В.Ф. Эрн и его рецепция русской и европейской мысли: историко-философский аспект

Логос в концепции Эрна является неким космическим, даже божественным, по его словам, принципом Там же. С.79., наиболее полно воплощенным в христианской религии (и конкретно в восточно-христианской мысли), но проявляющимся также в той или иной мере в различных формах в различные эпохи, в частности, в ряде учений античной философии. Речь идет не о субъективном, как в случае ratio, но об объективном начале, воплощающем в себе абсолютную истину и пронизывающем все мироздание, которое «есть раскрытие и откровение изначально сущего Слова» Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда. 1991. С. 79.. Человеческая мысль, по Эрну, равно как и весь космос, несет в себе логическое начало и способна поступательно восходить к истине, все больше отдаваясь божественной стихии Логоса. Именно в этом восхождении философ видит путь к преодолению порожденного рациональным рассудком разрыва между внутренним и внешним миром и вытекающего из него меонизма. Личностная волевая практика, пример которой Эрн находит в монашеском подвиге, способна привести человека к познанию Сущего, поскольку его собственное глубинное начало тождественно этому Сущему, т.е. Логосу.

Собственную философию Эрн называет логизмом или онтологизмом Там же. С. 276 - 294.. Ее он противопоставляет рационализму новоевропейской философии, стремясь преодолеть тупик, в который зашел последний. Эрн говорит о «возвращении к Природе как к Сущему». Оно, по его мнению, возможно лишь через обращение к Логосу, в котором равно укоренены и природа, и человеческая мысль (здесь мы видим параллель с «законом универсальной соотносительности» Трубецкого, также исходившего из невозможности для человеческой мысли познать нечто, ей абсолютно чуждое). Осознав свое подлинное начало, мысль способна вырваться из заточения в рационалистическую схему и обрести новый простор для творчества и осмысления реальности. Однако Эрн специально оговаривает, что он пишет не о возвращении назад и не о механическом воспроизведении философии античности или восточно-христианской традиции, но о творческом осмыслении «логизма», «проведенного сквозь строй всего рационалистического воинства», то есть о возрождении «логоцентрической» философии по эту сторону от уходящей эпохи ratio. Логизм как мировоззрение глубоко укоренен в христианской религии (вопреки обвинениям в узком славянофильстве Эрн обнаруживает его черты не только в православии, но и в католицизме117 Там же. С. 80.), однако он нуждается в творческом соотнесении с современной философией с целью ее трансформации и преодолении поразившего ее недуга рационализма. Такую задачу ставит Эрн на будущее.

Теперь сопоставим концепцию Логоса В.Ф. Эрна с концепцией соборного сознания С.Н. Трубецкого. Как мы видели выше, Трубецкой неоднократно соотносил собственную доктрину с античным понятием Логоса, и Эрн явно держал в уме его позицию, формулируя собственное учение. Оба философа имели дело с проблемой познаваемости окружающего мира, стремясь уйти как от идеи единичного сознания, запертого в кругу собственных представлений, так и от доктрины «панлогизма», сводящего все сущее к проявлениям одного абсолютного сознания. Альтернативой для них выступает некий мировой субъект, лежащий в основе каждого человеческого сознания и отличный как от материального мира, так и от Бога (воплощения абсолютного), при этом обладая с ними внутренней соотнесенностью, делающей возможным познание. У Трубецкого данная идея выражена более эксплицитно. Однако и у Эрна проведены примерно те же границы. Так, он пишет о том, что бытие природы как «самостоятельного Сущего» предполагает ее определенную автономность как по отношению к человеку, так и по отношению к Богу (Абсолютному Сущему) Там же. С. 288.. При этом она пребывает в определенном соотношении к Абсолюту. Логос выступает общим корнем как природы, так и человеческого сознания, будучи сам укоренен в Божестве (также и для Трубецкого соборное сознание выступает «психической основой» мира Трубецкой С. Н. В защиту идеализма. Ответ Б. Н. Чичерину / С. Н. Трубецкой // Вопросы философии и психологии. - М., 1897. - Год VIII, кн. 2 (37). С. 302 - 303.). Таким образом, в обоих случаях мы имеем триаду Бог (Абсолютное сознание) - Логос (соборное сознание) - Природа (материальный мир). Каждый из членов триады обладает собственным бытием, при этом находящимся во взаимозависимом соотношении с двумя другими (тезис верен во всяком случае в отношении Логоса и Природы; учение о Боге не находилось для обоих философов в центре внимания, и потому о нем можно судить лишь опосредованно, исходя из других элементов концепций и личной приверженности мыслителей православному учению), что делает возможным познавательную деятельность. Рассмотренное сквозь призму «конкретного идеализма» Трубецкого, учение Эрна о Логосе приобретает большую ясность и законченность.

Важным аспектом мировоззрения Эрна является разрабатывавшаяся им идея существования особой философии, основанной на Логосе (в противовес новоевропейской философии, основанной на ratio. Данная традиция воплощена, в частности, в русской философской мысли, однако же не сводится к ней. Основополагающими чертами «философии Логоса» Эрн считает логизм, онтологизм и персонализм Эрн В.Ф. Григорий Саввич Сковорода: Жизнь и учение. М.: Путь, 1912. С. 22.. В противовес ориентации на мертвую рассудочную схему ratio он предлагает ориентацию на Логос как «принцип, имманентный вещам» Там же. С. 20. , в противовес меонизму - признание за Природой статуса Сущего, в противовес новоевропейскому обезличиванию, сводящему все к «усредненному рассудку» - ориентацию на личностное совершенствование, находящее свое высшее осуществление в христианском подвиге Там же. С. 21.. Согласно Эрну, только философия Логоса дает личности подлинную свободу и возможность восхождения через самопознание, которое оказывается одновременно познанием первоосновы мироздания. Примерами «логического» мировоззрения Эрн считает античную философию (в частности, Платона), восточно-христианскую философию Святых Отцов ((Псевдо)Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Нисского) Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда. 1991. С. 289. и наследующую ей русскую философскую традицию «начиная со Сковороды и кончая кн. С.Н. Трубецким и Вяч. Ивановым» Эрн В.Ф. Григорий Саввич Сковорода: Жизнь и учение. М.: Путь, 1912. С. 24., которую он считает «единым по замыслу философским делом». Однако к логизму Эрн относит также ряд явлений западноевропейской философии, отличных от «рационалистического» мейнстрима, в частности, религиозную католическую философию (это можно увидеть, например, в работе Эрна «Смысл онтологизма Джоберти в связи с проблемами современной философии» Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда. 1991. С. 401 - 430., посвященной итальянскому католическому философу Винченцо Джоберти).

