Образы цивилизационного будущего России: отдельные проекты и возможности их интеграции

В этом смысле цивилизация не может быть завершающим итогом развития духа. Поскольку её развитие происходит в духовной сфере всемирной истории, то именно дух как субстанция бытия цивилизации связывает индивида, гражданское общество и государство с идеей всего человеческого рода. Это то, что стремится стать всеобщим, но ещё не является таковым по сути.

Следовательно, цивилизация характеризует историческое развитие мирового духа, который, по мнению Гегеля, проходит три стадии: восточную, греко-римскую и германскую (романо-германскую). А значит, мы можем признать существование, как минимум, трех цивилизаций. И только романо-германская цивилизация достигает в духе «свободы всех». Благодаря христианству она объявила человека свободным, хотя и в ней не сразу были разумно организованы правительство и государственное устройство. Потребовалась, с точки зрения Гегеля, значительная культурная работа. В известном смысле он рассматривает её как «вершину» цивилизационного развития, которую достиг на данный момент мировой дух. В качестве же ведущей силы данной цивилизации он признавал германскую нацию. Но на этом, как мы знаем, не заканчивается история, и «прогресс в сознании свободы» продолжается.

Таким образом, мировой дух, познающий себя в свободе, находит своё воплощение в цивилизации как духовном бытии всех в свободе. В развитии цивилизации Гегеля интересует в первую очередь логическое в ней, а историческое рассматривается как способ воплощения логического. С этой точки зрения, идея цивилизации есть ни что иное как её понятие, взятое вместе с его воплощением и связанное с «шествием разума в мире», торжеством свободы в нём. При этом Гегель не идеализировал современную ему романо-германскую цивилизацию, обнаруживая в ней противоречия и случаи примирения духа с неизбежным злом.

По-видимому, цивилизация, не достигшая всемирно-исторического масштаба и не ставшая воплощением мирового духа, не может быть у Гегеля совершенной. При этом право на свободу отдельных индивидов уступает место праву мирового духа как субъекта всеобщей свободы, способного творить историю по своему образу и подобию. Последний стоит также выше того, что Гегель называл «духом народа» и даже выше объективной нравственности государства. Ведь этот дух и есть не что иное, как всеобщность, объединившаяся с особенностью и ставшая божественностью народа. Поэтому мой предварительный вывод таков: идея цивилизации в гегелевском понимании является выражением всеобщего в специфической для неё социокультурной форме, представленной в духе входящих в неё народов.

Реконструкция проекта. Представлю теперь некоторые результаты анализа модели духовной организации жизни цивилизации Гегеля в виде проекта (см. табл. 1).

Табл. 1.

Таким образом, Гегель показывает, что жизнь цивилизации развивается благодаря духу и в духе, начиная от единичного (живой индивид) и особенного (семья и гражданское общество) и заканчивая всеобщим (всем человеческим родом). Причём на каждом из указанных уровней присутствуют все формы духа (субъективный, объективный и абсолютный), которые участвуют в творении цивилизации. Поэтому последняя есть восхождение от природы к духу и далее -- от природного (субстанциального) духа через его субъективную и объективную форму к абсолютному духу, проявляющемуся в искусстве, религии и философии. Особенная или единичная цивилизация достигает целостности во всемирной цивилизации. А в действительности она не может быть целостностью и представляет собой лишь стремление стать всеобщим и обрести себя в абсолютном духе как «мыслящей самую себя идее».

Следовательно, жизнь отдельной цивилизации, будучи духовной по сути, включает в себя все уровни организации жизни людей -- от индивида до рода. Всемирная же цивилизация -- это высшее проявление земной жизни вообще. В ней дух достигает предела своего развития в мире людей. В локальной же цивилизации Гегель обнаруживает противоречия между природным и духовным в жизни человека, а также между частными или особенными формами жизни, с одной стороны, и всеобщими -- с другой (между индивидом и семьей, между семьей и гражданским обществом, между гражданским обществом и государством или родом в целом). И эти противоречия не преодолеваются в современном мире, а некоторые из них даже обостряются. Так что жизненное пространство современных цивилизаций нельзя назвать целостным и непрерывным. Это относится в полной мере и к России, цивилизационное строительство которой ещё не завершено.

Что же касается обоснованности цивилизационного проекта Гегеля, то нужно признать, что он этим специально не занимался. Полагаю, что, если бы такой проект был им разработан, то он в чём-то походил бы на идеальную модель прусского государства, идеологом которого не случайно считают Гегеля. Можно также предположить, что с его точки зрения, жизненность цивилизации обусловлена силой, заложенного в неё духа. Этим же определяется во многом и степень реалистичности предполагаемого проекта.

