В.Ф. Эрн и его рецепция русской и европейской мысли: историко-философский аспект

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ АВТОНОМНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ

НАЦИОНАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

«ВЫСШАЯ ШКОЛА ЭКОНОМИКИ»

Факультет гуманитарных наук

Филиппов Андрей Юрьевич

Выпускная квалификационная работа

В.Ф. Эрн и его рецепция русской и европейской мысли: историко-философский аспект

по направлению 47.04.01. «Философия»

Квалификация: Магистр

Образовательная программа «Философия и история религии»

Научный руководитель

Д-р философ. наук, профессор

Жукова Ольга Анатольевна

Москва, 2020

Оглавление

Введение

Глава 1. Влияние «конкретного идеализма» С.Н. Трубецкого на философскую мысль В.Ф. Эрна

1.1 Основные философские идеи С.Н. Трубецкого

1.2 «Конкретный идеализм» С.Н. Трубецкого и «логизм» В.Ф. Эрна: сравнительный анализ

Глава 2. «Неославянофильство» В.Ф. Эрна. Философия В.Ф. Эрна в контексте философских идей мыслителей-славянофилов

2.1 Основные философские идеи И.В. Киреевского и А. С. Хомякова

2.2 В.Ф. Эрн и философская традиция славянофилов. Развитие и

переосмысление

Глава 3. «Полемическая» философия В.Ф. Эрна. Учение о Логосе и ratio через призму полемики с идеями неокантианства и «немецкого феноменализма»

3.1 Основные черты философии неокантианства на примере мировоззрения

В. Виндельбанда

3.2 Неокантианство и русская философия. Полемика В.Ф. Эрна с журналом

«Логос»

3.3 «Военные» статьи В.Ф. Эрна в контексте полемики с идеями

неокантианства

Заключение

Библиография

Введение

Владимир Францевич Эрн (1882 - 1917) О биографии см. напр. Вьюнник Е. Владимир Францевич Эрн / Литературная учеба. № 2. 1991. С. 141 - 146. - выдающийся русский мыслитель начала XX века, философские идеи которого на данный момент остаются относительно мало изученными в сравнении с его более знаменитыми современниками См. Жукова О.А. Идейная борьба в русских интеллектуальных журналах начала ХХ века: В. Ф. Эрн как мыслитель и полемист//История философии в формате статьи. Сборник статей /сост. и отв. ред. Ю.В. Синеокая. М.: Культурная революция, 2016. С. 151 - 168.. Причина этого коренится отчасти в определенных стереотипах, сложившихся вокруг личности философа, отчасти в специфике его письменного наследия, которое с трудом поддается систематизации. Известные историки русской мысли, признавая определенные заслуги Эрна, уделяют ему весьма немного места в своих фундаментальных трудах. Так, В.В. Зеньковский, посвятивший Эрну лишь небольшой параграф в «Приложении» к своей «Истории русской философии», говорит о «большом философском чутье» и «бесспорном даровании» последнего, но при этом отмечает сильный уклон философа в публицистику, приводящий, по мнению исследователя, к «претенциозности и необоснованности» ряда положений Эрна Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический Проект, Раритет, 2001. С. 863.. Н.О. Лосский в своем одноименном труде уделяет Эрну несколько больше внимания. Он останавливается главным образом на критике философом трансцендентально - логического идеализма, т.е. неокантианства Лосский Н.О. История русской философии. Пер. с англ. М.: Советский писатель. 1991. С. 379 - 382.. Оба историографа указывают на то, что преждевременная смерть помешала Эрну в полной мере развить свои идеи и выстроить цельную философскую систему.

Впрочем, обращаясь к текстам самого Эрна, можно предположить, что он и не стремился к построению системы в привычном понимании данного термина. Так, в своей полемической статье «Нечто о Логосе, русской философии и научности» философ указывает среди фундаментальных черт русской философской традиции (к которой, безусловно, относит и себя) является «отсутствие систем». Как утверждает Эрн: «Всякая система искусственна, лжива и как плод кабинетности меонична» Эрн В.Ф.. Сочинения. М.: Правда. 1991. С. 86. (от греческого «меон» - «не сущее»; данное важное для философии Эрна понятие мы раскроем в ходе работы). Вместе с тем, стремление к некоей «системности» в работах Эрна все же присутствует. В своем программном эссе «На пути к логизму», включенном в качестве послесловия в собрание статей «Борьба за Логос», философ ставит перед собой и своими последователями определенные задачи по развитию в условиях современности философии «логизма» (противопоставляемую «рационализму» новоевропейской философии), корни которой он видит в Античности и традиции христианской религиозной мысли. В одном из мест Эрн называет логизм «философской системой» и «подлинно синтетической точкой зрения, призванной сыграть огромную роль в будущем Эрн В.Ф. Соч. С. 290.. Однако он оговаривается, что речь идет о «коллективной» и «солидарно-преемственной» работе над философией логизма, продолжающей прерванную традицию Там же.. В этой связи невозможно говорить о стремлении Эрна к созданию собственной философской системы. Скорее, речь может идти об определенном философском мировоззрении, которое мы, вслед за самим автором, будем обозначать термином «логизм».

Литературное наследие Эрна в полной мере отражает особенности его философского метода, который О.А. Жукова характеризует как «полемический» Жукова О.А. Идейная борьба в русских интеллектуальных журналах начала ХХ века: В. Ф. Эрн как мыслитель и полемист. С. 152.. Мыслитель не оставил после себя больших теоретических сочинений, посвященных разработке его собственных философских концепций. Его работы можно условно разделить на две части: публицистическо- критические статьи, в большинстве своем вошедшие в сборники «Борьба за Логос» Эрн В.Ф. Соч. С. 11 - 296. и «Меч и крест» Эрн В.Ф. Соч. С. 297 - 370., и историко-философские труды, посвященные изучению творчества тех или иных мыслителей («Григорий Саввич Сковорода: жизнь и учение» Эрн В.Ф. Григорий Саввич Сковорода: Жизнь и учение. М.: Путь, 1912., «Розмини и его теория знания», Эрн В.Ф. Розмини и его теория знания. М: Тип. А. И. Мамонтова, 1914. «Философия Джоберти» Эрн В.Ф. Философия Джоберти. М.: Путь, 1916., «Верховное постижение Платона» Эрн В.Ф. Соч. С. 463 - 532.) Подробнее о них см. Жукова О.А. Логос и рацио: Владимир Эрн как исследователь европейской мысли // Философские науки. 2/2016.. И в том, и в другом случае философ развивает собственные идеи, пребывая в диалоге, анализируя или критикуя чужое мировоззрение, выявляя в нем черты, сходные со своей философской позицией, или же используя его как, своего рода, точку отталкивания.

