В.Ф. Эрн и его рецепция русской и европейской мысли: историко-философский аспект

Теперь, рассмотрев славянофильский философский проект, неразрывно связанный с именами И.В. Киреевского и А.С. Хомякова, мы можем обратиться непосредственно к проблематике, связанной с философией В.Ф. Эрна и вопросам, сформулированным нами в начале данной главы. Мы постараемся последовательно дать на них развернутые ответы, опираясь на проанализированный выше материал и сделать общие выводы о том, насколько можно считать В.Ф. Эрна продолжателем традиции, начатой славянофилами (в частности, двумя перечисленными авторами), а насколько его собственный проект является самобытным и включающим в себя идеи предшественников через процедуру их переосмысления.

Начнем с первого вопроса: какие свои тезисы Эрн в явной или скрытой форме заимствует у мыслителей славянофильской школы? Прежде всего, следует отметить у него стремление к построению самобытной русской философии, противопоставляемой философии западноевропейской, пребывающей, на его взгляд, в глубоком кризисе. В пример здесь можно привести его работу «На пути к логизму», включенную в качестве послесловия в сборник статей «Борьба за Логос» Эрн В.Ф. Соч. С. 276 - 296.. В ней он подробно описывает состояние современной ему Европы, напрямую увязывая его с господствующими там философскими концепциями. В силу исторических причин примеры, приводимые Эрном, не могут не отличаться от приводимых ему предшественников. В частности, он пишет о философии Ницше, безумие которого, согласно Эрну, обозначило некий итог новоевропейской философии Эрн В.Ф. Соч. С. 276.. Хомяков в подобном случае обращается к фигуре Макса Штирнера и его книге «Единственный и его собственность» Хомяков А.С. Соч. Том 1. 1900. С. 151.. В обеих случаях речь идет об анализе философии радикального индивидуализма, бросающей вызов сложившейся формальной, рациональной системе мышления, пораженной «болезнью дурной отвлеченности» Эрн В.Ф. Соч. С. 276., но терпящей поражение по причине собственной глубокой оторванности от исконных начал.

Констатируя тупик, в который, по их мнению, зашла западно-европейская философия, Киреевский и Хомяков, как мы видели, чаще всего указывают на Гегеля как ее финального выразителя, подведшего своеобразный итог всей философии Нового времени. Для Эрна же на протяжении всего его творчества основной мишенью для критики являются философия Иммануила Канта (которого он называет «величайшим аналитическим умом новой Европы» Там же. С. 277.) и наследующих ей неокантианцев См. напр. Эрн В.Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Эрн В.Ф. Соч. С. 71 - 108. Эрн В.Ф. От Канта к Круппу // Эрн В.Ф. Соч. С. 308 - 318.. Именно последних он считает окончательными выразителями той «дереализации реальности», которая, по его мнению, произошла в европейской философии. Это различие также легко объяснимо с учетом исторического контекста: к началу XX века именно неокантианство становится господствующей философской доктриной в Европе, оттеснив гегельянство Варыгина Л. Б. Немецкое неокантианство: основные периоды развития и школы // Молодой ученый. -2016. - №12.. Тогда же оно начинает проникать и в Россию, закономерно делаясь основным идейным противником для сторонников самобытной русской философии Варыгина Л. Б. Русское неокантианство: история и особенности развития // Молодой ученый. - 2016. - №12..

Однако какие основные черты западноевропейской философии и цивилизации в целом славянофилы с одной стороны, и Эрн - с другой, считают пагубными и приведшими к тупику? Прежде всего, речь идет о триумфе «отвлеченного рассудка», который Эрн обозначает термином латинским термином ratio Эрн В.Ф. Соч. С. 148.. По его мнению «огромной предпосылкой всей новой и новейшей философии является акт самоопределения философской мысли в качестве ratio» Там же.. Согласно Эрну, ratio представляет собой «результат схематического отвлечения», «рассудок Ивана, Якова и Петра берется в среднем разрезе» Там же. С. 78.. Сравним это с тезисом Киреевского, согласно которому рациональное мышление обусловлено стремлением «найти основание истины непременно в той части разума, которая доступна всякой отдельной личности» Киреевский И.В. Соч. Том 1. С. 230.. Оба мыслителя понимают рациональный рассудок как нечто отвлеченное, обезличенное и потому глубоко ограниченное в своей познавательной активности. Его постепенное развитие и абсолютизация в новоевропейской философии и осуществляемая им схематизация всего по своим лекалам неизбежно приводит к безальтернативной «идее тождества бытия и мышления» (по Киреевскому) или к «меонизму» (отрицанию реального бытия внешнего мира) как «единственному содержанию философской мысли» Эрн В.Ф. Соч. С. 81.. Можно сказать, что Эрн вслед за славянофилами противопоставляет «односторонний рассудок» «цельному разуму».

Как и его предшественники, Эрн много внимания уделяет историко-философскому анализу того пути, который проделала западноевропейская, определяемая им как «рационалистическая» мысль, и изучению вопроса о том, через посредство каких этапов она достигло нынешней, тотально «меоничной» ступени развития (или упадка). В силу специфики философского метода, используемого Эрном О нем см. Жукова О.А. Идейная борьба в русских интеллектуальных журналах начала ХХ века: В. Ф. Эрн как мыслитель и полемист//История философии в формате статьи. Сборник статей /сост. и отв. ред. Ю.В. Синеокая. М.: Культурная революция, 2016. См. Эрн В.Ф. Беркли как родоначальник современного имманентизма // Эрн В.Ф. Соч. С. 35 - 54., подразумевающем ответы на актуальные вызовы времени или же статьи-исследования, посвященные отдельным мыслителям, его представления об историко-философском процессе значительно сложнее свести в единую схему, нежели представления Киреевского, Хомякова или С.Н. Трубецкого. Однако все же можно проследить определенную историко- философскую линию, намечаемую Эрном в различных работах. Мы уже писали об этом аспекте мировоззрения философа в первой главе, посвященной сравнению его идей с идеями С.Н. Трубецкого, потому здесь ограничимся кратким пересказом. Родоначальниками «нововременной» философии Эрн считает Декарта и Бэкона, которые, каждый на свой лад, резко противопоставили субъект объекту и явились родоначальниками двух ведущих философских школ Нового времени - британского эмпиризма и французского рационализма . Ярче всего, однако, эту тенденцию к «дереализации реальности» (полному отрицанию объекта как автономного сущего), согласно Эрну, выразил Беркли Там же.. Далее эту идею развил и сформулировал в своей трансцендентальной философии Кант, за которым в этом последовала вся немецкая классическая философия за примечательным исключением Шеллинга Эрн В.Ф. Соч. С. 88. Эрн В.Ф. Соч. С. 88.. Последний, согласно Эрну, снова совпадающему здесь с Киреевским, предпринимал «гениальные, героические попытки пробиться от отрицательного рационализма к положительному «логизму»» .