Актуализация проекта. Несмотря на гегелевский универсализм, можно рассмотреть настоящее и будущее российской цивилизации сквозь призму понимания уровней и противоречий духовной организации человеческой жизни. Но для этого необходимо провести своего рода мысленный эксперимент. Так, можно предположить, что, игнорируя законы развития духа, мир оказался в очередной раз перед лицом катастрофы. К этому отчасти привело игнорирование гегелевского принципа единства единичного, особенного и всеобщего в духовной организации жизни. В результате жизненное пространство современных цивилизаций было деформировано, развиваясь в направлении либо единичного, или особенного (расширения индивидуальных прав и свобод), либо всеобщего (укрепление государства), и тем самым усиливается противоречие между субъективными и объективными сторонами духа.

Россия находится сегодня на цивилизационном перепутье. С точки зрения гегелевской философии, ей не удалось пройти до конца стадию развития объективного духа, как действительного воплощения нравственной идеи, и завершить процесс цивилизационного строительства, в т.ч. построить гражданское общество и правовое государство. Она по-прежнему находится в тисках цивилизационных дилемм как в своём настоящем, так и в ожидаемом будущем. Можно предположить, что её жизненное пространство деформировано и находится между двумя противоборствующими тенденциями: между традиционализацией и модернизацией в настоящем. Налицо оказался также конфликт между эгоистической субъективностью субъектов управления, а также близких к ним авторов цивилизационных проектов, с одной стороны, и объективной неготовностью большинства жителей страны к реальному цивилизационному выбору -- с другой. Для последнего ещё не созданы благоприятные условия и соответствующие институты. Поэтому жизненное пространство российской цивилизации оказалось разорванным на части, соответствующие сегментам разных цивилизационных проектов.

Удастся ли России разорвать этот заколдованный круг цивилизационного развития, укрепить «средние» или особенные уровни организации жизни и сформировать «верхний» этаж жизни цивилизации, в котором содержится её собственный образ всеобщего в мире, покажет время. Однако, гегелевский анализ духовных противоречий жизни людей, в т.ч. противоречий между субъективным духом и объективной реальностью, который можно проецировать на жизненное пространство современной цивилизации, не потерял своей актуальности и в наши дни. А пока приходится констатировать, что «время собирать камни» ещё не пришло. Россия пока не готова к интеграции разных цивилизационных проектов и выработке консолидированной позиции.

«Цивилизация жизни» (А. Швейцер)

Проектная идея. С помощью А. Швейцера я попытаюсь представить этическую версию проекта цивилизации, которую можно использовать для обоснования перспектив российской цивилизации. В её основе лежит приоритет и ценность жизни как таковой. Такая «цивилизация жизни» подготовлена, с точки зрения Швейцера, всем ходом человеческой истории и может базироваться на этике благоговения перед жизнью. Её цель -- бережное и творческое отношение к жизни во всех её проявлениях. Она предполагает поворот в сознании людей и реализуется посредством таких этических практик как самоограничение, самоотречение и самосовершенствование.

Во-первых, если воссоздать образ цивилизации жизни, то следует в первую очередь представить общество (или систему обществ) самоограничения и самоотречения. И это самоотречение индивидуального бытия осуществляется ради всех других явлений бытия и, прежде всего, бытия живого сущего. Такое бытие «должно совершаться не только ради человека, но и ради других существ, вообще ради любой жизни, встречающейся в мире и известной человеку» [28, 212].

Обращение к абсолютному, мировому духу в эпоху культурной катастрофы Швейцер, в отличие от Гегеля, считал бессмысленным предприятием, подчёркивая, что не стоит отрекаться от самих себя ради абсолютного. Не дух спасёт человечество, а его собственное самоограничение и бережное отношение к другим формам жизни. Поэтому Швейцер советует «отбросить все декорации и декламации сцены и вновь обрести себя в живой природе» [28, 215]. Конечно, он не призывает отказаться от духовности и вернуться «назад к природе», хотя его идея жизни во многом напоминает гегелевскую.

Но как эти положения Швейцера перевести в практику цивилизационного проектирования России? Ведь практически никто из представителей ныне действующей элиты не готов стать на путь самоограничения и самоотречения. А значит, мы не можем требовать этого и от обычных людей, не имеющих властных полномочий и особых статусов. Единственный выход -- действовать путём просвещения, усиливать экологическую составляющую общественной идеологии и образования. Но сколько времени на это уйдет, трудно даже представить.

Во-вторых, Швейцер рассматривает цивилизацию жизни как систему, в которой преобладают процессы самосовершенствования. В их основе лежит доброжелательное и заботливое отношение ко всем живым существам. До сих пор этика выступала как пассивная реакция человека на происходящее в мире. Свою внешнюю принадлежность к бытию он так и не сделал «внутренней» и духовной по содержанию. Но, чтобы вывести человека из круга пассивности, нужна этика благоговения перед жизнью, согласно которой требуется привести своё становление в подобие миру и взять ответственность за него. Кроме того, в этике самосовершенствования он усматривает мистические мотивы, которые как раз и наделяют традиционную этику духовным измерением. Следовательно, духовное измерение жизни у Швейцера приобретает мистические мотивы, а его этическая утопия выходит за грань рационально постижимого.