Специфика философского метода Эрна обуславливает особенности нашего исследования. Отсутствие системного изложения идей философа затрудняет их анализ, а постоянное пребывание Эрна в диалоге с другими мыслителями делает невозможным адекватное осмысление его наследия вне историко- философского контекста. Потому нашей задачей является наиболее полно восстановить тот контекст, в котором развивал свои идеи Эрн, и проследить те влияния, которые с различных сторон воздействовали на его мировоззрение. К контексту следует отнести, как тех философов, чьим последователем называл себя Эрн, и его непосредственных учителей, так и тех, с кем он вступал в полемику, поскольку именно в полемических статьях философ наиболее четко и ярко формулировал свои ключевые идеи. Речь идет не только о русской мысли, но и о влияниях со стороны европейской философии (в частности, философии неокантианства, полемике с которой Эрн посвятил значительную часть своих работ). Таким образом, объектом нашего исследования станут работы В.Ф. Эрна и философов, оказавших то или иное влияние на его мировоззрение, а предметом - сама философия «логизма» и влияния, ее сформировавшие. Применяемый нами метод можно обозначить термином «концептуализация контекста» («контекстуализация»). Он связан с реконструкцией историко-философского контекста, в котором формировались философские идеи В.Ф. Эрна.

Методология нашего исследования предполагает сравнительный анализ работ Эрна и тех авторов, влияние которых на него мы хотим проследить. Цель заключается в выявлении ключевых идей, которые Эрн заимствует у своих предшественников, и тех трансформаций, которые претерпевают эти идеи в рамках его собственного философствования. Также, в случае анализа работ оппонентов Эрна, целью является определить те ключевые линии, по которым ведется полемика, и те позиции, отталкиваясь от которых философ формулирует собственные концепции. Результатом такой работы должна стать целостная картина мировоззрения Эрна, помещенного в контекст истории развития русской и европейской мысли.

Как уже было отмечено выше, исследовательских работ, посвященных В.Ф. Эрну, относительно немного. Первые попытки осмысления его наследия были предприняты современниками философа вскоре после его смерти. К ним следует отнести статью С.А. Аскольдова «Памяти Владимира Францевича Эрна» Аскольдов С. Памяти Владимира Францевича Эрна/Русская мысль. 1917, кн. 5-6., а также программную работу младшего представителя философской культуры Серебряного века А.Ф. Лосева «Русская философия» Лосев А.Ф. Русская философия //Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991.. В последней подробно анализируется и развивается учение Эрна о специфических чертах русской мысли.

Из современных исследований следует упомянуть прежде всего (как наиболее раннюю) работу Л.Н. Полякова «Учение В.Ф. Эрна о русской философии» Поляков Л.В. Учение В.Эрна о рус. философии / Религиозно-идеалистическая философия в России XIX--XX вв. М., 1989.. В ней ученый подробно анализирует фигуру Эрна как теоретика русской мысли, особое внимание уделяя методу философствования Эрна, ставящему под сомнение классические принципы «научности». Признавая оригинальность и определенную плодотворность подхода Эрна, Поляков вместе с тем критикует философа за недостаточное, по его мнению, внимание к «социальным аспектам» феномена русской философии.

Обратим внимание также на статью Е. Вьюнника «Владимир Францевич Эрн», написанную в качестве послесловия к журнальной публикации работы Эрна «Идея катастрофического прогресса» Вьюнник Е. Владимир Францевич Эрн / Литературная учеба. № 2. 1991. С. 141 - 146., и одноименную вступительную статью Ю. Шеррер к собранию сочинений Эрна Шеррер Ю. Владимир Францевич Эрн // Эрн В.Ф. Соч. С. 3 - 8.. Их авторы описывают основные вехи жизненного пути мыслителя и реконструируют основные этапы его философского развития.

Большое количество работ посвятил Эрну О.В. Марченко См. Марченко О.В. В поисках своеобразия русской философии: В.Ф. Эрн //Философия в России XIX - начала XX в.: Преемственность идей и поиски самобытности. М.: ИФАН, 1991. Марченко О.В. Памяти В.Ф. Эрна. М.: Вестник РГГУ, 2017. 11. Марченко О.В. О Владимире Эрне, софиологии и неопатристическом синтезе // Софиология и неопатристический синтез: Богословские итоги философского развития. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013.. Исследователь уделяет большое внимание учению Эрна о Логосе и развиваемой на основании последнего концепции особости и исключительности русской философии. Автор подробно анализирует оппозицию «логизма» и «рационализма», лежащую в основании философского мировоззрения Эрна и основанную на ней антитезу двух философий (философии Логоса, включающую в себя античную философию, христианскую религиозную философию и традицию русской мысли, с одной стороны, новоевропейской философии ratio - с другой).

Особое внимание следует обратить на (уже упомянутые выше) статьи О.А. Жуковой Жукова О.А. Логос и рацио: Владимир Эрн как исследователь европейской мысли / Философские науки. 2/2016. Жукова О.А. Идейная борьба в русских интеллектуальных журналах начала ХХ века: В. Ф. Эрн как мыслитель и полемист. //История философии в формате статьи. Сборник статей /сост. и отв. ред. Ю.В. Синеокая. М.: Культурная революция, 2016. С. 151 - 168.. Автор анализирует различные стороны творчества Эрна, показывая масштаб и разносторонность его личности и развеивая мифы о «неославянофильстве» Эрна (полемический термин, использовавшийся оппонентами философа). Исследователь подробно останавливается на философском методе Эрна, неотрывно связанном с «полемическим» стилем и реализуемом в рамках жанра публицистической статьи. Автор также рассматривает Эрна как исследователя западной мысли, обращая внимание на его историко-философские труды, посвященные Платону и итальянским католическим философам Антонио Розмини-Сербати и Винченцо Джоберти.