Во многом Эрн следует за славянофилами и в том, что касается описания упадка европейской культуры, порожденного философско-мировоззренческим «тупиком». Так, Киреевский пишет о том, что «поэзия погибла на Западе вслед за верой» Киреевский И. В. Соч. Том 1. С. 246.. Культура, лишенная связи со своим религиозным источником обречена на постепенное умирание, единственным же смыслом жизни для современного западного человека, согласно мыслителю-славянофилу, остается промышленное производство: «Одно осталось серьезное для человека: это промышленность; ибо для него уцелела одна действительность бытия: его физическая личность»Там же.. Похожие рассуждения мы встречаем и у Эрна. По его мнению, развитие культуры невозможно в условиях господства рационалистического мировоззрения, которое по причине заложенного в нем разрыва между формой и содержанием отрицает саму основу любой культуры - творчествоЭрн В.Ф. Соч. С. 282.. В итоге вся активность человеческого разума может быть направлена лишь на реализацию агрессивной субъективности, выражающейся в безудержном техническом развитии, и, в частности, в знаменитых орудиях немецкого промышленника Круппа, которые «суть чистейший вид научно и технически организованного «бытия для себя»»Там же. С. 315..

Перейдем теперь к рассмотрению собственно проекта самобытной русской философии, противопоставляемый Эрном философии западной, и сравним его с аналогичным проектом славянофилов. Следует коротко остановиться на некоторых терминологических противоречиях. Как говорилось выше, Эрн называет свой философский проект логизмом, адресуя к античному и христианскому учению о Логосе, и противопоставляя его рационализму, основанному на ratio. В этом же смысле он иногда использует понятие «логический» (также «логистический»). В работах же Киреевского и Хомякова термин «логический» имеет отношение к формальной логике, и, как мы уже видели, нередко упоминается как признак того самого «одностороннего, ограниченного рассудка». О подобных несоответствиях в терминологии следует помнить, но они не могут существенно затруднить анализ собственно историко-философской проблематики.

Эрн выделяет три основных признака русской «логической» философии, отличающей ее от философии западной, основанной на рационализме, меонизме и имперсонализмеЭрн В.Ф. Григорий Саввич Сковорода: Жизнь и учение. М.: Путь, 1912. С. 10.. Во-первых, русская мысль, согласно Эрну, «существенно онтологична и конкретна»Эрн В.Ф. Соч. С. 86.. Она всегда соединяет в себе форму и содержание, не стремится нивелировать сущностное начало в познаваемом и удерживает рассудок в согласии с чувственной, эмоциональной стороной, что позволяет русской философской мысли нередко выражать себя в форме литературных произведенийТам же.. Это же имели в виду славянофилы, говорившие о «целостном разуме», противостоящем «ограниченному рассудку»Хомяков А.С. Соч. Том 1. 1900. С. 199.. Вторым признаком русской философии Эрн считает ее «сущностную религиозность», обусловленную причастностью к Логосу как «объективно-божественному принципу»Эрн В.Ф. Соч. С. 87.. Снова видим здесь параллель с философией Киреевского, апеллировавшего к «внутреннему корню разумения», присутствующему в душе каждого «православно-верующего»Киреевский И.В. Соч. Том 1. С. 250.. В-третьих, Эрн говорит о «персонализме русской философии, подчеркнутой значительности личности ее творцов и создателей»Эрн В.Ф. Соч. С. 89.. Он увязывает этот аспект с традицией христианского подвижничества, в ходе которого человек с помощью собственных личных усилий добивается познания высшей, божественной истиныТам же. С. 89 - 90.. Примерно о том же, о личном, подвижническом усилии говорит и Киреевский, когда пишет о стремлении православного сознания стремлении «поднять разум выше своего обыкновенного уровня»Киреевский И.В. Соч. Том 1. С. 249.. Таким образом, мы видим полное совпадение позиций по всем трем фундаментальным для Эрна пунктам. Потому можно сказать, что в своем проекте создания самобытной русской философии, равно как и в критике философии западной, он очень во многом следует славянофильской традиции. Но позволяет ли это нам полностью и окончательно причислить его к последней?

Вспомним о том, что сам Эрн пишет, отвечая С.Л. Франку на обвинения в «неославянофильстве». Он заявляет о том, что «церковно признает католицизм» и «религиозно признает самые основы европейской культуры» . В этом Эрн видит свое коренное отличие от славянофилов. Последние, как мы видели, стремились подвергнуть ревизии все основания европейской философии, представляя ее полноправной наследницей Древнего Рима и определенных традиций Древней Греции (Аристотель). Причем мы имеем дело далеко не с единичным полемическим высказыванием Эрна. Оно подтверждается целым рядом его трудов, посвященных итальянским католическим мыслителям Антонио Розмини Сербати и Винченцо Джоберти Эрн В.Ф. Соч. С. 80. Эрн В.Ф. Розмини и его теория знания: Исследование по истории итальянской философии XIX столетия. М.: Путь, 1914. Эрн В.Ф. Философия Джоберти. М.: Путь, 1916. Эрн В.Ф. Смысл онтологизма Джоберти в связи с проблемами современной философии // Эрн В.Ф. Соч. С. 401 - 430. Эрн В.Ф. Основная мысль второй философии Джоберти // Эрн В.Ф. Соч. С. 431 - 462. Эрн В.Ф. Соч. С. 431 - 462..