Здесь мы подходим к важной исследовательской проблеме. Как мы видели, Трубецкой, критикуя западноевропейскую философию, одновременно строит собственную систему, опираясь на нее. В своей философии он видит скорее развитие европейской мысли, выведение ее на новый уровень через преодоление недостатков, нежели полное отрицание. По его мнению, русские способны сказать новое слово в философии именно за счет того, что долгое время «стояли вне движения европейской мысли и не имели ее живого предания» Трубецкой С.Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. С. 485.. Именно такая отстраненность может позволить более эффективно решить накопившиеся проблемы, однако же исходя из самой европейской мысли. В частности, несмотря на отмеченное Зеньковским сильное влияние славянофилов, свою теорию «соборного сознания» Трубецкой строит, опираясь не на них, а на концепцию «трансцендентального субъекта» Канта. Он также отдает должное панлогизму Гегеля, стремясь интегрировать последний в собственную систему, и даже, как мы видели, с определенным почтением отзывается о материализме Спенсера, видя в нем один из возможных путей постижению соборного сознания. Можно заключить, что Трубецкой ощущает самого себя представителем и продолжателем европейской философии, призванным сказать в ней новое слово.

В случае Эрна мы имеем дело с радикально иным методологическим подходом. Он формулирует своеобразную «философскую оппозицию», противопоставляя друг другу философию Логоса и философию ratio, между которыми, по его мнению, идет непримиримая борьба (см. «Предисловие» к книге «Борьба за Логос» Эрн В. Ф. Сочинения. М.: Правда. 1991. С. 11 - 12.). В этом подходе не следует видеть ни национализм, ни узкий православный фундаментализм (по причине больших симпатий Эрна ко многим католическим философам и к Шеллингу), ни славянофильство в прямом смысле слова (на все эти обвинения философ подробно отвечает в статье «Культурное непонимание. Ответ С.Л. Франку» Там же. С. 109 - 126.). Здесь речь идет именно о борьбе философий, происходящей поверх национальных и религиозных границ. Однако именно русскую философию Эрн считает важнейшим оплотом логизма, а новоевропейский мейнстрим - рационализма. Именно в рамках данной «философской битвы» Эрн и формулирует собственное учение. В частности, в заключении своей работы, посвященной Г.С. Сковороде, философ стремится показать независимость русской мысли от новоевропейской философии, возводя к Сковороде корни учения славянофилов Эрн В.Ф. Григорий Саввич Сковорода: Жизнь и учение. М.: Путь, 1912. С. 331.. Он пишет о двух самостоятельных потоках философии, существующих независимо друг от друга, хотя и вступая время от времени во взаимодействие. Именно в этом подходе заключается кардинальное отличие философии Эрна от философии его учителя С.Н. Трубецкого, выстраивавшего ее исходя из европейского контекста.

Подведем итоги. Конкретный идеализм князя С.Н. Трубецкого оказал огромное и, возможно, основополагающее влияние на философию его ученика В.Ф. Эрна.

Сам Эрн неоднократно упоминает Трубецкого в череде своих предшественников. Многие идеи своего учителя он развивает, интегрируя их в собственную философию. В частности, во многом Эрн продолжает дело Трубецкого, подвергая всесторонней критике новоевропейскую философию с точки зрения присутствия в ней постепенно нарастающего «иллюзионизма» (термин Трубецкого) или меонизма (термин Эрна), т.е. отрицания реального независимого бытия материального мира и природы. Философы солидарны в том, что зачатки современной европейской философии следует искать у немецких рейнских мистиков и, конкретно, у Мейстера Экхарта Работа Эрна «От Канта к Круппу». В.Ф. Эрн. Сочинения. М.: Правда. 1991. С. 308.. Оба подробно анализируют английский эмпиризм и континентальный рационализм, находя в них общий корень и общие проблемы. Свою концепцию Логоса Эрн формулирует, в значительной степени опираясь на труды Трубецкого и имея в виду идею «соборного сознания», мирового субъекта, отличного как от Бога, так и от мира, но при этом существующего в постоянной соотнесенности с ними. При этом между мыслителями существуют и противоречия. Главное из них - «философская оппозиция» Эрна, его идея двух философий, логизма и рационализма, находящихся в непрерывном противостоянии между собой. В отличие от Трубецкого, считающего себя продолжателем европейской философии, исправляющим ее ошибки и выводящим ее на новый уровень, Эрн видит себя воином философской битвы, ведущим непримиримую «Борьбу за Логос» против омертвляющей и схематизирующей мир силы ratio. Таким образом, можно сказать, что, несмотря на масштабное и фундаментальное влияние С.Н. Трубецкого, философия В.Ф. Эрна является самостоятельной и заключает в себе интенции, не свойственные мировоззрению предшественника.

Глава 2.