Несмотря на труды всех вышеперечисленных ученых, В.Ф. Эрн по-прежнему остается достаточно мало изученной фигурой в истории русской философии, при том, что его идеи многими признаются неординарными и представляющими большой научный интерес. Философия Эрна многогранна и сложна для изучения по причине специфики ее методов. Актуальность нашей работы заключается в необходимости изучить его мировоззрение как целостное явление, вовлеченное в контекст своей эпохи, испытавшее и переработавшее большое количество различных влияний.

Данная магистерская диссертация носит название «В.Ф. Эрн и его рецепция русской и европейской философской мысли: историко-философский аспект». В ней мы остановимся на трех главных темах: влиянии, оказанном на Эрна философией его главного учителя, князя С.Н. Трубецкого, вопросе о том, насколько правомочно представление об Эрне как продолжателе философской традиции мыслителей-славянофилов и полемике Эрна с философией неокантианства, проходящей красной нитью через всю его публицистику. В первой главе нашей задачей является выявить основные тезисы, которые Эрн заимствует у Трубецкого, проанализировать, в чем он целиком и полностью следует идеям учителя, а в чем отходит от них при формировании собственной философии. Во второй главе мы проведем подробный сравнительный анализ идей Эрна с идеями мыслителей славянофильской школы (И.В. Киреевского и А.С. Хомякова) и сделаем попытку сформулировать наш ответ на вопрос, в какой мере Эрн может быть отнесен к (нео)славянофильской традиции мысли. В третьей главе мы постараемся подробно рассмотреть полемику Эрна с идеями неокантианства (проявившейся как в его противостоянии с журналом «Логос», так и в «военных» статьях, вошедших в сборник «Меч и Крест»), и, выявив основные темы самой этой философии, проанализировать, какие именно ее черты вызывают критику Эрна и как раскрываются в этой критике особенности его собственного философского мировоззрения.

Глава 1. Влияние «конкретного идеализма» С.Н. Трубецкого на философскую мысль В.Ф. Эрна

Влияние князя С.Н. Трубецкого (1862 - 1905) на его ученика В.Ф. Эрна рядом исследователей оценивается как значительное и даже основополагающее. Его особо отмечает, в частности, О.В. Марченко в юбилейной статье «Памяти В.Ф. Эрна» Марченко О.В. Памяти В.Ф. Эрна. М.: Вестник РГГУ, 2017.. Указывает на него также и Ю. Шеррер во вступительной статье к собранию сочинений философа Ю. Шеррер. Владимир Францевич Эрн // Эрн В.Ф. Соч. М.: Правда, 1991. С.3.. Сам Эрн упоминает Трубецкого в ряду своих предшественников в деле «борьбы с меонизмом нового европейского мышления» в известной работе «Нечто о Логосе, русской философии и научности» Эрн В.Ф. Соч. С.87.. Понятие Логоса, одно из ключевых для философии Эрна (одна из его главных книг, представляющая собой собрание философско- полемических статей, носит название «Борьба за Логос» Эрн В.Ф. Соч. С. 11 - 295., собственную философию Эрн, в противовес идеализму именует «логизмом» Там же. С. 276 - 295.) подробно анализируется Трубецким в его докторской диссертации, озаглавленной «Учение о Логосе в его истории» Трубецкой С.Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 43 - 482.. Разрабатывая собственную философию, Эрн во многом опирается на систему «конкретного идеализма» своего учителя. Потому мы считаем оправданным начать исследование контекста философской мысли Эрна с рассмотрения «конкретного идеализма» Трубецкого и его пересечений с «логизмом» его ученика. В этой главе мы постараемся как можно более полно проанализировать влияние философии Трубецкого на мысль Эрна и сделать выводы о том, в чем последний следует своему учителю, а в чем отходит от его доктрины, выстраивая свою собственную философию.

1.1. Основные философские идеи С.Н. Трубецкого

В.В. Зеньковский в своей «Истории русской философии пишет о «философской стройности» системы С.Н. Трубецкого и констатирует наличие у него множества творческих и оригинальных мыслей. Вместе с тем исследователь указывает на влияние, оказанное на Трубецкого софиологией Вл. Соловьева, а также славянофилами (прежде всего, Хомяковым и Киреевским) с их идеей «соборного сознания». При этом Зеньковский критикует автора за то, что тот «не сумел вырваться из узких концепций трансцендентализма», имея в виду сильную зависимость Трубецкого от немецкой классической философии, прежде всего от Канта Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический Проект, Раритет, 2001. С. 744 - 757.. Историк особо отмечает важность учения Трубецкого об «универсальном субъекте» и «Мировой Душе», жалея о том, что оно, по его мнению, не получило должного развития Там же. С.753.. Именно данная концепция в своей связи с учением Эрна о Логосе будет представлять для нас первостепенный интерес.

В своей работе мы будем опираться преимущественно на три основные работы С. Н. Трубецкого: «О природе человеческого сознания» (1890) Трубецкой С.Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 483 - 593., «Основания идеализма» (1896) Там же. С.594 - 717., в которых он излагает свои основные философские воззрения, а также историко-философское исследование «Учение о Логосе в его истории» Там же. С. 43 - 482., особо важную по причине несомненного влияния на концепт Логоса у Эрна. Кроме того, интерес представляет статья Трубецкого «В защиту идеализма. Ответ Б.Н. Чичерину» Трубецкой С. Н. В защиту идеализма. Ответ Б. Н. Чичерину / С. Н. Трубецкой // Вопросы философии и психологии. - М., 1897. - Год VIII, кн. 2 (37). - С. 289-327., написанную в рамках полемики со статьей Чичерина «Существо и методы идеализма» Чичерин Б. Н. Существо и методы идеализма / Б. Н. Чичерин // Вопросы философии и психологии. - М., 1897. - Год VIII, кн. 2 (37). - С. 185-238., содержащей обстоятельную критику «Оснований идеализма». Данный обмен мнениями важен по той причине, что в ходе дискуссии Трубецкой более открыто высказывает некоторые идеи, лишь пунктирно намеченные в его основных работах.