Последнего Эрн ставит особенно высоко, признавая за его философией подлинные онтологичность и религиозность , т.е. важнейшие черты «логизма», который оказывается свойственен далеко не только русской и восточно-христианской мысли. Кроме того, он также посвящает масштабное (хотя и незаконченное) исследование философии Платона Эрн В.Ф. Верховное постижение Платона // Эрн В.Ф. Соч. С. 463 - 532., тем самым выстраивая единую традицию, идущую от Античности как в Византию и на Русь, так и в европейское Средневековье и последующую католическую мысль. Напрямую эту мысль философ формулирует как раз в статьях-лекциях «Время славянофильствует», которые, несмотря на название, ярко свидетельствуют о фундаментальных отличиях философского мировоззрения Эрна от собственно славянофильского мировоззрения. Он говорит о союзе России с Англией и Францией против Германии следующим образом: «Погасла, завуалировалась мрачною чернотою союзница Германии - Европа Вольтера, энциклопедистов, Ренана, Тэна, Юма, Спенсера, Дарвина, и вспыхнула противница Германии Европа Данте, Жанны д'Арк, Паскаля, Гюисманса, Шекспира, Мильтона, Карлейля, Рескина. Для той Европы убийственна логика немецкой аргументации... Для этой же Европы вся феноменологическая мощь германизма с его внутренним бездушием и бессмыслием - есть кимвал звучащий и медь звенящая» Эрн В.Ф. Соч. С. 381..

На Западе сохранились онтологические начала, и они способны пробудиться - вот основная мысль Эрна, которую следует извлечь из данного пассажа.

Подводя итог, мы сформулируем ответ на последний из поставленных вопросов: как соотносятся между собой влияние, оказанное на Эрна С.Н. Трубецким и влияние на него же славянофильской традиции (в частности Киреевского и Хомякова). Безусловно, сам Трубецкой также испытал большое влияние славянофилов. В частности, он развивал концепцию соборного сознания, присутствовавшую уже у Хомякова . Однако в своих работах, как мы показали в первой главе, Трубецкой не ссылался на славянофилов, стараясь встроить собственную мысль в русло западноевропейской традиции и стать ее полноправным наследником, корректирующим определенные ошибки предшественников. Эрн, многое беря у Трубецкого и считая его своим учителем, тем не менее, апеллирует и к славянофилам, возвращаясь к их базовой идее двух философий (восточной и западной, напрямую связанных с соответствующими ветвями христианства в представлении Киреевского и Хомякова). Однако саму эту идею Эрн делает куда более нюансированной. Логизм и рационализм Эрна нельзя отождествлять с Востоком и Западом славянофилов (хотя сам он нередко использует подобную риторику в ходе полемики). Онтологизм, согласно Эрну, присутствует и в западном христианстве, рационализм же и меонизм проникают в него лишь вместе с протестантизмом и секулярной философией Нового времени. И здесь мы видим явное созвучие мыслей Эрна с идеями его учителя С.Н. Трубецкого. Таким образом, нельзя считать Эрна ни однозначным «неославянофилом», ни простым последователем философии Трубецкого. Вернее, можно сказать, что перерабатывая эти и другие влияния, мыслитель формулирует собственный самобытный философский проект.

Глава 3. «Полемическая» философия В.Ф. Эрна. Учение о Логосе и ratio через призму полемики с идеями неокантианства и «немецкого феноменализма»

Значительную часть наследия В.Ф. Эрна составляют работы полемического и публицистического характера, посвященные критике тех или иных философских доктрин (преимущественно западноевропейских) или реакции на текущие события. Таковы, по преимуществу, статьи философа, вошедшие в сборники «Борьба за Логос» Эрн В.Ф. Соч. С. 11 - 295. и «Меч и крест» Там же. С. 297 - 370.. Вместе с тем все они, несмотря на зависимость от конкретных ситуаций, носят на себе печать мировоззрения Эрна. Более того, в значительной степени именно в полемике раскрывается его философия, именно в подобного рода статьях мыслитель, отталкиваясь от непосредственного повода, выходит на высокий уровень мировоззрения и, по ходу полемики, развивает и разъясняет собственные мысли. Можно трактовать такой подход как ограниченность философа, его зависимость от сиюминутных событий и мнений оппонентов (что, в частности, делает один из его критиков С.И. Гессен в своей статье «Неославянофильство в философии» С.И. Гессен. Неославянофильство в философии//В.Ф. Эрн: pro et contra. Издательство: РХГА, 2006.), но можно просто признать его одной из особенностей философского метода Эрна, охарактеризовав последний как своеобразную «полемическую философию» Подробнее о таком подходе см. Жукова О.А. Идейная борьба в русских интеллектуальных журналах начала ХХ века: В. Ф. Эрн как мыслитель и полемист//История философии в формате статьи. Сборник статей /сост. и отв. ред. Ю.В. Синеокая. М.: Культурная революция, 2016. С. 151 - 168..