«Неославянофильство» В.Ф. Эрна. Философия В.Ф. Эрна в контексте философских идей мыслителей-славянофилов

Занимаясь философией В.Ф. Эрна, невозможно обойти одно из обвинений, наиболее часто выдвигавшееся против мыслителя его оппонентами. В частности, следует упомянуть направленные против Эрна статьи С.И. Гессена С.И. Гессен. Неославянофильство в философии//В.Ф. Эрн: pro et contra. СПб.: РХГА, 2006., С.Л. Франка Франк, С. Л. Философские отклики. О национализме в философии / С. Л. Франк // Русская мысль. - М., 1910. - Год тридцать первый, кн. IX. - С. 162-171., Н.А. Бердяева Бердяев Н.А. Эпигонам славянофильства// Бердяев Н. Мутные лики. М., Канон, 2004. С. 70-78. (статьи последнего написаны уже в годы Первой Мировой войны и подвергают резкой критике позицию Эрна и единомышленников последнего - В.В. Розанова и Вяч. Иванова). Бердяев, суммируя позиции критиков, говорит о «доктринерском славянофильстве» Эрна Там же. С. 72., якобы стремящегося держаться исключительно мертвой буквы трудов Хомякова и Киреевского и отметая в сторону других, не менее значимых, по мнению Бердяева, для русской культуры авторов, таких как Чаадаев. Для Бердяева (среди прочего, автора монографии об А.С. Хомякове, изданной в издательстве «Путь» Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. М.: Издательство «Путь», 1912.) славянофильство (как, впрочем, и антагонистичное ему западничество) является пройденным этапом, отражением нуждающегося в преодолении «русского провинциализма», и должно быть оставлено в прошлом в процессе дальнейшего развития русской философии (при этом Бердяев предлагает позаимствовать и из славянофильства, и из западничества то лучшее, что они содержали в себе) Бердяев Н. Мутные лики. С. 74.. Таков, вкратце, философский проект, который Бердяев противопоставляет «неославянофильскому» проекту Эрна. Последний же, в его интерпретации, являет собой простое некритическое повторение старых славянофильских тезисов, закрывающее глаза на изменившуюся окружающую действительность.

Самому В.Ф. Эрну не раз приходилось отвечать на критику, подобную вышеизложенной. Впрочем, его собственную позицию в отношении славянофильства нельзя назвать однозначной (вопреки мнению Бердяева). Так, в своей книге, посвященной Григорию Саввичу Сковороде, Эрн пишет о славянофилах (в частности, Хомякове и Киреевском) как о продолжателях дела Сковороды в создании самобытной русской «онтологической» философии, наследником которой он видит и себя самого Эрн В.Ф. Григорий Саввич Сковорода: Жизнь и учение. М.: Путь, 1912. С. 340.. С другой стороны, отвечая на критику С.Л. Франка своей статьи «Нечто о Логосе, русской философии и научности», Эрн, признавая значимость Хомякова и Киреевского для своей философии, проводит определенное различие между ними и собой: «Вот существенное отличие мое от славянофильства, которое так упорно не хочет заметить С. Франк. Церковно признавая католицизм, я религиозно признаю самые основы европейской культуры, ибо культура Европы почти во всех своих высших моментах теснейшим образом связана с католицизмом. На “Западе” я отрицаю не жизнь, не историю, не великие культурные достижения - как настойчиво не понимает меня С. Франк, а лишь рационализм - начало, по моему мнению, антикультурное» Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. С. 80.. Наконец, в своих поздних статьях (изначально - лекциях), озаглавленных «Время славянофильствует» Эрн во всеуслышание заявляет о том, что сами события, происходящие в мире (речь о Первой Мировой) свидетельствуют о сущностной правоте славянофилов. Последнюю он, однако, понимает специфическим образом, подвергая ревизии в тех же самых статьях некоторые базовые славянофильские интенции (такие, как «старая антитеза Россия и Европа») Там же. С. 371 - 399.. Позже мы подробно остановимся на анализе данных статей.

Используя в нашем исследовании термин «неославянофильство», мы, в отличие от оппонентов Эрна, не будем придавать ему критически - полемического значения. Нашей целью является проследить влияния, оказанные на его философский проект мыслителями, причисляемыми к славянофилам (прежде всего Хомяковым и Киреевским) и выявить подлинную роль этих влияний в становлении философского мировоззрения Эрна. Подобно тому, как в первой главе нашего исследования мы рассматривали влияние системы «конкретного идеализма» С.Н. Трубецкого на философию Эрна, в этой главе мы также зададимся следующими вопросами: какие свои тезисы В.Ф. Эрн явным или скрытым образом заимствует у мыслителей славянофильской школы? Каким образом он развивает или переосмысляет данные тезисы? В каких аспектах своего мировоззрения Эрн отходит от славянофильских позиций и чем это можно объяснить? Каким образом славянофильское влияние на философию Эрна пересекается с другими влияниями, в частности, с уже прослеженным нами влиянием С.Н. Трубецкого?

Из всей богатой плеяды мыслителей-славянофилов мы намерены остановиться на двух именах: И.В. Киреевском и А.С. Хомякове. Предметом нашего рассмотрения является именно философский аспект славянофильского мировоззрения, который был, по мнению ряда исследователей, наиболее ярко выражен в работах Киреевского и развивавшего его тезисы Хомякова (в частности, В.А. Кошелев в своей статье «Парадоксы Хомякова» указывает на своеобразное «разделение труда», существовавшее в кружке славянофилов: «И.В. Киреевский занимался по преимуществу философией и эстетикой; К.С. Аксаков и Д.Л. Валуев-- русской историей и литературой, Ю.Ф. Самарин - внутренней политикой и крестьянским вопросом, А.И. Кошелев - экономикой и финансами, П.В. Киреевский - фольклористикой...» Кошелев В.А. Парадоксы Хомякова // Хомяков А.С. Сочинения в двух томах. Том 1. Работы по историософии. М.: Московский философский фонд. Издательство «Медиум». 1994. С. 8.). По мнению современного исследователя творчества Киреевского, «славянофильство как философия начинается с его (Киреевского) статьи 1852 г. “О просвещении Европы в его отношении к просвещению России”» Антонов К.М. Философия И.В. Киреевского. Антропологический аспект. М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет. 2006. С. 6.. Впрочем, В.В. Зеньковский настаивает на «безусловном приоритете Хомякова» как главы славянофильской школы в том числе и в том, что касается философских построений Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический Проект, Раритет, 2001. С. 181.. По мнению исследователя: «Хотя основные его философские статьи написаны как бы в продолжение и развитие статей И.В. Киреевского, в силу чего очень часто именно Киреевского считают создателем философской системы славянофилов, но в действительности мировоззрение Хомякова было сложившимся уже тогда, когда Киреевский еще не пережил религиозного обращения» Там же.. Не становясь на одну из сторон в данной дискуссии, мы примем тезис исследователей о Киреевском и Хомякове как двух основных представителях славянофильской философии и перейдем к анализу их философских сочинений, с тем чтобы затем сопоставить их с произведениями В.Ф. Эрна.