Обе основные работы Трубецкого («О природе человеческого сознания» и «Основания идеализма») начинаются с подробного критического обзора идей предшественников, и лишь затем автор переходит к формулировке собственной позиции. Важно отметить, что он не столько стремиться опровергнуть и дезавуировать концепции западных философов, сколько, проанализировав их сильные и слабые стороны, учесть их при выстраивании собственной системы. Сам философ неоднократно отмечает важность «школы человеческой мысли» для продуктивной работы Трубецкой С.Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 484.. Можно сказать, что Трубецкой работает, «стоя на плечах» предшественников, и мыслит свою философию как прямое продолжение истории европейской мысли. Кратко изложим философские взгляды Трубецкого с тем чтобы затем через их призму взглянуть на работы его ученика Эрна.

Ключевым пунктом философии Трубецкого является его учение о «соборном сознании» См. напр. Там же. С. 495.. Как верно замечает Зеньковский, здесь можно увидеть влияние Хомякова и Вл. Соловьева Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический Проект, Раритет, 2001. С. 749., однако вместе с тем стоит отметить, что философ самостоятельно обосновывает свою позицию, отталкиваясь преимущественно от европейской философии и предлагая ее как своеобразный выход из «тупика», в который зашла последняя. По его мнению, «новая протестантская философия» Трубецкой С.Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С.486., основанная на принципе «абсолютизма личности» Там же. С.488., парадоксальным образом в конечном итоге приводит к «иллюзионизму» (ср. часто употребляемый Эрном термин «меонизм»), отрицанию индивидуальности и свободы воли Там же. С. 490. и, далее, к коммунизму и милитаризму, которые философ называет, соответственно «идеалом анархической ассоциации во имя утилитарных целей» и «идеалом безличного всечеловеческого войска» Там же. С. 491.. Именно к подобному обезличиванию приводит новая философия, верховным принципом которой изначально является как раз личность. Тому, как и почему с неизбежностью происходит подобная трансформация, помимо проблемы коллективного, «соборного» сознания, и посвящена работа Трубецкого «О природе человеческого сознания», изначально опубликованная в журнале «Вопросы психологии и философии» за 1889 - 1891 гг. Трубецкой С.Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994.. С. 727. Там же. С. 485..

Приступая к исследованию, Трубецкой особо указывает на важность положения русской философской мысли в контексте рассматриваемой проблематики: «И между тем на нас, стоявших вне движения европейской мысли и не имевших непосредственно ее живого предания особенно сильно ложится обязанность изучать эти вопросы исторически, в их взаимной логической связи и зависимости, в их внутреннем органическом единстве» . Именно оторванность России от общего течения европейской философии, ее долгая изоляция дает, по мнению философа, возможность взглянуть на процессы со стороны и объективно их проанализировать. Запомним эту мысль и продолжим анализ работы Трубецкого. В ней он, как уже было сказано, преследует две основные цели: показать, как и почему зашла в тупик европейская философия, и предложить, должным образом обосновав, доктрину «соборного сознания» как выход из этого тупика. Остановимся последовательно на этих двух аспектах.

Исходной точкой новой философии Трубецкой называет «личное сознание в троякой форме». Под этими тремя проявлениями он имеет в виду «личное откровение» немецких мистиков (Майстера Экхарта и др.), «личное разумение»

Декарта и французских рационалистов и «личный опыт» Бэкона и английского эмпиризма в целом Там же. С. 491.. Все эти течения, согласно Трубецкому, возникли в рамках «справедливого протеста» против католической схоластики, однако же встали на ложный путь абсолютизации личности Там же. С. 493.. В дальнейшем первое из них, а именно немецкий мистицизм, распалось надвое, породив, с одной стороны, враждебный любой философии пиетизм, а с другой, в союзе с рационализмом, немецкий идеализм. Таким образом, по Трубецкому, в европейской философии осталось лишь два полюса (английский эмпиризм и немецкий идеализм), критике которых он и посвящает разделы своей работы Там же. С.499..

Признавая многочисленные заслуги эмпиризма (прежде всего, в области развития психологии), Трубецкой ставит ему в вину полный отрыв от умозрения, который должен, по его мысли, с неизбежностью привести к «отрицанию всяких логических функций сознания» Там же. С.502.. Сознание эмпириков способно лишь накапливать опыт, но не анализировать его и не строить на его основании хоть сколько-нибудь отвлеченные умозаключения. В конечном итоге, последовательный эмпирический подход не может не привести к отрицанию реальности не принадлежащих к сфере опыта причинно - следственных связей (что и происходит в скепсисе Юма) Там же. С. 513. и к сомнению в существовании внешнего мира как такового (т.е. тотальному иллюзионизму, пример которого Трубецкой усматривает в философии Беркли Там же. С. 514.). Трубецкой считает неизбежным перерождение эмпиризма в материализм как единственное спасение от полного скептицизма, пример чего он находит в фигуре Герберта Спенсера. В материализме идеалист Трубецкой видит, как ни странно, позитивную сторону: по его мнению, тот рассматривает индивидуальное сознание как «продукт организации», что, в случае избавления от «грубой метафизики вещества», способно привести к учению о соборном сознании Трубецкой С.Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 517..

Далее автор переходит к критике немецкого идеализма, которой уделяет значительно больше места (это важнейшая тема для Трубецкого, как мы увидим на примере его работы «Основания идеализма»). Основной ошибкой данного течения автор считает «смешение психологического с онтологическим» Там же. С.521., что приводит к абсолютизации личности и, в конечном итоге, к учению о том, что, поскольку абсолютное способно проявляться исключительно в субъективном, то и сам Бог есть «результат философии» Там же. С. 522. (зачатки такого миропонимания Трубецкой находит уже у Майстера Экхарта Там же. С. 543.). По его мнению, подобное представление является глубоко ложным, поскольку в абсолютном не может быть развития, данные два понятия Трубецкой считает по определению несовместимыми Там же.. Таким образом, немецкий идеализм неизбежно вырождается в «оргии априорной фантастики» Там же. С.527., ведущие постепенно к отрицанию мира, внешнего по отношению к сознанию (в данном случае не личному, как в эмпиризме, а некоему «абсолютному», однако автор настаивает на единстве общего принципа).