В первой главе мы пришли к тезису о «философской оппозиции» как фундаментальном аспекте философии Эрна. Идея противостояния двух мировоззрений, «логоцентрического» и «рационалистического», проходит красной нитью через все творчество Эрна, а для его полемических работ именно она является основополагающей. Свою «логоцентрическую» философию Эрн стремится обосновать в значительной степени через критику и опровержение философии «рационалистической». Основным воплощением последней с его точки зрения являлась философия неокантианства, в то время широко распространявшаяся в России См. напр. Варыгина Л. Б. Русское неокантианство: история и особенности развития // Молодой ученый. - 2016. - №12. - С. 1535-1538., и более широкое явление, называемое им «немецким феноменализмом», с которым автор соотносил большую часть современной западной философии, ведущим начало от Канта. В наследии Эрна присутствуют работы, посвященные критике и иных современных ему направлений мысли, таких как прагматизм Размышления о прагматизме. Эрн В.Ф. Соч. С. 15 - 34. и марксизм Напр. Разговор о логике с социал-демократом. Там же. С. 271 - 275.. Но все же именно Кант и неокантианство выступают его основными оппонентами. Мы рассмотрим, как философ строит свою полемику, проанализируем также аргументацию его оппонентов и попробуем рассмотреть критику Эрна в контексте работ самих неокантианцев, а затем сделаем выводы касательно определенных аспектов философии Эрна, напрямую связанных с полемикой. В этой главе нами, в качестве примеров, будут рассмотрены споры вокруг философского журнала «Логос» и статьи Эрна военного времени, вошедшие в сборник «Меч и крест». Задачей является ответить на вопрос, присутствует ли генетическая связь между аргументами философа в том и в другом случае, и насколько некоторые элементы философского мировоззрения самого Эрна (в частности, концепция «двух философий» и антитеза Логоса и ratio) могут считаться обусловленными этой полемикой.

3.1. Основные черты философии неокантианства на примере мировоззрения В. Виндельбанда.

Именно в философии неокантианства Эрн видит своего главного коллективного оппонента, а потому перед рассмотрением споров вокруг «Логоса» необходимо дать краткую характеристику самого этого учения (насколько это возможно в формате данной работы). Мы проведем данную экспликацию на примере воззрений Вильгельма Виндельбанда (1848 - 1915), основателя Баденской школы неокантианства, бывшего ориентиром для многих российских представителей этого направления (так, А. Введенский и С. Франк перевели на русский язык ряд трудов Виндельбанда В частности, «Историю новой философии». См. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками: В 2 т. Т. 2: От Канта до Ницше /Пер. с нем. под ред. А. Введенского. - М.: «Гиперборея», «Кучково поле», 2007. -512 с., Б. Яковенко посвятил ему статью Б. Яковенко. Вильгельм Виндельбанд // Виндельбанд. Вильгельм Виндельбанд. Избранное: Дух и история. Пер. с нем. - М.: Юрист, 1995. С. 659 - 670.). В центре нашего рассмотрения мы поставим второй том «Истории новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками», вышедший в русском переводе А. Введенского с подзаголовком «От Канта до Ницше» (как указывает в предисловии к русскому изданию сам Введенский, в оригинале книга носила название «От Канта до Гегеля и Гербара», но переводчик присоединил к нему в качестве приложения отдельную работу Виндельбанда «Философия XIX века», и потому счел нужным изменить название Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками: В 2 т. Т. 2: От Канта до Ницше /Пер. с нем. под ред. А. Введенского. - М.: «Гиперборея», «Кучково поле», 2007. С. 5.) и программное эссе Виндельбанда «Философия культуры и трансцендентальный идеализм» Вильгельм Виндельбанд. Избранное: Дух и история. С. 7 - 19.. В этих работах философ подробно раскрывает темы, которые играют ключевую роль в ходе полемики вокруг «Логоса», а именно - эволюция и трансформации новоевропейской мысли и цели и задачи современной философии. Изучив взгляд на эти вопросы одного из мэтров неокантианства, с работами которого безусловно, были знакомы обе стороны (Эрн неоднократно упоминает Виндельбанда в своих статьях См. напр. Эрн В.Ф. Соч. С. 47. Там же. С. 312.), мы сможем полнее понять природу полемики и аргументы, приводимые оппонентами.

Б. Яковенко (как мы увидим позже, один из главных оппонентов Эрна) в уже упомянутой работе называет Виндельбанда «наиболее характерным представителем современной философской жизни», а его «Историю новой философии» - «лучшей трактовкой предмета» Б. Яковенко. Вильгельм Виндельбанд // Виндельбанд. Вильгельм Виндельбанд. Избранное: Дух и история. С. 659.. Именно его историкофилософскую концепцию русский философ считает наиболее полным воплощением неокантианского девиза «назад к Канту». В случае Виндельбанда мы имеем дело с фундаментальным анализом всей предшествующей европейской философской традиции и собственным учением мыслителя, сформулированном на основании данного анализа. Рассматривая критику новоевропейской философии Эрном (в которой он, как мы видели, во многом следует за С.Н. Трубецким), нам тем более важно рассмотреть то, как видели те же процессы его оппоненты и какие выводы делали они относительно находящихся в поле его критического внимания явлений. Подобный сравнительный анализ позволит нам более объективно взглянуть на предмет рассматриваемой полемики и, возможно, открыть в нем новые грани.

В центре историко-философского анализа Виндельбанда стоит фигура Иммануила Канта. Его роль он считает ключевой для развития европейской философии и начала в ней принципиально нового этапа. Он, согласно Виндельбанду, собрал воедино все сложившиеся до него доктрины эпохи Просвещения и, преобразив их в своей философии, придал европейской мысли новое дыхание: «...его историческая роль заключается именно в том, что в его философии сконцентрировались в живом единстве все движущие принципы, которые ранее выработало новейшее мышление, и в том, что все нити новейшего мышления, пройдя через хитросплетения его учения, выходили оттуда в совершенно измененной форме» Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками: В 2 т. Т. 2: От Канта до Ницше. С. 9.. Именно философии Канта Виндельбанд посвящает большую часть своего труда, рассматривая работы последующих философов в свете его учения. Он последовательно разбирает три основные работы Канта - «Критику чистого разума», «Критику практического разума» и «Критику способности суждения», посвящая каждой из них отдельную главу своего труда. Главной заслугой Канта Виндельбанд считает освобождение от старой метафизики, основанной на т. наз. «наивном реализме» Там же. С. 25.. Под этим термином философ понимает обыденное представление о доступности внешнего мира человеческому сознанию. Философия Канта для Виндельбанда знаменует собой освобождение человеческого разума от пут «метафизических предпосылок» и открывает путь к построению новой метафизики, основанной на теории познания Там же. С. 37. (Эрн описывает тот же поворот в негативном ключе - как торжество «меонизма»).