Можно предположить, что российский человек склонен к самосовершенствованию и духовному развитию. Однако, чтобы поставить такую задачу на общегосударственном уровне, необходимы совместные усилия разных политических субъектов и их разумная воля к «жизни среди другой жизни». А вот в этом можно усомниться.

И, наконец, в-третьих, цивилизация жизни у Швейцера -- это цивилизация благоговения перед жизнью. Её смысл «заключается, следовательно, в том, что я испытываю побуждение выказывать равное благоговение перед жизнью как по отношению к моей воле к жизни, так и по отношению к любой другой. В этом состоит основной принцип нравственного.

Добро -- это то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей» [28, 218]. И здесь принципиально то, что поведение человека считается нравственным, если он помогает любой жизни и воздерживается от того, чтобы причинить даже незначительный ущерб живому.

Но не понимает ли Швейцер слишком буквально благоговение перед жизнью? Ведь, с его точки зрения, нельзя даже сорвать листок с дерева. И не дай вам Бог раздавить какое-нибудь насекомое или навредить случайно животному. Конечно, я допускаю, что бывают крайне редкие и непроизвольные случаи нанесения ущерба живому. Вместе с тем, допускаю и случаи совершенно бессмысленного или, что ещё хуже, сознательного причинения вреда живому. Но стоит ли абсолютизировать любовь ко всему живому?

Однако цивилизация жизни, по Швейцеру, невозможна, если у большинства людей отсутствует «безграничная ответственность за всё, что живёт» [28, 218]. Она предполагает любовь к жизни во всех её проявлениях и противостоит утверждению одной жизни за счет другой. Это в природе мы наблюдаем повсеместно драму уничтожения одной жизни ради сохранения другой. Так, например, поступают все хищники, убивая свою жертву и продлевая тем самым свою собственную жизнь. В мире же людей это совершенно недопустимо, хотя до сих пор ещё встречаются случаи каннибализма или ничем не мотивированных жестоких убийств.

Таким образом, воссозданная мной этическая версия цивилизации жизни А. Швейцера, имеет отношение не только к человеку, но и к иным мирам живого. «Вся этика иного, чем мир, бытия только тогда течёт чистым ручьем, когда она берёт своё начало из этого родника» [28, 221]. Она освобождает людей от иллюзий и сомнительных идеалов, побуждая их брать ответственность за свою и чужую жизнь. Такая этика не допускает проявлений эгоизма и равнодушного отношения к своим соплеменникам, другим людям и живым существам.

Реконструкция и актуализация проекта. Представлю вкратце итоги анализа идеи цивилизации А. Швейцера в виде проекта (см. табл. 2).

А теперь сформулирую вывод. Главное, к чему я пришел, анализируя проектную версию А. Швейцера, заключается в том, что Россия до сих пор не реализовала свой огромный экологический потенциал и продолжает процесс нерационального использования природных ресурсов, игнорируя по-прежнему ценность многих форм жизни. Конечно, она может ещё какое-то время дрейфовать в сторону западной цивилизации, которая несёт основную ответственность за глобальный экологический кризис, или постепенно сближаться с восточными цивилизациями, в т.ч.

с Китаем, приступившим к осуществлению проекта экологической цивилизации, сущностная специфика которой состоит в проведении взвешенной экологической политики и сбережении всех форм жизни. «Трансцендентная цивилизация» (С. Хантингтон)

Табл. 2

Проектная идея. До сих пор я пытался сконструировать образ цивилизации «для России», используя идеи двух западных мыслителей, живущих в разные эпохи. Теперь же мне предстоит реконструировать цивилизационный проект, который не только применим к России, но относится к ней самым непосредственным образом.

Как известно, цивилизацию американский социолог и политолог С. Хантингтон рассматривает как «культурную общность наивысшего ранга, как самый широкий уровень культурной идентичности людей» [27, 34]. Она отличается сходством языка, истории, религии, обычаев и институтов тех или иных стран, которые входят в её состав.

Хантингтон посвятил в своей книге «Столкновение цивилизаций» немало места описанию цивилизационных признаков России [27]. Он называет её, с одной стороны, «разорванной» или «расколотой» цивилизацией, а с другой -- трансцендентной (нерациональной). Во-первых, в ней происходит раскол между православными и мусульманскими регионами (Северный Кавказ и Поволжье), которые отстаивают свой особый статус. Состояние разорванности Хантингтон объясняет также тем, что лидеры стержневой страны, в которой существует своя господствующая культура, предпочитают соотносить себя с западной цивилизацией. Во-вторых, раскол существует между православием и западным христианством.