Отдельно стоит остановиться на том, как Трубецкой характеризует философию Канта и неокантианство (полемика с которыми стала одной из основных тем работ его ученика Эрна). Автор неоднократно указывает на «гениальную прозорливость» Там же. С.532. Канта. По его мнению, важнейшей заслугой того является признание времени и пространства априорными формами чувственности. Вытекающее отсюда понятие «трансцендентального субъекта», которому свойственны эти формы (имеющие объективный характер для всех) Трубецкой считает возможной отправной точкой для собственного учения о соборном сознании. При этом он полагает, что Кант не довел до логического завершения свое учение о «вещи в себе», породив до сих пор не преодоленное противоречие в философии Там же. С. 534 - 535.. Учение Канта ставило преграду на пути познания, которую вся последующая философия тщетно пыталась преодолеть. Кант не смог провести различие между субъективным и трансцендентальным сознаниями, что и привело ко всем дальнейшим затруднениям Там же. С. 539.. Вместе с тем, Трубецкой очень высоко оценивает вклад Канта в философию и во многом считает себя его продолжателем. Согласно ему, «и самые противоречия немецкой философии выясняют собою положительную истину идеализма и указывают на необходимость его дальнейшего развития» Трубецкой С.Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 540.. Между тем современное ему неокантианство Трубецкой характеризует значительно более негативно, называя его «кантизмом без Канта» и «выхолощенным критицизмом», символизирующим собой тупик, в который зашла немецкая философия Там же. С. 524..

Решением обозначенных проблем Трубецкой считает формулируемое им учение о «соборном сознании». Он обосновывает его, приводя множество аргументов из области психологии и социальных наук, но мы остановимся только на собственно философской аргументации. Именно принцип личного сознания, лежащий в основании новоевропейской философии, ставит под вопрос автор. Стоит отметить, что, говоря о «сверхличном духовном начале», Трубецкой обращается, на ряду с христианской традицией, и к античной философии, прежде всего к Платону и Аристотелю Там же. С. 492.. Согласно Трубецкому, познание единой для всех истины возможно лишь в том случае, если сам процесс познания носит не субъективный, но объективный характер Там же.. Именно «объективная реальность и универсальность вещей» является тем критерием, который позволяет говорить о глубинном единстве человеческого сознания. При этом способное познавать и развиваться сознание предполагает, по Трубецкому, с одной стороны, существование реального внешнего мира, а с другой - неизменного Абсолюта, к которому оно должно стремиться Там же. С. 544.. А потому соборное сознание представляет собой некую отдельную сущность, включающую в себя все человеческие сознания, но отличную, вопреки панлогизму Гегеля, как от Бога, так и от мира.

Те же идеи Трубецкой развивает в своей более поздней работе «Основания идеализма». Важнейшей мыслью данного труда является введение третьего фактора познания наряду с чувством и мыслью - веры Там же. С. 651.. По мысли философа, чувственного восприятия и мысленного умозрения недостаточно для составления адекватного представления о чем бы то ни было. Вера лежит в основании признания реального бытия сущего вне сознания, без которого как чувство, так и умозрение теряют свой познавательный смысл. Вера во внешнюю реальность «имманентна сознанию» и полностью обуславливает весь человеческий опыт, невозможный вне ее, и любую мыслительную конструкцию, также основанную на признании реальности сущего Там же. С. 653.. Через прибавление третьего фактора познания к первым двум преодолеваются как эмпиризм (основанный на чувственном опыте), так и рационализм или «отвлеченный идеализм», ставящий во главу угла мысль и находящий свое законченное воплощение в панлогизме Гегеля, рассматривающего все сущее как «абсолютную идею» Там же. С. 647.. Аргументируя свою мысль, Трубецкой обыгрывает известное изречение Декарта: «Я мыслю, я чувствую, я есмь; это “есмь”, очевидно, не исчерпывается мыслью и чувством, поскольку я прежде всего сознаю себя как духовную энергию или силу, как волю» Трубецкой С.Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 665..

Однако автор не останавливается на постулировании важности веры. Вслед за эмпиризмом и рационализмом он подвергает критике и т.наз. «мистический идеализм» Там же. С. 671., по его мнению, абсолютизирующий веру в ущерб другим факторам познания. В качестве примеров мистического идеализма Трубецкой приводит индуистское учение адвайта-веданты, а также философию Шопенгауэра, во многом вдохновлявшегося восточными доктринами. Эти учения основаны на представлении о едином совершенном «я» (Атмане в случае индуизма), за пределами которого нет ничего реально сущего, весь же материальный мир предстает своего рода галлюцинацией Там же. С. 687.. Таким образом, мы снова имеем дело с отрицанием бытия внешней реальности, то есть с иллюзионизмом. Недостаток и ограниченность мистического идеализма Трубецкой видит именно в отрицании «конкретного сущего». Абсолютное начало, по его мнению, должно существовать в соотношении с относительным, материальным сущим, и только в этой «обусловленности другим» может быть достигнута подлинная природа абсолютного, свободная от «одностороннего спиритуализма» Там же. С. 688.. Собственная система Трубецкого, названная им «конкретным идеализмом», призвана примирить противоречия, суммируя достижения и отсеивая недостатки предшествовавших ей учений.