Одной из основных проблем философии Канта Виндельбанд считает вопрос о «вещах в себе» Там же. С. 54.. Согласно его трактовке философии Канта, человеческому опыту и познанию доступны исключительно явления, существующие лишь в представлении, обусловленном априорными категориями сознания (такими как время и пространство). При этом данное учение предполагает наличие за рамками любых представлений неких абсолютно непознаваемых «вещей в себе». Сам Виндельбанд считает данное учение избыточным в рамках теории познания и видит в нем корень противоречий, которые стремилась разрешить наследующая Канту философия Там же. С. 100.. При этом он считает верным нравственное истолкование учения о «вещах в себе», обоснованное в «Критике практического разума» Там же. С. 56 - 57.. Во всем остальном философ высказывает полную солидарность с учением Канта. Виндельбанд акцентирует внимание на том, что «Природа есть закономерная связь одних лишь явлений» Там же. С. 80., полностью обусловленная человеческим рассудком. Феноменализм (учение о явлениях, обусловленных сознанием) распространяется и на внутренний мир человека, также обусловленный априорными категориями мышления Там же. С. 57.. Разум способен взаимодействовать исключительно с порождаемыми им самим представлениями, выходящие же за их рамки идеи (к таковым Виндельбанд относит идеи о душе, о мире и о Боге Там же. С. 109. Там же. С. 123.) могут быть обоснованы только через область нравственного закона, также являющегося априорной структурой сознания.

Через призму фундаментального поворота, совершенного Кантом, Виндельбанд рассматривает все развитие последующей немецкой философии. Основной заслугой И.Г. Фихте он считает преодоление учения о «вещах в себе» и «выведение объекта из субъекта, а бытия - из представления» Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками: В 2 т. Т. 2: От Канта до Ницше. С. 225.. Здесь Виндельбанд находит важное усовершенствование идеализма, преодолевающее противоречия философии Канта. Все прочие системы, создаваемые наследниками Канта, Виндельбанд рассматривает как разнообразные попытки восстановить поверженную метафизику по ту сторону критицизма. В частности, сюда он относит философскую систему Гегеля, стремившегося объединить логику и метафизику через учение о саморазвивающемся Абсолюте Там же. С. 322.. Однако, согласно Виндельбанду, все эти попытки оказывались обречены на провал, упираясь в «ограниченность любой рациональности» Там же. С. 360.и невозможность построения устойчивой метафизики с опорой на рассудок, жестко ограниченный рамками собственных представлений.

Невозможность построения рациональной метафизики неизбежно, по мнению Виндельбанда, ведет к периодическим обращениям философии к иррационализму, стремящемуся создать метафизику по ту сторону рассудочных категорий и понятий Там же. С. 398.. Подобные обращения философ видит в учениях Якоби, позднего Шеллинга, Шопенгауэра Там же. С. 363 и далее.. В системе последнего Виндельбанд находит торжество волюнтаризма, стремящегося преодолеть замкнутость описанного Кантом рассудка через обращение к бессознательным силам Там же. С. 443.. То же явление проявляется и в крайнем индивидуализме Макса Штирнера Там же. С. 482., и в философии Фридриха Ницше Там же. С. 484., венчающей собой пройденный немецкой философией путь «от Канта к Ницше» Там же. С. 489. и подводящей своеобразный итог долгим попыткам возродить метафизику. Все эти попытки, несмотря на выраженное уважение к их авторам, Виндельбанд признает в целом неудачными и говорит о необходимости возвратиться к Канту и его учению, делающему невозможной метафизику. Согласно ему, философия должна отказаться от построения метафизических систем и отныне ставить себе принципиально иные задачи.

Новая философия, по Виндельбанду, должна стать прежде всего «наукой об общезначимых ценностях» Там же. Виндельбанд Вильгельм. Избранное: Дух и история. Пер. с нем. - М.: Юрист, 1995. С. 8.. Она обязана противостоять релятивизму, означающему «отставку и смерть философии». При этом философии следует отказаться от влияния на другие науки и заниматься исключительно своей сферой, лежащей в области культуры и нравственности. В своей работе «Философия культуры и трансцендентальный идеализм» Виндельбанд развивает эту мысль, доказывая, что именно неокантианская философия открывает широкие перспективы для изучения культурных явлений . Доступными человеческому познанию, согласно трансцендентализму, остаются лишь его собственные представления, мир полностью конституируется человеческим рассудком (организованном по схеме, общей для всех индивидуумов), порождающим культуру через обработку данного материала Там же. С. 12.. Именно сознательное конструирование нового и лучшего мира, основанного на обусловленных нравственным законом ценностях (истине, добре и красоте), и представляет, по Виндельбанду, первоочередной интерес для философии Там же. С. 13.. Также философ указывает на важность изучения истории философии, представляющую собой «процесс уяснения человечеством культурных ценностей» Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками: В 2 т. Т. 2: От Канта до Ницше. С. 490.. Таким образом, последовательное неокантианство Виндельбанда приводит к отрицанию метафизики и трансформации философии в науку о ценностях и культурных явлениях. После этого по необходимости краткого обзора можно перейти к полемике вокруг неокантианских идей на русской почве, проходившей при активном участии В.Ф. Эрна, и проанализировать, как соотносятся приводимые сторонами аргументы с историко-философской концепцией одного из виднейших представителей традиции немецкого неокантианства.