2.1. Основные философские идеи И.В. Киреевского и А. С. Хомякова

Мы начнем с анализа философских идей И.В. Киреевского (1806 - 1856) и, конкретно, его статьи «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (письмо к гр. Е.Е. Комаровскому, впервые напечатано в «Московском сборнике» 1852 г.) Киреевский И.В. Полное собрание сочинений в двух томах под редакцией М. Гершензона. М.: Путь. Типография Московского Императорского Университета. 1911. Том 1. С. 174 - 222.. В этой своей работе мыслитель, которого В.В. Зеньковский называет «наиболее философски одаренным» среди славянофилов Зеньковский В.В. История русской философии. С. 206., интересным образом сочетает историософские построения с собственно философскими, встраивая свою критику западноевропейской философской мысли в общее рассмотрение исторических судеб Запада и России.

Киреевский начинает статью с тезиса, согласно которому «вопрос об отношении русского просвещения к западному» (под просвещением здесь и далее он имеет в виду не конкретное философское учение и не систему образования, а скорее образованность народа как таковую, находящую свое выражение в том числе в философии) является в настоящее время наиважнейшим, от него зависит «не только господствующее направление нашей литературы, но, может быть, и направление всей нашей умственной деятельности»

Киреевский И.В. Соч. Том 1. С. 174.. При этом автор указывает на то, что до недавнего времени «общее мнение было таково, что различие между просвещением Европы и России существует только в степени, а не в характере»Там же. С. 174 - 175., т.е. все объяснялось тем, что Россия отстала в своем развитии от Европы и потому пока что является недостаточно просвещенной в сравнении с последней. Цель российского просвещения, согласно сторонникам данного подхода, ярчайшим представителем которых Киреевский считает императора Петра ПервогоТам же. С. 175., заключается в том, чтобы как можно скорее и полнее воспринять все достижения просвещения европейского, в максимальной степени уподобившись Западу. Со времен Петра данное представление Киреевский считает глубоко укоренившимся в русском образованном классеКиреевский И.В. Соч. Том 1. С. 175.. Между тем, по его мнению, пришло время для радикального пересмотра данной предпосылки.

Согласно Киреевскому, европейское просвещение достигло «полноты своего развития» во второй половине XIX века, но подведение его итогов породило в наблюдательных умах «почти всеобщее чувство недовольства и обманутой надежды»Там же. С. 176.. Причину этого чувства мыслитель видит не в упадке наук (напротив, продолжающих процветать и развиваться), но в том, что «самое торжество ума европейского обнаружило односторонность его коренных стремлений»Там же.. По его мнению, развитие европейской мысли при всех своих безусловно ярких и значимых достижениях в конечном итоге представляло только «отрицательное значение для внутреннего сознания человека»Там же..

Обусловлено же это тем, что итог европейского мышления свелся к «холодному рассудочному анализу», в течение веков методично разрушавшему «собственные коренные начала» европейского просвещения и в конечном итоге полностью их истребившему, целиком завладев западным сознанием Там же. С. 176 - 177.. Это явление Киреевский называет также «самовластвующим рассудком», «отвлеченным силлогизмом», «логической деятельностью, отрешенной от всех других познавательных сил человека» за исключением чувственного опыта Там же. С. 177.. Ключевая черта этого рассудка - его односторонность, отвлеченность, оторванность от целостности человеческого разума.

Всю историю Европы Киреевский предлагает рассматривать как историю развития логического разума, в конечном итоге пришедшего к осознанию собственной односторонности и ограниченности Киреевский И.В. Соч. Том 1. С. 178.. Отдельные же мыслители и их системы выступают для него лишь звеньями цепи, выразившими тот или иной этап этого развития (подобный подход к изучению истории философии мы обнаруживаем и у С.Н. Трубецкого, и у В.Ф. Эрна). Киреевский указывает на то, что в ходе своего развития западноевропейский разум убеждается в том, что «весь объем его самодвижной силы не простирается далее отрицательной стороны человеческого знания» Там же. (здесь можно увидеть отсылку к философии Шеллинга, на которого Киреевский неоднократно ссылается в других своих статьях, в свой позднейший период различавшего «отрицательную» и «положительную» философии См. напр. Шеллинг В.Ф. Философия мифологии. В 2-х томах. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета. 2013.). В дальнейшем цель разума должна заключаться в том, чтобы вновь объединиться в «своей исконной совокупности с общею деятельностью других сил человеческого духа» Киреевский И.В. Соч. Том 1. С. 178..