С тем, что такой раскол существует, можно отчасти согласиться, как и с тем, что Россия и Запад разделены, помимо прочего, культурной границей. Но политическое руководство страны в 1990-е гг. не очень волновал тот факт, что большинство населения страны не признавало западную цивилизацию «своей». Её скорректированная модель была навязана ему сверху, как это чаще всего и бывает. Да и Хантингтон полагал, что «российская цивилизация -- это продукт самобытных корней Киевской Руси и Москвы, существенного византийского влияния и длительного монгольского правления» [27, 311]. А значит, она имеет свою цивилизационную специфику. С точки зрения Хантингтона, «разорванность» российской цивилизации усугубляется усилившимся с давних пор западнославянофильским дуализмом, а во внешнем плане -- сопротивлением стран, входивших ранее в Советский Союз, их нежеланием быть в состоянии политического подчинения и экономической зависимости от России.

В целом цивилизация в России имеет трансцендентный характер, который С. Переслегин, автор послесловия к книге Хантингтона, объясняет тем, что в отличие от Запада, который в первую очередь связывает мир людей с миром вещей, «для русской культуры характерно первичное связывание мира людей с миром идей (иррациональная информационная деятельность)» [27, 812]. Да и этот момент можно в целом признать. Но вряд ли стоит называть Россию, как это делает Хантингтон, православной цивилизацией, приписывая ей не только общие византийские корни, но и особый восточно-деспотический бюрократизм, а также отсутствие (в отличие от Запада) опыта культурного «чистилища» в виде Возрождения и Просвещения.

Конечно, Хантингтон не воспринимает Россию как «неправильный Запад» в силу того, что её «ошибки» коренятся, как он считает, в иной цивилизационной парадигме. В качестве причин он называет отсутствие западного отношения к авторскому праву и демонстрация восточного отношения к государству, связывая последнее с опытом преодоления последствий монголо-татарского нашествия и других завоеваний. При этом он считает, что после каждого завоевания традиционная структура российского общества и деспотический характер государства восстанавливаются.

Какой же вывод делает Хантингтон относительно цивилизационного будущего нашей страны? Россия, по его мнению, может стать на путь создания самостоятельной (например, «северной») цивилизации, если откажется от своих имперских амбиций и перестанет вмешиваться в дела других народов (прежде всего, сербов, моджахедов и пр.). (Интересно, а посылать войска США и их союзников в любую точку земного шара для наведения «демократического» порядка он, видимо, считает вполне оправданным...). Следовательно, по мнению Хантингтона, Россия должна отказаться от того, чем она является (прежде всего, от имперских амбиций), для того, чтобы стать другой, которой она не может быть в принципе. Не правда ли, странное допущение? И надо признать, что в 1990-е гг. она во многом перестала быть самой собой, безуспешно пытаясь войти в лоно западной цивилизации. И до сих пор она так и не может прийти в себя после такой цивилизационной прививки.

В представлении Хантингтона получается, что Россия действует недружественно и не желает вступать в коалицию с западными государствами против центров государственного произвола или международного терроризма, а Запад, напротив, проявляет добрую волю и гуманность. Впрочем, такое са- моописание меня нисколько не удивляет. Не случайно его принципиальное деление цивилизаций на западную и не-западные имеет под собой определённое основание. На мой взгляд, это Запад, а не Россия, противопоставил себя всему миру и продолжает своё победоносное «демократическое» шествие по всей планете, навязывая другим странам и целым цивилизациям свой цивилизационный (экономический и политический) порядок.

Я же как раз убеждён в обратном: именно имперское прошлое России даёт ей основание укрепить свой цивилизационный статус и преодолеть культурную и экономическую зависимость от Запада. К этому можно также добавить, что ведущие цивилизации современного мира (прежде всего, западная и китайская) имеют значительный опыт имперского существования. Но это нисколько не помешало им стать сильными цивилизациями.

И всё же Хантингтон, заглядывая в будущее, склоняется к мнению, что Россия должна сохранить центральное место в создании единого евразийского блока и остаться «стержневой» страной православной цивилизации. При этом она окружена, с одной стороны, внутренним кольцом стран, которые состояли ранее в составе СССР (Беларусь, Украина, Казахстан, Молдова, Армения), и внешним кольцом православных стран, входивших в социалистический лагерь (Болгарией, Грецией, Сербией), а с другой -- слабыми мусульманскими странами, которые зависят от неё экономически (государства Средней Азии). Будем благодарны Хантингтону не только за эти откровения, но и за то, что он оставляет за Россией роль государства, «несущего ответственность за поддержание безопасности среди православных стран и в тех районах, где доминирует православие» [27, 572]. Но это она, разумеется, сможет сделать лишь при условии принятия ведущей роли Запада и отказа от своих внешнеполитических претензий в Европе.