3.2. Неокантианство и русская философия. Полемика В.Ф. Эрна с журналом «Логос»

Историко-философский журнал «Логос», ставший основной мишенью для полемических выпадов Эрна, являлся международным и выходил одновременно в нескольких странах. В России он издавался с 1910 по 1914 гг., до начала Первой Мировой войны А.А. Ермичев. Журнал «Логос» и его место в русской философской и культурной жизни начала XX века// Вестник русской христианской гуманитарной академии. 2010. Том 11. Выпуск 2. . В состав редакции русского журнала входили С.И. Гессен, Ф.А. Степун, Э.К. Метнер, Б.В. Яковенко, видные представители русского неокантианства. Данное философское течение составляло основу редакционной политики «Логоса» и той позиции, которая подверглась критике со стороны Эрна (хотя в ходе полемики в нее, на стороне «Логоса», вмешались некоторые мыслители, к неокантианству себя не относившие См. напр. Франк, С. Л. Философские отклики. О национализме в философии / С. Л. Франк // Русская мысль. - М., 1910. - Год тридцать первый, кн. IX. - С. 162-171.). Философия неокантианства, основным принципом которой, объединявшим разные школы, являлся девиз «Назад к Канту», в то время стремительно набирала популярность как в Германии, так и в России Варыгина Л. Б. Немецкое неокантианство: основные периоды развития и школы // Молодой ученый. -2016. - №12. - С. 1533-1535. Варыгина Л. Б. Русское неокантианство: история и особенности развития // Молодой ученый. - 2016. - №12. - С. 1535-1538. . Наибольшим влиянием пользовалась Баденская школа, виднейшими представителями которой были В. Виндельбанд и Г. Риккерт. Среди представителей русского неокантианства исследователь русской философии В.В. Зеньковский выделяет, как наиболее яркие фигуры, А.И. Введенского, И.И. Лапшина, Г.И. Челпанова, С.И. Гессена, Г.Д. Гурвича, Б.В. Яковенко и Ф.А. Степуна Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический Проект, Раритет, 2001. С. 642 - 667. . Большинство из них так или иначе имели отношение к проекту «Логоса».

Анализ полемики мы начнем с редакционной статьи С.И. Гессена и Ф.А. Степуна «Цели журнала “Логос” и задачи современной русской философии» Статья включена в антологию В.Ф. Эрн: pro et contra. Издательство: РХГА, 2006., на которую, в первую очередь, и отвечал В.Ф. Эрн в своей работе «Нечто о Логосе...» Эрн В.Ф. Соч. С. 71 - 108.. В этой статье авторы кратко описывают основные принципы, на которых намерены основывать деятельность журнала, а также планируемые направления его развития. Статья начинается с констатации «современного культурного распада» С.И. Гессен. Ф.А. Степун. От редакции (Цели журнала «Логос» и задачи современной русской философии // В.Ф. Эрн: pro et contra. C. 270. (обратим внимание, что авторы говорят о «культурном значении философии», что находится в полном соответствии с мыслью Виндельбанда, писавшего о культуре как первостепенной области для современной философии). Этот культурный распад, как становится ясно из дальнейшего изложения, свойственен прежде всего современной авторам российской действительности и обусловлен неверным, «хаотичным» развитием предшествовавшей им русской мысли. Редакторы «Логоса» подробно анализируют причины, по которым, по их мнению, русская философия зашла в тупик, и описывают то, как они видят пути преодоления создавшегося положения.

Русскую мысль, берущую начало в славянофильстве, авторы статьи характеризуют как «несвободную и неавтономную» Там же. С. 271.. Основной ошибкой славянофилов редакторы «Логоса» называют обращение к «темному иррациональному корню» и подмену идеи подлинного рационального синтеза, до которого философии лишь предстоит возвыситься, не отрефлексированным хаотичным чувством первозданного единства. Таким образом, философия вместо того, чтобы способствовать развитию различных сфер науки и культуры, превратилась в «начало насилующее и порабощающее» Там же. Там же. С. 272., искусственно сдерживающее прогресс. Иррациональность, присутствовавшая в философии славянофилов, рассматривается авторами как недуг, на долгие годы поразивший русскую мысль, препятствуя ее развитию в духе рациональности, единственно способной привести к подлинному высшему синтезу. Философия оказывается «пленена жизнью» и превращается в «служанку иррационального» .

Наряду с идеями славянофилов критике со стороны редакторов «Логоса» подвергается также философия Владимира Соловьева. По их мнению, последний, несмотря на свою критику славянофильства и его частичное преодоление, все равно «бессознательно» остался зависимым от идей и метода своих предшественников Там же.. «Романтика», присутствующая в мышлении Соловьева, мешает ему обратиться к сфере рационального, которую авторы называют единственно возможной «сферой подлинного творчества». Для редакторов «Логоса» Соловьев остается «пленником жизни», не способным оторваться от бессознательного начала, господствующего на русской религиозной мыслью. При этом они также критикуют позитивизм и материализм, также распространенные в России того времени, видя в них своего рода «оборотную сторону» религиозного мистицизма. Сущностью этой дихотомии авторы называют «противоречие сознаваемой цели и подсознательного тяготения» , которая породила два вышеуказанных односторонних направления русской мысли, в равной степени признаваемых «философски бесплодными».

Вслед за констатацией российского «культурного распада» редакторы «Журнала» заявляют также о наличии распада «философского» Там же. С. 273. Там же. С. 274.. Последний, по их мнению, имеет место не только в России, но и на Западе. Они отмечают массовую неудовлетворенность положением дел в современной «эпигонской» философии, ярким проявлением которой они называют набирающий популярность прагматизм Там же.. Современная философия, «утомленная борьбой школ», жаждет нового рационального синтеза, и журнал «Логос» намерен внести свою лепту в подготовку последнего Там же. С. 278.. Интересно, что авторы заявляют о своей «антидогматичности» и говорят, что «Логос» «не является поборником какого-нибудь определенного философского направления» Там же.. Его задачей является «подведение итогов минувшего школьного развития» и ознакомление с ними российской публики. Вместе с тем авторы намерены придерживаться строго научного подхода и привлекать к сотрудничеству специалистов в различных областях позитивного знания. Основной же смысловой осью своей деятельности они (как и Виндельбанд) считают развитие философии культуры .