Однако выполнить эту задачу, согласно Киреевскому, оказывается совсем непросто. Простое возвращение к ранее отвергнутым убеждениям невозможно потому, что «убеждения эти, как они образовались в историческом развитии Западной Европы, были уже проникнуты разлагающим действием отвлеченного разума» Там же. С. 179. Киреевский И.В. Соч. Том 1. С. 179.. Вся история европейской образованности оказывается проникнута односторонним рассудочным началом, все современные умы глубоко проникнуты этим началом, а возвращение к неким древним забытым истоком является «делом почти невозможным». Потому современному европейскому сознанию остается предаваться «мечтательности», бесплодным мечтаниям и тщетным попыткам вырваться из -под власти отвлеченного рассудка .

Обозначив таким образом состояние европейской мысли, Киреевский переходит к анализу влияния, оказываемого последним на Россию. Он указывает на то, что процессы, идущие на Западе, натолкнули многих представителей русского образованного общества на то, чтобы пересмотреть свои унаследованные от петровского времени взгляды на европейскую образованность как нечто безальтернативное и обратиться к «тем особенным началам просвещения, неоцененным европейским умом, которыми прежде жила Россия и которые теперь еще замечаются в ней помимо европейского влияния» Там же. С. 180.. Однако автор отмечает, что попытки выявить эти начала оказываются сопряжены с определенными трудностями. Согласно Киреевскому, «они (начала) не бросаются сразу в глаза, как бросается образованность европейская» Там же.. В отличие от Европы, уже «высказавшейся вполне» и «довершившей круг своего развития», Россия еще во многом пребывает «непробужденном» состоянии и с древних времен, которые не уступала в образованности Западу, смогла сберечь только «намеки на истинный смысл» коренных начал русского просвещения» .

Начала русского просвещения, по Киреевскому, «совершенно отличны от начал просвещения европейского» Там же. С. 181. Там же.. Для того, чтобы их сформулировать, мыслитель считает нужным снова обратиться к Западу и выявить сперва коренные начала европейской образованности, с тем чтобы начала русской образованности сделались на их фоне очевидными. Тремя основными особенностями, обусловившими развитие Западной Европы, Киреевский считает ту «особую форму», в которой проникало в западный мир христианство, «особый вид, в котором перешла к нему образованность древнеклассического мира» и «особые элементы, из которых сложилась в нем государственность» Киреевский И.В. Соч. Том 1. С. 182.. В качестве особенности римского католического богословия, оказавшего фундаментальное влияние на развитие

западноевропейской мысли, присущей ему еще с древнейших времен, Киреевский выделяет особенное внимание к «практической деятельности и логической связи понятий» Там же. С. 183.. Во времена, когда Рим находился в единстве со вселенским христианством (т.е. восточными патриархатами), эта его специфическая черта играла свою роль в общем христианском ансамбле, но после отпадения, которое, по Киреевскому, можно объяснять как личными и политическими, так и более глубокими, духовными причинами, она приобрела самодовлеющий характер, постепенно подчинив себе весь строй западной жизни Там же. С. 189.. Эту «отделенность логической способности от других сил разума» Киреевский обнаруживает уже у Тертуллиана и Блаженного Августина Там же. С. 188.. В дальнейшем же она развилась, приведя в конечном итоге к Реформации, ставшей окончательным «подчинением веры логическим выводам рассудка» .

Такая эволюция западного христианства, по Киреевскому, напрямую обусловлена влиянием, оказанным на нее древнеримским наследием, уже несшим в себе все то, что позднее проявилось в эпоху Нового времени. Согласно ему, в самом складе ума древних римлян «наружная рассудочность брала перевес над внутреннею сущностью вещей»Там же. С. 190.. Тягу к внешней форме, вытеснявшей внутреннюю суть автор обнаруживает во всем древнеримском наследии, включая быт, право, искусство и религию. Даже латинский язык он описывает как «Язык, задавивший естественную свободу и живую непосредственность душевных движений»Там же. С. 186.. «Сухо-логический и корыстнодеятельный ум» неизбежно порождал единственно возможную для него страсть - «страсть преобладания над другими»Киреевский И.В. Соч. Том 1. С. 186. Там же. С. 187.. Именно эта логическая рассудочность, по мысли Киреевского, проникла в западную церковь и в ходе долгой борьбы с собственно христианским началом постепенно выхолостила и исказила последнее.

Наконец, под третьей фундаментальной особенностью западного мира («особые элементы, из которых сложилась в нем государственность») Киреевский понимает феодальное устройство, выросшее из взаимодействия германских завоевателей и покоренных ими народовТам же. С. 191.. Система, выстроенная насильственным путем, могла удерживаться только прочными узами внешних юридических отношений, и потому с готовностью приняла нормы римского права, «формальный характер» которого полностью исключал «внутреннюю справедливость»Там же. С. 192.. Предупреждая возражения касательно аналогичных процессов становления русской государственности Киреевский говорит о том, что «пришествие варягов не есть нашествие чуждого племени» и что скандинавская элита довольно быстро по историческим меркам растворилась в славянском населении .

Из этих трех начал, обозначенных Киреевским, и сформировался, как он считает, весь строй европейской мысли и философии. При этом подлинным ее родоначальником он считает античного философа АристотеляТам же. С. 204.. Именно его философия была, согласно Киреевскому, «душой» католической схоластики. Саму схоластику автор определяет как «стремление к наукообразному богословию», целью которого является «не только связать понятия богословские в разумную систему, но и подложить под них рассудочно - метафизическое основание»Киреевский И.В. Соч. Том 1. С. 194. Там же. Там же. С. 195.. «Диалектические словопрения о предметах веры» неизбежным образом вытеснили из западного богословия «живое, цельное понимание внутренней духовной жизни», а также «живое созерцание внешней природы» .