Табл. 3.

Реконструкция и актуализация проекта. Сформулирую вкратце некоторые положения проекта Хантингтона (см. табл. 3).

Таким образом, Хантингтон предлагает нам своё видение цивилизационного настоящего и будущего России, определяя её место среди других цивилизаций и, прежде всего, в отношениях с западной цивилизацией. Очевидно, что он отводит ей второстепенную роль региональной державы, призванной контролировать ситуацию в православном мире и не вмешиваться в конфликты в других регионах, которые находятся в зоне контроля Запада. А это неизбежно ведёт к отсечению от неё территорий, населённых преимущественно мусульманским населением. Хантингтон рассматривал Россию и исторически связанные с ней страны как «разорванную» цивилизацию, призванную в перспективе объединить православный мир, если она пойдёт на сотрудничество с Западом.

Остаётся определиться с тем, нужна ли нам такая цивилизация, образ которой нарисовал С. Хантингтон. Готовы ли мы, отечественные исследователи принять его рекомендации для последующей разработки и корректировки российского цивилизационного проекта. Лично я, признавая реалистические оценки Хантингтона, считаю его проект не только утопическим и принципиально нереализуемым, но и имеющим опасные последствия для цивилизационного будущего России. Но полагаю, что так думают далеко не все отечественные исследователи.

Софийность, всеединство и интегрализм как принципы проектирования российской цивилизации

Вторая группа участников проектного эксперимента -- Николай Фёдорович Фёдоров (1829-1903), Владимир Сергеевич Соловьёв (1853-1900) и Питирим Александрович Сорокин (1889-1968) объединена идеями Софии и всеединства, а также принципом интегрализма. И, если между Фёдоровым и Соловьёвым имеется прямая связь, прежде всего общие духовно-религиозные поиски, то Сорокин стоит в этой группе несколько особняком. Он идейно сформировался в другую эпоху, когда первые два философа уже давно завершили свою деятельность. Кроме того, появление его интегрального подхода объясняется отчасти тем, что ранний период его научного творчества (до 1922 г.) прошёл в России, а всю последующую жизнь он провёл в США. И всё же в его интегрализме можно найти при тщательном анализе отголоски «общего дела» Фёдорова и идеи всеединства Соловьёва. Вот почему я счёл возможным включить Сорокина в данную группу.

«Цивилизация общего дела» (Н.Ф. Фёдоров)

Проектная идея. Русский мыслитель, рассматривая смерть как истинное зло, высказывает убеждение в том, что путь к её преодолению лежит через всеобщее воскрешение. Смысл же самого воскрешения состоит в том, чтобы вернуть жизнь своим отцам и предкам посредством всемирной любви, братства и аскетизма.

Несовершенство философии Фёдоров видит в её неготовности к участию в общем деле. С его точки зрения, в нынешнем виде она представляет собой «мысль без дела» или игру понятий. Чтобы приспособить её к общему делу, необходимо сделать её деятельным знанием, соединяющим в себе теоретический и практический разум, с одной стороны, и обладающим воспитательной силой -- с другой. Источник же силы самой философии заключается в её нравственной религиозности. Поэтому этика является главным разделом философии, постигающим свободу как проектное действие человека, направленное на достижение бессмертия и объединение во имя этого всего человечества.

Несовершенство же общества есть результат неисполнения сыновьего долга перед отцами, утраты братства и родства. На место последних пришли суррогаты нравственности -- гражданственность и государственность как анонимные структуры, безразличные личной судьбе каждого и родственным отношениям. Как видим, он радикально расходится с Гегелем, ставящим в основание цивилизации гражданское общество и государство. Нравственное общество базируется, по мнению русского мыслителя, на собирании сынов во имя общего дела. Оно должно управляться мудрыми руководителями, способными взять на себя ответственность за воспитание и образование своего народа, его подготовку к общему делу. В таком обществе не будет надзора, принуждения и наказания. И в нём родственное и коллективное, священное и светское будут совпадать по смыслу друг с другом.

Подлинная история есть родовая жизнь разума, преодолевшего рознь и зависимость от природы. В проекте (точнее -- проектном действии) осуществляется воскрешение как душевное состояние, присущее человеку, мыслящему о деле. И такое состояние Фёдоров называл «естественной общностью потомков и предков». Оно связано непосредственно с Христовым воскресением и предполагает восстановление всего человеческого рода по образу Софии (божественной премудрости). Всемирное родство необходимо для того, чтобы люди стали, в конечном счете, бессмертными и возвысились над природой.