При этом общефилософский синтез, к которому стремятся авторы «Логоса», с необходимостью должен включать в себя «национальные особенности философского развития» С.И. Гессен. Ф.А. Степун. От редакции (Цели журнала «Логос» и задачи современной русской философии // В.Ф. Эрн: pro et contra. C. 279. Там же. С. 279.. По их мнению, все народы идут к единой цели, но разными путями, что приводит к неизбежным различиям в области национального характера и культурных особенностей (сходную мысль мы обнаруживаем у Виндельбанда, считавшего «резкую дифференциацию национальных культур» «подлинным воплощением гуманистического идеала» Виндельбанд Вильгельм. Избранное: Дух и история. С. 16.). Своей целью они называют именно развитие национальной философии в духе «сверхнационализма», отличного как от космополитизма, так и от «узкого национализма» С.И. Гессен. Ф.А. Степун. От редакции (Цели журнала «Логос» и задачи современной русской философии // В.Ф. Эрн: pro et contra. C. 280.. В связи с данным подходом неизбежно встает вопрос о русской философии, ранее уже подвергшейся критике со стороны редакторов «Логоса». Они разрешают его весьма категорично, прямо заявляя об отсутствии в России «прочно установившейся философской традиции», несмотря на наличие ряда заслуживающих внимания отдельных философских явлений. Современная философия, по мнению авторов, является «преимущественно немецкой», а потому первостепенной задачей они считают приобщение русской культурной среды к данной сокровищнице мысли Там же.. При этом, как полагают редакторы, русская мысль, в полной мере усвоив западное философское и культурное наследие, способна впоследствии породить собственную самостоятельную традицию научной философии, способной должным образом выразить все ее национальные особенности Там же. С. 281..

Таковы в общих чертах были ключевые тезисы редакции журнала «Логос», вызвавшие резкую критику со стороны В.Ф. Эрна. Перейдем теперь к самой этой критике, выразившейся в статье философа «Нечто о Логосе, русской философии и научности. По поводу нового философского журнала «Логос»», первоначально опубликованной в №№ 29 - 32 «Московского еженедельника», а затем вошедшей в книгу «Борьба за Логос» Эрн В.Ф. Соч. С. 71.. Как мы постараемся показать, в данной работе Эрн не только полемизирует с конкретными тезисами редакторов «Логоса», но и, выходя на более высокий уровень, вступает в спор со всей стоящей за их спиной неокантианской традицией.

Прежде всего, неприятие со стороны Эрна вызывает само название критикуемого им журнала. Как пишет сам философ: «Если бы мне насыпали между зубов целую горсть песку и заставили его жевать, то эту операцию я бы перенес с большим спокойствием, чем священное имя Логос на обложке нового Альманаха» Там же. С. 74.. Подобное восприятие Эрна связано с его собственной концепцией Логоса (как мы видели в первой главе, во многом унаследованной от философии С.Н. Трубецкого). Для него Логос представляет собой некий принцип, лежащий в основании как античной философии, так и христианства (прежде всего православия, «религии Логоса» Там же.). Идеи же авторов «Логоса», по мнению Эрна, основываются на совершенно ином философском принципе, рассудке-ratio, являющем собой полную противоположность Логосу. В ходе полемики философ подробно раскрывает данную антитезу, являющуюся ключевой для всего его творчества.

Эрн заявляет о том, что журнал «Логос» «исчерпывается без остатка идеями кантианства» Эрн В.Ф. Соч. С. 76.. Кантианство же (этим термином философ обозначает неокантианство, отличая его от «мировоззрения Канта») является для него «завершением рационализма», наиболее полно выразившим данный, враждебный философии Логоса тип философствования Там же. С. 77.. Под ratio Эрн понимает «результат схематического отвлечения», «рассудок, взятый в среднем разрезе» Там же. С. 78.. Речь здесь идет именно о рассудке неокантианцев, замкнутом в кольце собственных представлений и неспособный ни коим образом вырваться за их рамки к чему-либо, не обусловленному им самим. Доведенный до предела рационализм неизбежно ведет к «меонизму», т.е. к отрицанию подлинной реальности вне человеческого сознания («Мир, который мы переживаем, есть наше дело», формулирует Виндельбанд, описывая обусловленность познания общими для всех априорными категориями разума Вильгельм Виндельбанд. Избранное: Дух и история. С. 9.). Эрн не приемлет неокантианское отвержение метафизики, основанное на ratio, и противополагает ему основанную на «объективно-божественном» Логосе метафизику Эрн В.Ф. Соч. С. 79., ярким примером которой, как мы увидим ниже, он считает традицию русской религиозной философии. Именно стремлением отстоять последнюю в конечном счете и обусловлена его полемика неокантианством в лице редакции журнала «Логос».

Высказав свое мнение относительно названия журнала, Эрн переходит непосредственно к критике тезисов, сформулированных в редакционной статье. Как и его оппоненты, он начинает с вопроса о русской философии. По мнению Эрна, авторы «Логоса» совершают фундаментальную методологическую ошибку, отождествляя философию как таковую с новой европейской философией, основанной на рационализме и меонизме Там же. С. 81.. Из этой ошибки и проистекает их непонимание русской философии и отказ признать за последней статус полноценной философской традиции. Он полагает, что Россия в силу своей особой причастности Логосу («Все тело народное проквашено религией Слова» Там же. С. 82.) остается чужда традиции ratio, а потому попытки привить последнее на русскую почву порождают лишь третьестепенные эпигонские явления. Это, однако, не означает полного отсутствия интереса русских мыслителей к западной философии. Напротив, Эрн, приводя в пример В. Соловьева, говорит об «исключительной заинтересованности» русской мысли «всеми продуктами философского творчества Европы»Там же. С. 85.. Рационализм проникает в Россию через новую европейскую культуру, «логизм» же прочно укоренен в области религии. Таким образом, именно на русской почве становится возможной борьба между ratio и Логосом, которая, согласно Эрну, идет уже долгое времяТам же. С. 86..