Наследником и продолжателем идей схоластики Киреевский называет Рене Декарта, считающегося основателем философии Нового времениТам же. С. 196.. Автор говорит о том, что в Декарте причудливым образом сочетались «гениальное разумение формальных законов разума» и «слепота к живым истинам»Там же.. Такое соединение и лежит в основании философского метода Декарта, пребывающего в сфере отвлеченного логического рассудка. Здесь же Киреевский упоминает и Бенедикта Спинозу, по его мнению, не сумевшего «сквозь сплошную и неразрывную сеть теорем и силлогизмов разглядеть Живого Создателя и внутреннюю свободу человека»Там же.. Он говорит также о Давиде Юме, ставшем «прямым и неминуемым результатом другой ветви западного любомудрия»Там же. С. 197. (т.е. британского эмпиризма). Шотландский философ «силою беспристрастного разума доказал, что в мире не существует никакой истины» , проложив тем самым дорогу для Канта и всей традиции немецкой классической философии.

Киреевский дает краткий анализ основных философских учений, составивших последнюю (подробнее он останавливается на ней в статье «О необходимости и возможности новых начал для философии», к которой мы обратимся позднее). Так, Кант, по его мнению «вывел неоспоримое доказательство, что для чистого разума никаких доказательств о высших истинах не существует»Киреевский И.В. Соч. Том 1. С. 197. Там же.. Фихте, развивая философские идеи Канта, создал свою «отвлеченную систему», согласно которой «Мир есть только мнимый призрак воображения»Там же. Там же.. Завершение же свое европейская философия обрела в системе Гегеля, «укрепившего и распространившего систему саморазвития человеческого самосознания» , т.е. рассматривавшего весь мир как продукт деятельности мирового разума, который, по мысли Киреевского, на деле являлся все тем же отвлеченным логическим рассудком. Отдельно русский мыслитель отмечает философскую эволюцию Шеллинга, одно время разрабатывавшего концепцию мира как «человеческого я, развивающегося в бытии»Там же., а затем, в своих поздних работах, «доказавшего односторонность всего логического мышления»Там же. С. 197. (эту тему Киреевский также подробнее разовьет в «О необходимости и возможности новых начал для философии»).

Таким образом, Киреевский констатирует тупик западноевропейской образованности, основанной на трех перечисленных выше началах (римской католической и, позднее, протестантской религиозности, наследии античного Рима и феодальном устройстве, обусловленном насильственным формированием европейских государств). Какие же начала специфически русской образованности он противопоставляет этим последним? Согласно его мысли, «Россия, отделившись духом от Европы, жила и жизнью отдельную от нее»Киреевский И.В. Соч. Том 1. С. 182.. Потому и начала русского просвещения коренным образом отличались от европейских. На первое место Киреевский ставит, по аналогии, «христианство, воспринятое от Греции» и «постоянное общение со Вселенской Церковью»Там же. С. 185.. Мы видим, что именно религиозно-конфессиональный аспект является для мыслителя-славянофила первостепенным. Единство с православной церковью отделяет Россию от Европы, отпавшей вслед за папским Римом, и придает особенный характер всему строю русской традиции образованности и возможной русской философии.

В неразрывной связи с этим первым, религиозным началом русской образованности, находится и второе - в корне отличный от западного способ восприятия античного наследия: «Образованность древне языческого мира переходила к ней уже через учение христианское»Там же.. Причем воспринималось в первую очередь не древнеримское, а древнегреческое наследие, которое, по Киреевскому, было более близко христианствуТам же. С. 184.. По этой причине в Россию не проникла та «односторонняя рассудочность», которая была присуща древнеримскому мышлению, а также отсутствовала борьба христианства с античным наследием (по причине отсутствия этого наследия на Руси в дохристианский период)Там же. С. 185.. Также отсутствовало в России и третье начало западной образованности - насильственный характер становления государственности из борьбы племен и классов. Согласно Киреевскому: «Не испытав завоевания, русский народ устраивался самобытно. Враги, угнетавшие его, всегда оставались вне его, не мешаясь в его внутреннее развитие»Киреевский И.В. Соч. Том 1. С. 185.. Этими причинами и обусловлены все особенности русской образованности, перечисляемые Киреевским в конце статьи.

Согласно автору, «Коренной русский ум сложился и воспитался под влиянием учения Св. Отцов Православной Церкви»Там же. С. 202.

Там же. С. 199.. Потому ключевые особенности мысли последних были унаследованы русской традицией. Так, в частности, Киреевский пишет о том, что писатели восточной церкви предпочитали Платона АристотелюТам же., объясняя это следующим образом: «Способ мышления Платона представляет более цельности в умственных движениях, более теплоты и гармонии в умозрительной деятельности разума»Там же. С. 201.. Потому на основании учения Платона, соединенного с христианской верой, вырастает «духовная философия Восточных Отцов Церкви», в корне отличная от философии западной, «заботящейся прежде всего о внешней связи понятий»Там же.. Восточная философия всегда ищет «внутреннюю цельность разума», «центр духовного бытия», «средоточие умственных сил, где все отдельные деятельности духа сливаются в одно живое и высшее единство»Там же. С. 218.. Таким образом, основное различие западной и русской (восточной) образованности Киреевский формулирует в виде двух базовых дихотомий: «Раздвоение и цельность, рассудочность и разумность»Киреевский И.В. Соч. Том 1. С. 221..

Одностороннему западному логическому рассудку, способному лишь расчленять и сопрягать понятия, противопоставляется разум, основанный на духовном мистическом опыте и потому способный к целостному восприятию реальности. Именно опираясь на последний Киреевский призывает создать «науку, основанную на самобытных началах, отличных от тех, какие нам предлагает просвещение европейское» .

Подробнее содержание своего философского проекта И.В. Киреевский раскрывает в статье 1856 г. «О необходимости и возможности новых начал для философии». В ней он также констатирует упадок современной ему западноевропейской философии (по его мнению, в Европе уже не осталось места для «отвлеченного, систематического мышления» , все пространство интеллектуальных дискуссий оказалось занято обсуждением политических вопросовТам же. С. 223.

Там же. Там же. С. 224.), анализирует причины, приведшие ее к этому состоянию и предлагает ей альтернативу в виде философии, основанной на религиозных восточно-христианских и самобытных русских началах.