Фундаментом конкретного идеализма Трубецкого является вводимый им «закон универсальной соотносительности» Там же. С. 695.. О соотносительности всего сущего, по его мнению, в равной мере свидетельствуют и чувственный опыт, и отвлеченная мысль, и вера в реальность окружающего мира. При этом эмпиризм, рационализм и мистицизм, основанные на абсолютизации одного из факторов познания в ущерб остальным, неспособны дать ей достаточное объяснение. Данный закон предполагает прежде всего отсутствие «безотносительных состояний сознания» Там же. С. 696.. Чистое сознание по определению невозможно, оно существует лишь в соотношении с неким «внешним сущим». Это в равной степени относится и к опыту, и к мысли, и к вере, которые с необходимостью относятся к чему-то и обусловлены чем-то, любая же «чистая отвлеченность» есть условность. По Трубецкому «чистое «безотносительное» бытие равняется небытию» Там же.. Соответственно, не только сознание, но и любое сущее существует лишь постольку, поскольку пребывает в соотношении с другими сущими и с сознанием. Мир предстает как своего рода система соотношений и связей, посредством которых различные сущие обуславливают бытие друг друга (здесь можно увидеть интересную параллель с возникшей немногим позже феноменологией Гуссерля и его концепцией интенциональности сознания Гуссерль Эдмунд. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: Академический проект, 2009. Трубецкой С.Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 703.). Именно соотносительность сущего в системе Трубецкого делает возможным познание. Как пишет автор: «Познание сущего может быть логичным и положительным лишь при условии согласования и соответствия сущего - с нашей познающей мыслью» .

Таким образом, в «Основаниях идеализма» идея «соборного сознания» дополняется особой теорией познания. Последняя включает в себя признание существования трех равноценных и дополняющих друг друга факторов познания - чувственного опыта, мысленного умозрения и веры, делающей возможной признание реального существования внешнего мира. Все ошибки предшествующей философской мысли сводятся, по мнению Трубецкого, в общем и целом к неоправданной абсолютизации одного из этих факторов за счет принижения либо отрицания значимости двух других. Такие ошибки совершили критикуемые автором эмпиризм, рационализм (логический идеализм) и мистический идеализм. Им Трубецкой противопоставляет собственную концепцию конкретного идеализма, основанного на идее соборного сознания и законе универсальной соотносительности. Лежащее в основании всех индивидуальных сознаний соборное сознание отлично как от Бога (Абсолюта), так и от материального мира. При этом оно существует исключительно в соотношении с внешним по отношению к нему сущим, определяющим все содержание сознания и само, в свою очередь, определяемое сознанием и иными сущими. Можно сказать, что соборное сознание Трубецкого не тождественно миру, однако составляет его фундаментальную основу, без которой само его существование невозможно (так, как невозможны, например, причинно-следственные связи без наблюдающего их субъекта Там же. С. 596.).

Завершая анализ философских идей Трубецкого, упомянем его полемику с Б.Н. Чичериным, поводом к которой послужила работа «Основания идеализма» Чичерин Б. Н. Существо и методы идеализма / Б. Н. Чичерин // Вопросы философии и психологии. - М., 1897. - Год VIII, кн. 2 (37). - С. 185-238. Трубецкой С. Н. В защиту идеализма. Ответ Б. Н. Чичерину / С. Н.

Трубецкой // Вопросы философии и психологии. - М., 1897. - Год VIII, кн. 2 (37). - С. 289-327.. Чичерин подверг идеи Трубецкого с позиции неогегельянства (к этому направлению относит его, например, В.В. Зеньковский Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический Проект, Раритет, 2001. С. 576 - 589.). Не останавливаясь подробно на всех тезисах, выдвинутых Чичериным, а также ответных аргументах Трубецкого, проанализируем те высказанные в ответной статье мысли, которые могут стать для нас связующим звеном от доктрины Трубецкого к философии В.Ф. Эрна. Именно в этой работе Трубецкой наиболее эксплицитно формулирует свое представление о Мировой Душе или Логосе Трубецкой С. Н. В защиту идеализма. Ответ Б. Н. Чичерину / С. Н. Трубецкой // Вопросы философии и психологии. - М., 1897. - Год VIII, кн. 2 (37). С. 303.. Делает он это, опровергая выдвинутое против него Чичериным обвинение в пантеизме, который сам Трубецкой неоднократно критиковал (как в форме панлогизма Гегеля, так и в форме мистического идеализма). Формулируя свой тезис, философ вновь отталкивается от учения Канта об априорных формах чувственности Там же. С. 302., выводя из него понятие универсальной чувственности и универсального психофизического субъекта как ее единственно возможного носителя. Это «космическое Существо», как неоднократно подчеркивает Трубецкой, ни в коем случае не тождественно «Существу абсолютному», принципиально отличному от мира, и представляет собой «психическую основу» мира. Именно этот субъект Трубецкой отождествляет с Мировой Душой Платона и Логосом древнегреческой философии Трубецкой С. Н. В защиту идеализма. Ответ Б. Н. Чичерину / С. Н. Трубецкой // Вопросы философии и психологии. - М., 1897. - Год VIII, кн. 2 (37). С. 302 - 303..

Подведем предварительные итоги. Конкретный идеализм С.Н. Трубецкого включает в себя учение о соборном сознании, отождествляемом им с Логосом древнегреческой философии (эволюции понятия Логос в античности вплоть до его наиболее полного раскрытия, по мнению автора, в христианском учении, посвящена масштабная историко-философская работа Трубецкого «Учение о Логосе в его истории» Трубецкой С.Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 43 - 482.; в данной работе у нас нет возможности подробно ее проанализировать, однако к отдельным разделам этого труда мы обратимся в дальнейшем). Оно представляет собой универсальный субъект, обуславливающий наличие априорных форм чувственности и возможность объективного познания. Соборное сознание включает в себя все индивидуальные человеческие сознания, будучи при этом отлично как от Бога (ибо абсолютное начало несовместимо с развитием, а мировой субъект развивается вместе с миром), так и от внешнего по отношению к нему материального мира. Другими важнейшими аспектами философии Трубецкого являются учение о трех взаимозависимых факторах познания (чувственном опыте, мысли и вере) и сформулированный им закон универсальной соотносительности. Последний постулирует обусловленность сознания сущим, а сущего - сознанием, что обосновывает тезис о соборном сознании как о необходимой психической основе мироздания. Также важной темой работ Трубецкого является последовательная критическая ревизия новоевропейской философии, на основании результатов которой философ и выстраивает собственное учение. Теперь, опираясь на сформулированные тезисы, перейдем непосредственно к анализу влияния, оказанного конкретным идеализмом Трубецкого на мысль В.Ф. Эрна.