Далее Эрн последовательно описывает «три основные тенденции», характеризующие русскую философскую мысльТам же.. Во-первых речь идет о неразрывности формы и содержания мысли, которую философ называет также «онтологической конкретностью»Там же.. Онтологизм в данном контексте выступает как антитеза меонизму, т.е. как признание реальности и познаваемости мира. Русская мысль, согласно Эрну, противостоит всякой отвлеченности и схематизму и именно поэтому, в отличие от западной философии, не порождает философские системы. Ей противен самый дух «системности», поскольку «русские мыслители заняты самой мыслью, а не ее искусственным обрамлением»Эрн В.Ф. Соч. С. 86.. Данный подход является абсолютной противоположностью рационалистическому схематизирующему принципу новоевропейской философии, и потому неизбежно вступает с последним в полемику.

Во-вторых, Эрн называет в качестве базового признака русской философии сопричастность Логосу как «объективно-божественному принципу»Там же. С. 87.. По этой причине ей свойственна «глубокая и коренная религиозность», независимая от внешних причин, но коренящаяся в самой сути русской мысли. Христианская религиозность, неразрывно связанная со стихией Логоса, оказывает влияние также и на западную мысль (Эрн приводит в пример фигуру Шеллинга Там же. С. 88., а также католическую религиозную мысль Там же. С. 80.), но там эти влияния фрагментарны и неспособны преодолеть «безрелигиозный» принцип ratio. Русская же мысль «существенно религиозна» и невозможна вне христианского «логического» начала.

Из религиозности русской философии Эрн напрямую выводит ее третий базовый признак - персонализм, определяемый им как «подчеркнутая значительность личности ее творцов и создателей» Там же. С. 89.. Теория познания, ориентированная на божественный Логос, основывается на «прагматике христианского подвига», личностном стремлении к высшему принципу, через сопричастность которому только и возможно подлинное познание и философское творчество Там же. С. 88.. Именно потому, по мнению Эрна, в русской мысли нет и не может быть четкого разграничения между богословием, теоретической философией, литературой и другими сферами. Мысль, сопричастная Логосу, в каждом отдельном случае порождает собственные, обусловленные личностью автора неповторимые формы, несводимые к рационалистическим схемам. Логос проявляется не только в мысли, но и в жизни сопричастных ему личностей: «Вот почему мало знать, что написали и что сказали Гоголь, Достоевский и Соловьев, нужно знать, что они пережили и как они жили» Там же. С. 90. Там же.. Постижение всемирного принципа возможно лишь через личное, персональное усилие. В этой идее Эрн видит соединение и преодоление крайностей индивидуализма и универсализма в единое целое .

Далее Эрн, отталкиваясь от сформулированной им идеи персонализма русской философии, продолжает полемику с редакторами «Логоса», называющими последнюю «несвободной»Там же. С. 91.. По мнению философа, как раз рационализм, нашедший наиболее последовательное выражение в неокантианстве, полностью отрицает и делает невозможной какую-либо «свободную мысль»Там же. С. 92.. Неокантианство рассматривает любое содержание сознания как «явление», полностью обусловленное априорными категориями мышления. Свобода, согласно интерпретации Эрном философии неокантианства, возможна лишь в области «вещей в себе», ноуменов, мысль же, являющаяся лишь феноменом, существующим в представлении, по определению не может обладать свободойТам же. С. 93.. Напротив, именно русская философская мысль, сопричастная Логосу, находящемуся за пределами любой феноменальной обусловленности, является, согласно Эрну, подлинно свободной. За пределами же логизма, в области ratio, ограничивающего мысль жесткими рамками представлений, речи о свободе идти не можетТам же. С. 96..

Еще одна точка противоречия между Эрном и редакцией «Логоса» возникает в вопросе о «научности» философииТам же. С. 99.. Эрн называет идею научности «мифом Нового Времени» и ставит под сомнение сам концепт «научной философии». Он подвергает деконструкции саму идею «научности», существующей отдельно от конкретных наук, каждая из которых обладает собственными признакамиТам же. С. 102.. Дух же, пронизывающий все науки, Эрн называет сверхнаучным и устремленным к Логосу. По его мнению, нельзя говорить о научной философии в контексте рационализма, отрицающего объективное познание как таковое и сводящего его к обработке субъективных представлений. С точки зрения ratio понятие научности может иметь исключительно психологический смысл. И только в Логосе «дух научности», стремящийся к объективности, способен достичь истинного объективного познания, тем самым обретя полноту и завершенность Там же. С. 103.. Завершая статью, Эрн эксплицитно заявляет о том, что, полемизируя с журналом «Логос», он в действительности направлял свою критику на «всю современную немецкую философию» Там же. С. 108.. Он стремится последовательно развенчать претензии последней на объективность, научность и исключительность и противопоставить ей основанную на принципиально иных принципах русскую философию.

3.3. «Военные» статьи В.Ф. Эрна в контексте полемики с идеями неокантианства.

Прежде чем перейти к выводам на основании проанализированной выше полемики, мы считаем необходимым обратиться к статьям В.Ф. Эрна военного времени, также носящим полемический характер и являющимися своего рода продолжением споров вокруг журнала «Логос». Эти статьи снискали их автору неоднозначную славу по причине осуществившегося в них причудливого смешения философии с публицистикой (о чем упоминает, в частности, Зеньковский Зеньковский В.В. История русской философии. С. 863.). Однако мы станем рассматривать их именно как философские произведения, целиком, на наш взгляд, укладывающиеся в основное русло мысли автора, не претерпевшее особых изменений под воздействием внешних обстоятельств. Мы остановимся на двух статьях, вошедших в сборник «Меч и Крест», наиболее показательных в свете полемики с неокантианством и противопоставления Логоса и ratio - «От Канта к Круппу» Эрн В.Ф. Соч. С. 308 - 318. и «Сущность немецкого феноменализма» Там же. С. 319 - 328. (первоначально обе статьи представляли собой публично произнесенные речи; вторая во многом является ответом на критику в отношении первой).