Сам проект общего дела состоит, по Фёдорову, из предмета, способа или условий действия и согласования действий или центра. Предметом является общество и непосредственно -- родовой быт, община, государство. В качестве способов или условий проектного действия выступают: выгодное географическое положение России, её тысячелетний застой, склонность к собиранию земель и воссоединению народов Запада и Востока, отсутствие сделок между духовной и светской властями. Фёдоров выделяет также несколько уровней организации российской цивилизации (жизненное, софийное, миротворческое, экологическое, космическое, технологическое и «знаниевое»), которым соответствуют те или иные проектные действия в рамках общего дела.

Конкретизируя содержание проекта, Н.Ф. Фёдоров вводит понятия «сущностные уровни цивилизации» и «основной критерий цивилизационного развития». Очевидно, что для него основным критерием цивилизационного развития являлся христианская религия. Поэтому его модель российской цивилизации в первом приближении можно было бы назвать христианской. Однако, учитывая то значение, которое он придавал Софии, можно предположить, что российская цивилизация в существенной мере выступает для него софийной цивилизацией, являющейся по сути интегративным образованием. Софийность определяется здесь как основополагающий принцип духовной организации бытия России. Это живой и всеобъемлющий логос мира, способный к его творческим преобразованиям. Как известно, русский философ и религиозный деятель П.А. Флоренский рассматривал Софию как идеальную личность, поддерживающую целостность мира и заключающую в себе целомудрие. Несколько иное толкование мы находим у В.С. Соловьёва.

Табл. 4.

Таким образом, философия общего дела Н.Ф. Фёдорова связана непосредственно с идеей Софии [26]. Конечно, последняя не является аналогом абсолютного духа Гегеля и несколько отличается по содержанию от Софии В.С. Соловьёва, смысл которой на протяжении всей творческой эволюции последнего менялся. И всё же софийность цивилизации не является у Н.Ф. Фёдорова единственным определяющим признаком российской цивилизации. Исходными пунктами его проекта выступают идеи воскрешения и бессмертия, а также достижение человечеством состояния всемирного родства. Однако установить тесную связь между проектом общего дела и идеей всеединства В.С. Соловьёва, сопряженной по смыслу с объединением человечества во Вселенскую христианскую церковь, мне пока не удалось.

Реконструкция проекта. Изложу теперь некоторые проектные идеи Н.Ф. Фёдорова, которые могут быть применимы в цивилизационном строительстве России и стран, пожелавших вступить на этот путь (см. табл. 4).

Таков в общих чертах цивилизационный проект Н.Ф. Фёдорова. Как видно, большинство выделенных мной критериев цивилизационного развития русский мыслитель не только учёл, но и детально реализовал в своём проекте. Значит ли это, что его проект соответствует современным реалиям? Конечно же, нет, несмотря на всю его комплексность. Он разработан в первую очередь для своего времени, хотя в каких-то пунктах намного опережает его.

Так, например, идеи Фёдорова об освоении космического пространства на тот исторический момент были новаторскими. Он рассматривал человека, действующего по мудрости Божьей (Софии), как посланника к другим звездам и планетам, способного проникнуть в новые миры, чтобы установить связь с иными существами [26, 361]. Всё это будет способствовать, с его точки зрения, построению нравственного общества, которое и может только появиться, создав обширный план освоения Вселенной.

Актуализация проекта. Россия прошла длительный путь исторического развития с тех пор, как Н.Ф. Фёдоров предложил свой проект общего дела. Многое из намеченного им, конечно, осталось нереализованным. А что-то пошло своим чередом и его трудно было предусмотреть заранее. И всё же некоторые критерии цивилизационного развития, обоснованные Фёдоровым, можно использовать для проектирования и сегодня. Так, предложенная им модель «цивилизации общего дела» не потеряла своей актуальности и сегодня.

Должна ли Россия отправиться по этому пути самостоятельно или попытаться объединить другие народы -- этот вопрос остаётся для меня открытым. При этом Фёдоров вполне отдаёт себе отчет в том, что «пока человечество не достигло воскрешения, оно составляет род только в представлении, в мысли...» [26, 349]. Поэтому необходима твёрдая власть, которая представляет интересы всех прошедших поколений. Конечно, его можно упрекнуть в том, что он считал идеалом общественного устройства всесословную земледельческую общину, работающую под началом наставников (интеллигентов) и с учётом преимуществ мануфактурной промышленности. Но ведь он и жил в такое время, когда эти мечты имели под собой почву. Именно этим обстоятельством корректируется степень реалистичности его проекта.

«Цивилизация Софии» (В.С. Соловьев)

Проектная идея. Известный русский религиозный философ В.С. Соловьёв, помимо других идей и концепций, вошёл в историю отечественной философии ещё и как автор оригинальных проектов России, т.е. обоснованных представлений о её будущем с точки зрения заданных им критериев долженствования. Речь идёт, прежде всего, о проектах Софии и Вселенской церкви [16; 17]. И я ставлю перед собой задачу показать, насколько эти проекты подходят для построения образов цивилизационного будущего России и учитывают её социокультурные реалии.