Основным признаком (и недугом) западноевропейской философии Киреевский считает «отвержение всякого авторитета кроме своего отвлеченного мышления». Такой отвлеченный разум, по мнению мыслителя, неспособен «идти далее того воззрения, где все бытие мира является ему прозрачной диалектикой его собственного разума, а его разум самосознанием всемирного бытия»Там же. (намек на философию Гегеля, которую Киреевский рассматривает как завершающий этап всей западноевропейской философии). Господство рациональной философии получает в «новейшей философии Германии свое окончательное сознание и выражение»Там же.. В поисках же истоков этого явления Киреевский вновь обращается к античной философии, в частности, к Аристотелю, систему которого «в ее последних выводах» он считает тождественной системе Гегеля, завершающей западную философиюКиреевский И.В. Соч. Том 1. С. 234..

Начало критикуемой им западноевропейской философии Киреевский обнаруживает в глубокой древности, находя отдельные ее аспекты, позднее претерпевшие развитие и трансформацию, даже у философов Элейской школы и Платона Там же. С. 233.. Именно им он приписывает диалектический способ мышления и полагание «отвлеченных понятий о бытии, небытии и возникновении в начало мыслительного процесса, обнимающего все бытие и знание» (в пример он приводит, в частности, известный диалог Платона «Парменид») Там же.. В философии же Аристотеля этот тип мышления достигает своего завершения и начинает определять весь «нравственный строй», поздней античной, преимущественно римской эпохи Там же. С. 237.. В этой системе разрывалась «цельность умственного самосознания», действительность подменялась «холодным порядком отвлеченного единства» Там же. С. 234.. Рассудочная логика «подкапывала все убеждения», усредняя, сводя все к «золотой середине», сделавшейся высшей добродетелью для поздней античности Там же. С. 237.. Подобное мировоззрение

закономерным образом привело к упадку античной цивилизации, на смену которой пришло христианство.

Однако христианизация не сопровождалась полным отторжением античной философии. Как пишет Киреевский: «Христианство, изменив дух древнего мира и воскресив в человеке погибшее достоинство его природы, не безусловно отвергло древнюю философию» Киреевский И.В. Соч. Том 1. С. 239.. По его мнению, оно «преобразовывало языческую философию согласно своему высшему любомудрию» Там же., тем самым ища и находя верный баланс между разумом и верой, воспринимая «истинную» часть античной философии и органично совмещая его с христианскими вероучениями и догматикой. Однако, если на христианском Востоке этот процесс, по Киреевскому, происходил сбалансированно, а возникавшие в ходе него отклонения и ереси успешно преодолевались, то на Западе в определенный момент произошел перекос, впоследствии оказавшийся фатальным. «Наружно-логическое мышление», унаследованное от древнеримской образованности, проникло в западную церковь и постепенно трансформировало господствовавшее в ней мировоззрение, в конечном счете приведя к Схизме Там же. С. 240..

В западном христианстве происходит торжество отвлеченного разума, оказывающегося несовместимым с истинной верой Там же. С. 225.. Разрыв между верой и разумом католицизм стремится преодолеть с опорой на внешний авторитет иерархии, который «независимо от внутреннего (авторитета) сделался последней основой вероучения» Там же. С. 227.. Вместо гармонии между разумом и верой в католицизме Киреевский видит слепое подчинение первое второму, порождающее схоластику, которая, являясь оплотом ограниченного формально-логического разума, закладывает основы для философии рационализма Там же. Киреевский И.В. Соч. Том 1. С.228. Там же.. Необходимость же слепого повиновения иерархии, не подкрепленная внутренним органическим единством, неизбежно приводит к бунту разума против внешнего церковного авторитета. Предпосылки Реформации, по Киреевскому, оказываются изначально заложенными в западном католицизме .

Протестантизм, основанный на «букве Писания, смысл которой зависит от личного понимания каждого» , в свою очередь, открывает путь для рационалистической философии, стремящейся найти истину силами одного лишь разума (под которым ею, согласно Киреевскому, понимается отвлеченный логический рассудок). Киреевский признает заслуги протестантизма в развитии образования и борьбе с гнетом католической иерархии, но указывает на фундаментальную ошибку, лежащую в основании Реформации. Ею, по его мнению, являлось стремление найти основание истины «непременно в той части разума, которая доступна всякой отдельной личности» Там же. С. 230.. Результатом этого явилось сведение разума к логическому рассудку и тотальное усреднение человечества через отсечение всех высших духовных прозрений, породившее философию секулярного рационализма, постепенно отказавшейся в том числе и от протестантской веры в авторитет Писания. Всю философию Нового времени (как эмпиризм, так и рационализм в узком смысле слова) Киреевский предлагает рассматривать как философию протестантскую, относя к ней в том числе французское картезианство Там же.. Ей он противопоставляет некую иную традицию французской религиозной философии, «плодотворным зародышем» которой автор считает «Мысли» Блеза Паскаля (сюда он также относит Фенелона и Боссюэ) Там же. С. 230 - 231.. Однако эта потенциальная «самобытная философия Франции» так и не сумела в полной мере родиться, будучи вытеснена по сути своей «германской» и «протестантской» рационалистической философией Декарта Киреевский И.В. Соч. Том 1. С. 231..