1.2. «Конкретный идеализм» С.Н. Трубецкого и «логизм» В.Ф. Эрна: сравнительный анализ

Две основные темы, в развитии которых Эрн следует за своим учителем, это критика новоевропейской философии и учение о Логосе. Как и Трубецкой, Эрн подробно анализирует развитие западноевропейской философии и ее современное ему состояние, стремясь выстроить собственное учение, названное им «логизмом», как альтернативу новоевропейской мысли, способную стать выходом из тупика для последней Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. С. 276 - 295.. Учение о Логосе как о принципе, противоположном ratio (принципе, согласно Эрну, лежащему в основании новоевропейской философии), имеет для Эрна фундаментальное значение, что следует из самих заголовков его работ и из названия, которое философ дает собственной задуманной системе. Мы зададимся следующими вопросами: что общего и что различного в подходе Эрна и Трубецкого в изучении новоевропейской мысли? И в какой степени в своей трактовке понятия Логос Эрн следует за учителем, а что привносит в нее от себя?

Во введении к своему исследованию, посвященному Григорию Саввичу Сковороде, Эрн выделяет следующие основные черты новоевропейской философии - рационализм, меонизм, имперсонализм Эрн В.Ф. Григорий Саввич Сковорода: Жизнь и учение. М.: Путь, 1912. С.7. (позднее на этой триаде подробно остановится А.Ф. Лосев в своей ранней работе «Русская философия» Лосев А.Ф. Русская философия //Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат, 1991.). На данные понятия он опирается и в других работах, посвященных критике западноевропейской мысли. Остановимся прежде всего на понятии «меонизма» (от греческого «не сущее»), несущем в себе явные параллели с «иллюзионизмом» Трубецкого. Этим термином Эрн обозначает отрицание существования внешнего мира, «дереализацию реальности» Эрн В.Ф. Григорий Саввич Сковорода: Жизнь и учение. М.: Путь, 1912. С.13.. О подобной же «дереализации» писал и Трубецкой, подробно анализируя, как к ней приводят различные ошибочные философские учения (эмпиризм, рационализм или «отвлеченный идеализм»). В отличие от учителя, Эрн всю новоевропейскую философию считает «рационалистической» (впрочем, вкладывая в это понятие несколько иной смысл), однако также считает ее ведущей к отрицанию мира и превращению его в производную от человеческого рассудка. Для раскрытия темы «меонизма» он особо останавливается на фигуре Беркли Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. С. 35 - 54..

Эрн называет Беркли «родоначальником современного имманентизма» Там же.. В посвященной этому философу статье он подробно анализирует становление меонизма в новоевропейской философии, желая показать, что тот неизбежно вытекает из ее базовых предпосылок. Эрн отталкивается от тезиса Шеллинга, согласно которому «в новой философии отсутствует понятие природы» Шеллинг Ф.И. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.:1989. С. 106.. Эту фразу он толкует так: «Вся новая философия в противоположность античной и средневековой на всем своем протяжении и во всех своих представителях не признает природы как Сущего» Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. С. 35.. Эрн видит здесь базовую черту всей современной философии, и, также как и Трубецкой, рассматривает учение Беркли как наиболее яркое явление, отразившее в себе этот общий принцип «тотального иллюзионизма». Генезис этого явления Эрн возводит к Бэкону и Декарту, как философам, осуществившим «великий исторический отрыв от природы как Сущего» Там же. С. 37. (в выделении именно двух этих фигур можно также увидеть влияние Трубецкого, анализировавшего эмпиризм и рационализм как течения, разными путями приходящие к одному результату).

Декарта Эрн называет основателем «механистического мировоззрения», а Бэкона - «теоретиком практического завоевания природы» Там же. С. 35.. Философия Бэкона, основанная на утилитарном подходе к природе, разрывает с ней как с Сущим «фактически», в то время как философия Декарта делает это «принципиально». Обе они принимают природу лишь как объект, лишенный какой-либо субъективности, а значит - собственной внутренней сущности, независимой от человека (субъекта). Согласно Эрну, и Декарт, и Бэкон продолжают признавать реальное бытие материи лишь потому, что не делают окончательных логических выводов из собственных предпосылок. Абсолютная пассивность материи лишает ее любой причинности внутри себя, превращая ее в «совокупность случайных поводов» (здесь Эрн ссылается на окказионализм Мальбранша и его последователей Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. С. 37 - 38.). Беркли же, опираясь на логику, делает последовательные и окончательные выводы из философии предшественников. Именно этим он интересен Эрну (как ранее Трубецкому).

Философия Беркли развенчивает «мертвый кумир материи» Там же. С. 43.. В этом учении материя понимается как некая отвлеченная идея, не данная в опыте (т.е. мы имеем дело с последовательным эмпиризмом). Однако и Беркли не доходит до последовательного иллюзионизма. Для преодоления последнего он использует т.наз. «остатки онтологизма», подчерпнутые из личной религиозности (такова трактовка Эрна). В итоге материальный мир становится проявлением мира духов и «символическим языком, которым говорит с нами Божество» Там же. С. 46.. У позднего Беркли Эрн даже замечает движение в сторону платонизма, однако последующая европейская философия продолжает неуклонно двигаться все дальше по пути меонизма. Так, Юм устраняет из философии Беркли все «онтологичные» элементы и превращает душу и сознание в такие же «перцепции», к которым Беркли сводит материальный мир Там же.. От Юма Эрн переходит к Канту. Его «трансцендентальный идеализм» Эрн считает завершающим этапом в «отрыве от Природы как Сущего». Как внешний мир, так и само сознание превращается в этой философии лишь совокупность явлений. При этом Эрн признает наличие в философии Канта «скрытого онтологизма» (понятия трансцендентной «вещи в себе»), который, однако, отбрасывается последующей европейской мыслью Там же. С. 47 - 49..

