не всегда будет таковым для более широкого сообщества;

такое понимание предложения наблюдения возвращает в науку понятие наблюдения как объективного источника эмпирических данных, дискредитированное Н.Р. Хэнсоном (пример с х-лучами).

75. Эволюционная теория познания Г. Фоллмера

Для того чтобы защищаемую точку зрения и способ аргументации последующего исследования сделать более ясными и облегчить дискуссию, Фоллмер указал принципы научного познания, из которых исходит:

Постулат реальности: имеется реальный мир, независимый от восприятия и сознания. Этот постулат направлен против теоретико-познавательного идеализма. Предвосхищая критику со стороны фактов наличия оптических иллюзий, бреда и обусловленности наших ощущений и восприятий субъектом через язык и структуры познавательного аппарата, Фоллмер указывает, что эти факты еще не позволяют говорить о субъективности всего познания и что эта гипотеза оправдана следствиями из нее вытекающими.

Постулат структурности: реальный мир структурирован. В кач-ве структур рассматриваются симметрии, инвариантности, топологические и метрические стр-ры, взаимодействия, естественные законы, вещи, индивиды, системы, кот-е являются реальными, объективными, действительными.

Постулат непрерывности: между всеми областями действительности сущ-вует непрерывная связь.

Постулат о чужом сознании: также и другие индивиды (люди и животные) имеют чувственные впечатления и сознание.

Постулат взаимодействия: наши чувственные органы аффицируются реальным миром. Т.е. внешняя поверхность нашего тела обменивается энергией с окружением, некот-е из изменений в чувствительных клетках обрабатываются как сигналы и направляются далее, некот-е из этих возбуждений подвергаются спец.обработке в нервной сис-ме, становятся воспринимаемыми, интерпретируются как инфа о внешнем мире и осознаются.

Постулат функции мозга: мышление и сознание явл-ся функциями мозга, естественного органа. Эта гипотеза - психологическая аксиома - подтверждается различными исследованиями мозга.

Постулат объективности: научные высказывания должны быть объективными, т.е. отнесены к действительности. Фоллмер приводит также критерии объективности высказываний: интерсубъективная понятность (общий язык), независимость от системы отнесения (независимости от личности и местоположения наблюдателя), интерсубъективная проверяемость, независимость от метода, неконвенциональность (не основывается на произвольном акте типа решения).

Постулат эвристичности: рабочие гипотезы должны содействовать исследованию, а не затруднять его. Это методологический постулат, стратегический принцип.

Постулат объяснимости: факты опытной действительности могут анализироваться, описываться и объясняться посредством «естественных законов».

10. Постулат экономии мышления: следует избегать ненужных гипотез. Еще одно методологическое правило.

Свою теоретико-познавательную позицию, Фоллмер называет гипотетическим реализмом. Его главные тезисы (в соотнесении с основными постулатами) таковы:

гипотетический характер всего познания;

наличие независимого от сознания (1), закономерно структурированного (2) и взаимосвязанного мира (3);

частичная познаваемость и понимаемость этого мира посредством восприятия (5), мышления (6) и интерсубъективной науки (7) .

Фоллмер проводит различение гипотетического реализма от других видов реализма:

наивный реализм (имеется реальный мир; он таков, каким мы его воспринимаем);

критический реализм (имеется реальный мир; но он не во всех чертах таков, каким он нам представляется);

строго критический реализм (имеется реальный мир; однако ни одна из его структур не является таковой, какой она представляется);

гипотетический реализм (предполагается, что имеется реальный мир, что он имеет определённые структуры, что эти структуры частично познаваемы, и проверяется, насколько состоятельна эта гипотеза).

Процесс познания, пригодность структур познания и эволюция познавательных способностей. Познание осуществляется следующим образом. Согласно постулату взаимодействия, все наши органы чувств наполняются сигналами внешнего мира, некот-е из них подвергаются специфической обработке, при этом, передаваемая информация многократно кодируется по-новому (напр., инфа о вспышке света «переводится» в разницу потенциалов, ионный сдвиг, химические реакции, поляризацию мембран, электрический нервный импульс и т.д.). При этих многократных процессах кодирования и декодирования инфа из внешнего мира может сильно изменяться, искажаться и даже уничтожаться, и то, что «попадает» в мозг (или даже в сознание) есть не световая вспышка, а сигнал, который в благоприятном случае может быть прочитан (воспринят или познан) как световая вспышка. На основе этих данных наш познавательный аппарат конструирует, а точнее осуществляет гипотетическую реконструкцию реального мира. В восприятии, как и в познании, т.о., выдвигаются гипотезы о внешнем мире, которые могут находиться в большем или меньшем соответствии с внешними структурами. Тогда встает вопрос, поставляют восприятия, опыт и наука точные отображения действительности, существует только частичная изоморфия (структурное равенство) или структуры нашей «картины мира» не имеют ничего общего с действительностью? Как получилось, что субъективные структуры восприятия, опыта, по крайней мере частично, согласуются с реальными структурами и вообще соответствуют миру (ведь они приспособлены к нашему биологическому окружению)? На этот вопрос Фоллмер дает эволюционистский ответ, рассматривая не только орган «человеческий мозг», но и его функции (сознание, мышление, образование понятий и т.д.) как результат филогенетического развития:

Наш познавательный аппарат является результатом эволюции. Субъективные познавательные структуры соответствуют миру, так как они сформировались в ходе приспособления к этому реальному миру. Они согласуются (частично) с реальными структурами, потому что такое согласование делает возможным выживание.

На теоретико-познавательный вопрос Фоллмер дает ответ с помощью естественнонаучной теории, а именно с помощью теории эволюции, и эту позицию биологической терией познания или эволюционной теорией познания. Она согласуется не только с биологическими фактами и теориями, но также с новейшими результатами психологии восприятия и познания, а также принимает в расчёт постулаты гипотетического реализма: предполагает существование реального мира (в котором и по отношению к которому осуществляется приспособление) и понимается как гипотеза, которая доказуема только относительно.

Т.о., эволюционная теория познания дает ответ на следующие вопросы:

откуда происходят субъективные структуры познания (они продукт эволюции);

почему они почти у всех людей одинаковы (потому что они генетически обусловлены, наследуются и, по меньшей мере, в качестве основы являются врождёнными);

что и почему они, по меньшей мере частично, согласуются со структурами внешнего мира (потому что мы бы не выжили в эволюции).

Познаваемость мира и возможность объективного познания. Приспособление вида к своему окружению никогда не бывает идеальным, а значит, и наш (биологически обусловленный) познавательный аппарат несовершенен, ведь он приспособлен к миру, в кот-ом был развит и при необычных явлениях может привести к ошибкам. Но при этом наш познавательный аппарат способен схватывать объективные структуры «адекватно выживанию», т.к. учитывает константные и принципиальные параметры окружающих условий. Так эволюционная теория познания объясняет частичную изоморфию познавательных структур и реального мира. А значит, эволюционная теория познания в союзе с гипотетическим реализмом утверждает и обосновывает возможность объективного познания (это важнейшее следствие из этой теории).

Итак, опорные точки вопроса:

Фоллмер исходит из ряда принципов научного познания: наличие независимого от сознания, закономерно структурированного и взаимосвязанного мира; частичная познаваемость и понимаемость этого мира посредством восприятия, мышления и интерсубъективной науки.

Позиция гипотетического реализма: предполагается, что имеется реальный мир, что он имеет определённые структуры, что эти структуры частично познаваемы, и проверяется, насколько состоятельна эта гипотеза.

Не только орган «человеческий мозг», но и его функции (сознание, мышление, образование понятий и т.д.) рассматривается как результат филогенетического развития, т.е. наш познавательный аппарат является результатом эволюции.

Субъективные познавательные структуры соответствуют миру, так как они сформировались в ходе приспособления к этому реальному миру.

Субъективные познавательные структуры согласуются (частично) с реальными структурами, потому что такое согласование делает возможным выживание.

Утверждается и обосновывается возможность объективного познания.

76. Место и роль понятия причинности в науке (Г. фон Вригту)

Почему Вригт поднимает вопрос о причинности:

Различие между причиной и следствием (фактуальное, эмпирическое отношение), с одной стороны, и основанием и следствием (концептуальное, логическое отношение) - с другой, было осознанно благодаря Юму, кот-ый ставил под сомнение объективность каузальных связей, поскольку считал, что сопутствование событий во времени не означает причинность. Юм, т.о., поставил «проблему индукции»: проекция регулярности сопутствования явлений (кот-ю мы понимаем как отношение причины и следствия) в будущее есть индуктивное умозаключение на основе прошлого опыта (от частного к общему - неполная индукция, запрещенная в логике). Попытки решить эту проблему были безуспешны, в результате чего некоторые философы сочли роль понятия причинности в науке незначительной (напр., Б.Рассел).

Вригт же указывает, что, хотя понятие «причины» и «следствия» не играют значительной роли в развитых теоретических науках, каузальные идея и каузальное мышление все же не так устарели (в частности, они важны для описания лабораторных исследований естествоиспытателей).