Своей вершины западная философия, окончательно эмансипировавшаяся от институционального христианства, согласно Киреевскому, достигает в философских системах Шеллинга и Гегеля Там же. С. 257.. В них истина ограничивается «только той стороной познаваемости, которая доступна этому отвлеченно - рациональному способу мышления» Там же., при этом они претендуют на «высшее и полное познание истины» (в то время как сам Киреевский призывает рассматривать рациональное мышление лишь как «одно из орудий познания истины») Там же.. Эти философские системы автор называет «высшей ступенью умственного развития Запада», в которой рациональное мышление достигает своей вершины и одновременно обретает возможность осознать собственную ограниченность. Последнее происходит в поздней философии Шеллинга, которого Киреевский противопоставляет Г егелю, так и не сумевшему выйти за рамки отвлеченно-логического рассудкаТам же. С. 260.. Шеллинг же выстраивает свою последнюю систему, осознав «ограниченность самомышления и необходимость Божественного Откровения»Там же. С. 261.. Анализируя труды Шеллинга позднего периодаСм. напр. Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф. Философия Откровения. В 2-х тт. Спб.: Наука. 2000., Киреевский выделяет в них две противоположные стороны: «Первая - отрицательная, показывающая несостоятельность рационального мышления; вторая - положительная, излагающая построение новой системы»Киреевский И.В. Соч. Том 1.. Первую, критическую сторону, демонстрирующую осознание Шеллингом ограниченности отвлеченно-логического рассудка, Киреевский склонен приветствовать, вторую же категорически отвергает. По его мнению, Шеллинг, осознав необходимость органичного соединения философии с религиозным началам, не обратился ни к одной из существующих конфессий, а принялся сам «сочинять себе веру»Киреевский И.В. Соч. Том 1. С. 262.. При этом «отрицательную» сторону поздней философии Шеллинга русский мыслитель ставит крайне высоко. В его глазах она, выйдя за пределы западной рационалистической традиции, способна открыть путь к «любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума»Там же. С. 264..

Позитивная же программа Киреевского радикально отличается от шеллингианской. Она предполагает обращение к исконным началам русской и восточно-христианского мышления, а именно к православной религиозности и трудам Отцов ЦерквиТам же. С. 247.. Главную особенность православного мышления, отличающую его от мышления западного и рационалистического Киреевский видит в стремлении «поднять разум выше своего обыкновенного уровня» Там же. С. 249.. Он пишет о «высшем источнике разумения», присутствующем в душе каждого православного верующего в виде «внутреннего корня», обеспечивающего цельность разума и наличие живого опыта веры, который не может быть исключен из гармонического душевно -разумного единства: «Но в цельном мышлении, при каждом движении души, все ее струны должны быть слышны в полном аккорде, сливаясь в один гармонический звук» Там же. С. 250.. Для того, кто обладает этим источником истины в своем сердце (т.е. искреннего православного христианина) философское мышление не несет никакой угрозы - сама внутренняя сущность такого человека не позволит формальному рассудку взять над ним верх Киреевский И.В. Соч. Том 1. С. 252.. Потому именно в России, сохранившей православную религиозность, почти незатронутую, в отличие от византийской, наследием древнеримской образованности, и должна родиться новая философия, в корне отличная от западноевропейской. Миссия ее должна заключаться в единении всех наук между собой и с религиозной верой для придания им прочного основания: «Философия не есть одна из наук, и не есть вера. Она общий итог и общее основание всех наук, и проводник мысли между ними и верою» Там же. Там же. С. 253.. В основу новой русской христианской философии должны лечь труды Отцов Церкви, однако переосмысленные в новых условиях и соотнесенные со «всеми достижениями разума» .

Теперь, проанализировав философский проект создания самобытной русской философии, сформулированный И.В. Киреевским (с нашей точки зрения, речь идет именно о таком проекте), с целью составить более полную картину, скажем несколько слов о том, какое развитие получают идеи Киреевского в трудах другого известного славянофила А.С. Хомякова. Из всего обширного наследия последнего мы выберем только те статьи, которые посвящены философской проблематике и рецепции наследия Киреевского. Это позволит нам в дальнейшем говорить не только об идеях одного мыслителя, но о славянофильской философии в целом и ее основных постулатах.

В своей работе, посвященной статье Киреевского «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России»⁰ Хомяков А.С. Полное собрание сочинений. Издание третье, дополненное. Том 1. М.: Университетская типография на Страстном бульваре. 1900. С. 197 - 259. Хомяков в целом солидаризируется с тезисами своего предшественника. По его мнению, причина современного ему «смущения Европы» заключается в общем упадке западной философии и западного мировоззрения как такового Хомяков А.С. Соч. Том 1. 1900. С. 197.. Ключевыми характеристиками последнего Хомяков считает «раздвоение и рассудочность», противопоставляемые им «цельности и разумности» мировоззрения восточно-христианского и, в частности, русского. Западную философию отличает торжество в ней отвлеченного рассудка, наследующего древнеримскому мышлению, ставившего форму превыше содержания Там же. С. 204.. Это искаженное мышление изначально обуславливало развитие западного христианства и Римской церкви, породившей сперва схоластику, потом протестантизм и, через посредство последнего, философию Нового времени, в которой формальное рассудочное мышление достигло своего апогея (вершиной всего этого процесса Хомяков, как и Киреевский, считает философскую систему Гегеля) Там же. С. 211.. Ей автор противопоставляет свойственное русской образованности «неистребимое начало цельности и единства» Там же. С. 230.. Расходясь с Киреевским в некоторых частностях (в частности, критикуя его за излишнюю, по мнению соратника - славянофила, идеализацию Древней Руси, ее истории и социальных порядков Там же. С. 213.) Хомяков, тем не менее, солидаризируется с ним в главном - в идее о том, что именно православие (которое, согласно Хомякову, «есть не религия, но вера» Там же. С. 257.) должно стать основой для самобытной русской философией, призванной объединить отвлеченный рассудок с бессознательной волей, которую мыслитель считает самостоятельным и необходимым для подлинной познавательной деятельности началом Хомяков А.С. Соч. Том 1. 1900. С. 249 - 250.. Перечисленными нами тезисами можно, вкратце, охарактеризовать славянофильскую философию как таковую.

2.2. В.Ф. Эрн и философская традиция славянофилов.

Развитие и переосмысление.