Всю последующую европейскую философию (за некоторыми исключениями, такими, как Шеллинг), Эрн характеризует как «имманентную», т.е. принципиально отрицающую все «трансцендентное», под которым понимается любое сущее, выходящее за пределы опыта Там же. С. 49.. Согласно Эрну, любой имманентизм в конечном итоге ведет к меонизму и иллюзионизму и должен неизбежно прийти к тем же выводам, что и Беркли, хотя и стремится этого избежать. Однако в своей подлинной сути, сводимой именно к меонизму, она не привносит ничего нового в сравнении с иллюзионизмом Беркли, и, оторвавшись от «Природы как Сущего», способна лишь строить мертвые рассудочные схемы, не имеющие отношения к реальности. Единственным путем преодоления меонизма Эрн считает «онтологизм» (на раскрытии этого понятия мы остановимся ниже). Тема меонизма как глубокого недуга новоевропейской философии находит свое наиболее полное выражение именно в проанализированной работе философа, но проходит красной нитью через все творчество Эрна. Она во многом напоминает критику Трубецкого, также критиковавшего «иллюзионизм» западной философии, хотя и расходится с ней в определенных моментах (так, Трубецкой высоко ставит фигуру Канта, находя в его концепции «трансцендентального субъекта» опору для обоснования своей теории «соборного сознания», в то время как Эрн именно в ней видит один из последних этапов в развитии меонизма).

Другой важной чертой новоевропейской философии Эрн считает «имперсонализм», который он определяет как «исключительное господство категории вещи», полностью детерминирующей человека и лишающей его свободы воли Эрн В.Ф. Григорий Саввич Сковорода: Жизнь и учение. М.: Путь, 1912. С. 17.. На первый взгляд, данное утверждение выглядит парадоксально на фоне того, что сам Эрн пишет о меонизме как о превращении всего материального мира в иллюзию сознания. Однако здесь его мысль снова коррелирует с философией Трубецкого, описывавшего, как безграничная абсолютизация личности в итоге приводит к обезличиванию и обесцениванию конкретной индивидуальности. В своей полемической работе «Нечто о Логосе, русской философии и научности» Эрн указывает на то, что с точки зрения последовательного рационализма (в первую очередь здесь имеется в виду неокантианство, с которым полемизирует философ) мысль есть также лишь явление, пусть данное во внутреннем, а не во внешнем опыте. Свобода же дана лишь ноуменам, а не феноменам. Соответственно, невозможно говорить о свободе мысли, равно как и о свободе воли Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. С. 92 - 93.. Новоевропейская философия сводит человеческое сознание к одному лишь схематичному рассудку, лишенному индивидуальных черт, а все отличное от него характеризуется ею как «иррациональное» Там же. С. 290 - 291.. И здесь мы переходим к основополагающей для Эрна категории ratio (автор, как правило, записывает этот термин латинскими буквами).

Именно рационализм для Эрна является ключевым свойством новоевропейской философии, влекущим за собой остальные. Рационализм, по Эрну, означает опору на ratio, что характерно для всего мейнстрима западной философии (сюда он включает и эмпиризм). Ratio для Эрна представляет собой некий отвлеченный принцип, «результат схематического отвлечения» Там же. С.78., абстрактную схему, накладываемую на реальность человеческим рассудком, взятом «в среднем разрезе» (т.е. усредненным и лишенным каких-либо личностных особенностей). Эта схема, по его мнению, последовательно исключает из себя все, что не может интегрировать в себя - сперва «живую стихию мысли», а затем и всю наличную реальность, которая никак не исчерпывается искусственно сконструированными рациональными концептами. В работе «Исходный пункт теоретической философии», анализируя философию Декарта, Эрн определяет ratio как «пассивность мысли», рассматриваемой лишь как статичный объект, лишенный динамизма Там же. С.148 - 149.. Начиная с Декарта, мысль превращается в «чистый объект пассивного созерцания». Именно «инертная безжизненная абстракция» ratio определяет новоевропейскую мысль, неуклонно погружая последнюю в меонизм и имперсонализм Там же. С. 50..

Пораженная тремя описанными выше болезнями новоевропейская философия неизбежно приходит в упадок и ведет к кризису во всех сферах. Воплощение последнего Эрн видит в «трагическом безумии Фридриха Ницше» Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. С. 278.. По его мнению, это безумие отражает общее состояние европейской мысли. А причина его коренится в порожденном ratio разрывом между мыслью и реальностью, между понятием и жизнью, достигшем невероятной величины. Кризис философии неизбежно приводит к кризису культуры, ибо в основе ratio лежит фундаментальный разрыв между формой и содержанием, делающий невозможным творчество Там же. С. 282.. В противовес культуре формируется цивилизация как «овеществленный рационализм», основанная на отрыве от «Природы как Сущего», воспринимающая как природу, так и человечество в качестве объекта для «бездушного производства» Там же. С. 284.. Единственным возможным выходом из сложившейся ситуации, ведущим к преодолению рационализма и меонизма, Эрн считает обращение к Логосу, являющемуся основным фундаментальным понятием для его философии.

В своем учении о Логосе, также как и в критике западноевропейской философии, Эрн, безусловно, опирается на труды С.Н. Трубецкого. Хотя тот и не создал собственной законченной концепции Логоса, но его перу принадлежит фундаментальный историко-философский труд «Учение о Логосе в его истории» Трубецкой С.Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 43 - 482.. В данной работе подробно прослеживается эволюция представлений о Логосе в древнегреческой философии и находятся точки соприкосновения между ними и христианским учением о Логосе - Сыне Божием. Одной из главных тем книги является полемика с Адольфом фон Гарнаком, немецким протестантским ученым и теологом, который, согласно П.П. Гайденко, оказал на становление Трубецкого огромное влияние Там же. П.П. Гайденко. Конкретный идеализм С.Н. Трубецкого. С. 6.. Ключевым для Гарнака был тезис об «эллинизации», которой подверглось христианство на раннем этапе своей истории, исказившей, по его мнению, подлинную суть христианского учения См. напр. Гарнак А. Сущность христианства. СПб.: Издание М.В. Пирожкова. 1907.. Учение о Логосе Гарнак относил именно к продуктам «эллинизации». Вопреки ему, Трубецкой стремится обосновать органичность антично-христианского синтеза на примере концепции Логоса Трубецкой С.Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 45.. (Интересно, что Эрн также посвящает критике идей Гарнака одну из статей, вошедших в сборник «Борьба за Логос» : «Методы исторического исследования и книга Гарнака «Сущность христианства» Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. С. 245 - 264.). Именно такое понимание Логоса, объединяющее античные и христианские представления, становится центральным для философии Эрна.