Начну с уточнения философско-этических оснований проектной идеи В.С. Соловьёва. Таковыми являются, на его взгляд, допущения о добре и благе, которые лежат в основе представлений о совершенстве Бога, человека и его истории. Благодаря единству последних становится возможным возникновение богочеловечества, смысл деятельности которого выражает идея Софии. И это единство возможно только на более высокой ступени -- вечного и абсолютного всеединого (Бога).

София представляет собой трансцендентное начало в русской или российской цивилизации, которая, будучи божественной премудростью, соединяет в себе мир людей и мир Бога на земле. Она наделяется образами вечной женственности и божественной красоты. С точки зрения абсолютного, Бог непостижим, а в Софии он открывается человеку через откровение и в виде интимно-личного отношения к нему. София реализуется в историческом бытии людей поэтапно или в виде последовательности её сущностных моментов: как абсолютная, дотварная и внемировая, как тварная и нетварная, космическая и человеческая, вечно женственная и интимно-романтическая, божественно красивая и магическая, наконец, как русская национальная идея.

София воплощается у В.С. Соловьёва в христианском государстве как прибежище Вселенской церкви. Последняя выступает божественным предназначением России, призванной осуществить идею Софии в земной жизни и воссоединить её потерянную душу с Богом. Для этого русскому народу необходимо объединить другие нации и народы в единую церковь, а его представителю (царю) возглавить светскую власть. Однако духовное первенство и пост первосвященника Соловьёв возлагает на папу римского, доказывая, что тот имеет прямое отношение к первоапостолу Петру, а значит имеет право возглавить объединённую церковь.

Следовательно, Россия, с точки зрения Соловьёва, не может быть отдельной и самобытной цивилизацией. Её миссия заключается в духовном освобождении всего человечества и обеспечении неуклонного движения к богочеловечеству. А это означает, что она должна пожертвовать собственным культурным творчеством во имя более высокого идеала. Мне, как и моим предшественникам, критиковавшим данную позицию, трудно согласиться с такой постановкой вопроса. Её противники настаивали на том, что такая религиозная утопия противоречит культурным устоям самой России и чаяниям большинства её народов, исповедующих разные религиозные верования. Поэтому Россия не может принять её без ущерба своим национальным интересам и потери суверенитета. Кроме того, такая культурно-религиозная унификация приведёт к этническим, религиозным и прочим конфликтам.

Реконструкция проекта. При всём обилии идей В.С. Соловьёва реконструировать содержание его проектов достаточно сложно. Ещё сложнее выделить в них цивилизационные признаки России, признание которых, как у современников Соловьёва, так и у нынешних исследователей вызывает если не отторжение, то вполне аргументированные возражения.

Представлю некоторые результаты реконструкции проектов Софии и Вселенской церкви и соотнесу их с образами цивилизационного будущего России (см. табл. 5).

С учётом приведённых данных, я прихожу к выводу, что проекты цивилизации Софии и Вселенской церкви, хотя теоретически и совместимы друг с другом в рамках философии всеединства В.С. Соловьёва, нереализуемы на практике как в то время, так и сегодня, когда мир изменился до неузнаваемости. По своей форме они представляют собой двойную утопию, поскольку предполагают и дополняют друг друга. Их утопичность заключается в том, что ни один из них не обладает потенциалом, необходимым хотя бы для его частичной и поэтапной реализации. Причём первый проект являет собой «чистую» (теоретическую) утопию, представляющую интерес лишь для историков философии, а второй -- сугубо религиозную утопию, отторгаемую не только в силу существующего раскола христианской церкви и непримиримого конфликта между её ветвями, но и по соображениям геополитического характера, в т.ч. нарастающего столкновения западной и российской цивилизаций, о котором писал в конце XX века С. Хантингтон.

Актуализация проекта. Надо признать, что Россия, будучи незавершенной по форме и транскультурной по сути цивилизацией, «беременна» трансцендентным началом, в т.ч. софийностью или всечеловечностью. Но вряд ли она пойдёт по пути, предложенному В.С. Соловьёвым и осуществит его двойную утопию, т.е. станет Софийной цивилизацией и в то же время вольётся в лоно Вселенской церкви под предводительством папы римского. Предположить сегодня такой исход -- означало бы полностью проигнорировать реальность мира современных цивилизаций, который претерпел радикальные изменения в конце XX -- начале XXI вв., и навсегда отказаться от поиска какой бы то ни было цивилизационной идеи самой России.

Табл. 5

Одним словом, Россия на протяжении последних ста лет развивалась как особенная цивилизация. И её никак нельзя «вместить» в проектные рамки Софии или Вселенской церкви, как бы этого не хотелось В.С. Соловьёву и его сторонникам. Но что-то из того, что предложил русский философ можно, конечно, использовать для формирования новых образов цивилизационного будущего России. И это заслуживает отдельного изучения.