Памятуя, что слово «причина» и вообще каузальные термины используются во множестве значений, Вригт указывает, что обсуждаемое им понятие причины существенно связано с идеей действия и, следовательно, - как научное понятие - с идеей эксперимента. Такое «акционистское» («эксперименталистское») понимание причинности связано также и с тем, что преимущественно именно оно обсуждается в философских дискуссиях об универсальной причинности и детерминизме в противоположность свободе, о взаимодействии тела и мышления и т.д.

Итак, Вригт признает, что такое понятие причины не играет важной роли в ведущих теоретических науках и в этих науках вполне можно использовать функциональную терминологию вместо каузальной, но указывает на факт, что каузальное мышление не изгоняется из науки, а следовательно, философские проблемы причинности остаются центральными в философии науки и приобретают особое значение в теории научного объяснения.

Вригт поднимает вопрос о асимметрии каузального отношения: г-рит, что асимметрию причины и следствия нельзя истолковать только в терминах временнуго отношения, когда причина предшествует во времени следствию (ведь иногда они могут совпадать), и призывает серьезно отнестись к возможности ретроактивной причинности, когда следствие может появляться или начинать появляться раньше причины, а значит асимметрию надо искать в другом.

Вригт провозглашает необходимость разграничения причинности в природе и причинности в области индивидуального и коллективного действия чела как совершенно различных понятий. В свете такого разграничения оказывается, что многие убеждения и идеи, касающиеся детерминизма в истории человека и общества, представляют собой результат концептуальной путаницы и ложных аналогий, которые проводят между событиями в природе и интенциональным действием.

Также он проводит различие между двумя типами детерминизма, один из кот-ых связан с идеей предсказуемости (предетерминация), а другой - с идеей осмысленности исторического и социального процесса (постдетерминация).

Также он проводит различие между детерминизмом на микроуровне и детерминизмом на макроуровне. Напр., иногда можно ясно понимать необходимость какого-то «крупного события» в истории, такого, как революция или война, и в то же время допускать - уже ретроспективно, - что в деталях оно могло быть совершенно другим. Прототипом предсказания макрособытий с высокой степенью точности является предсказание появления в масс-эксперименте результатов, которые получены в отдельных экспериментах. Философы стремятся иногда объяснять такой тип предсказуемости событий с помощью естественного закона, называемого "законом больших чисел", или "уравниванием случайностей". Идеи, связанные с этим законом, играют немаловажную роль в истории и социальных науках (считается, что этот закон каким-то образом согласовывает индетерминизм индивидуального поведения с детерминизмом коллективного), а также в области индукции и теории вероятностей.

Приложение понимания причинности к вопросу о свободе воли. Детерминизм, связанный с интенциональным пониманием и телеологическим объяснением, можно было бы назвать формой рационализма. Крайней формой рационализма будет тогда идея о том, что телеологически объяснимы все действия. Многие из тех, кто защищает так называемый детерминизм в классическом споре о свободе воли, на самом деле защищают именно такое рационалистическое понимание (свободного) действия. Некоторые из них утверждают, что позиция детерминизма вовсе не подрывает идею (моральной) ответственности, а наоборот, необходима для ее правильного объяснения. Вригт соглашается с этим, т.к. возлагать ответственность - значит, исходить из того, что поведение человека было интенциональным и он был способен осознать последствия своих действий. Однако он не приравнивает это к детерминизму, выражающемуся в каузальной необходимости. С другой стороны, любое утверждение о том, что действие человека всегда детерминировано в таком рационалистически-телеологическом смысле, также, по его мнению, ложно.

Итак, опорные точки вопроса:

Использует «акционистское» понятие причины, кот-е связано с идеей действия и, следовательно, - как научное понятие - с идеей эксперимента.

Признавая, что понятие причины не играет важной роли в ведущих теоретических науках, указывает на факт, что каузальное мышление не изгоняется из науки, а следовательно, философские проблемы причинности остаются центральными в философии науки и приобретают особое значение в теории научного объяснения.

Асимметрия каузального отношения касается не только временного отношения, ведь сущ-вует возможность "ретроактивной причинности";

Провозглашает необходимость разграничения причинности в природе и причинности в области индивидуального и коллективного действия чела, различия между предетерминациейпостдетерминация, различия между детерминизмом на микроуровне и детерминизмом на макроуровне.

Разъясняет понимание детерминизма в вопросе о свободе воли: интенциональность действий человека не равна детерминизму, выражающемуся в каузальной необходимости, кроме того, не все действия чела детерминированы даже в интенционально-телеологическом смысле (цели и направленности на нее).

Размещено на Allbest.ru

...