Полнота предложенных мной критериев цивилизационного развития в данном случае не так важна. Могу лишь предположить в заключении, что В.С. Соловьёв, возможно, и не стремился к практической реализации своего проекта, а рассматривал его как своего рода интеллектуальный вызов, призванный расшевелить консервативно-патриотическое «болото», сложившееся в то время в среде гуманитарной интеллигенции и общественно-религиозных деятелей. Если это так, то ему, по крайней мере, удалось посеять смятение в рядах славянофилов и «почвенников», а также других патриотически настроенных мыслителей, вызвав с их стороны мощный шквал критики. Как известно, критике этих идей Соловьёва посвящены книги и статьи многих его современников. А это уже немаловажный факт, необходимый для формирования общественного мнения в России конца XIX -- начала XX вв.

Мой вывод заключается в том, что проекты Софии и Вселенской церкви не подходят для сегодняшней России, правомерно претендующей на статус самобытной цивилизации, а идеи самого Соловьёва следует считать не только утопическими, но и потенциально опасными, способными взорвать и без того шаткий мир существующих цивилизаций и связанных с ними религиозных систем. Опыт последнего столетия показал, что христианство так и не стало единым, а столкновения между цивилизациями продолжаются, хотя и в новом историческом формате.

«Интегральная цивилизация» (П.А. Сорокин)

Проектная идея. Понятие «цивилизация» чаще всего соотносят с представлениями о культуре. Однако П.А. Сорокин проводит между культурой и цивилизацией более чёткую границу. Под цивилизацией он понимает широкую социокультурную общность, которая складывается на базе крупной культурной системы или суперсистемы и представляет собой реальную причинно-смысловую целостность, отличную от малых культурных систем, нации, государства, других политических, религиозных, расовых, этнических систем или групп. Цивилизационное развитие Сорокин рассматривает, с одной стороны, как смену социокультурных порядков, а с другой -- как процесс усложнения возможностей конкретной цивилизации и её движение в сторону преобразования в интегральную суперкультурную систему. «Высшим» уровнем такого развития он считает идеалистическую систему, которая возникает в результате культурной интеграции других систем.

Свой взгляд на цивилизационное устройство современного мира он предлагает в работах «Социальная и культурная динамика», «Главные тенденции нашего времени», «Кризис нашего времени» и других трудах [18; 19; 20]. На момент выхода этих работ ещё существовал Советский Союз.

Вот как видит цивилизационную карту мира П.А. Сорокин.

Во-первых, в каждую историческую эпоху, по его мнению, в мире существует свой творческий центр цивилизационного лидерства. Такими центрами были в своё время Египет, Греция, Рим и пр. В ходе истории они могут перемещаться. Теперь эти центры находятся в США и СССР. В будущем возможно перемещение такого центра в Китай, Индию и другие цивилизации. Это стало возможным, на его взгляд, благодаря освобождению их народов от колониального рабства, быстрому росту экономик и укреплению государств.

В-вторых, с точки зрения Сорокина, продолжается распад социокультурного строя западной цивилизации, в основе которого лежит чувственный тип культуры. Несмотря на произведённый им научно-технический переворот и повышение общего уровня телесной жизни, время существования этого типа уходит. Идеациональная культура также исчерпала свои возможности и не может служить далее делу прогресса в своём прежнем виде.

В-третьих, возникает и развивается новый социокультурный строй, построенный на базе интегральной («идеалистической») культуры, от которого зависит будущее всего человечества. Новая модель не отрицает чувственную форму реальности, но ставит её в один ряд с другими уровнями реальности (рациональной и сверхчувственной).

Такова в общем цивилизационная схема П.А. Сорокина. Не берусь анализировать то, что у него, в конце концов, получилось, а что нет. Пусть этим занимаются историки философии и социологии. Но на мой взгляд, его прогнозы будущего цивилизационного развития мира пока не подтвердились. Чувственная культура и основанные на ней общественные и технологические устои продолжает «распадаться» вот уже несколько веков, а эра интегральной культуры со всеми её преимуществами и приматом «высших» ценностей так до сих пор и не наступила. И боюсь, что ни у кого из нас уже не останется времени дождаться её прихода.

Реконструкция проекта. Приведу вначале сокращенный вариант проект цивилизационного развития с учётом оснований, предложенных П.А. Сорокиным (см. табл. 6).

В итоговой таблице П.А. Сорокин приводит наряду с основными посылками «логические сопровождающие», необходимые для различения разных типов и подтипов культурной ментальности, положенных в основу различных моделей цивилизационного развития, в т.ч.: по характеру мировоззрения (смыслополагания); по объему контроля и власти; по характеру активности; Я-концепция; знание и истина; моральные и эстетические ценности; социальные и практические ценности.