Образы цивилизационного будущего России: отдельные проекты и возможности их интеграции

Выход напрашивается следующий: чтобы укрепить экономику и создать устойчивую политическую систему общества, следует сначала позаботиться о «базисе» -- культуре и в первую очередь о её духовной стороне. А это значит, что необходимо восстановить духовно-нравственный иммунитет общества, подорванный ничем не оправданными радикальными реформами в сфере экономики и политики, или как утверждали евразийцы, надо «вернуться к себе», к своим собственным культурным истокам. Причём, это не будет «откатом назад», как заявляют либеральные оппоненты. И уже затем надо строить новую «надстройку», которая будет соответствовать логике культуры и духовным идеалам как всего общества, так и отдельного человека. Ещё раз повторяю, что существующая в стране социально-экономическая и политическая ситуация пока не внушает мне такой оптимизм. И вряд ли в ближайшие годы наша правящая элита освоит логику всесубъектности и пополнится эко-деятелями или иными новыми субъектами цивилизационного строительства.

Экология социальных отношений. В настоящее время в России образовался резкий дисбаланс между позициями разных социальных сил. Разрыв между самыми бедными и самыми богатыми продолжает нарастать. Социальное напряжение только усиливается. Вряд ли большинство российских людей устраивает подобный сценарий их цивилизационного настоящего.

Социальная справедливость в течение последнего века выступает важнейшим критерием цивилизационного развития России и, в известной степени, служит главным препятствием дальнейшей социальной поляризации общества. Не буду вдаваться в социологические концепции среднего класса. Возможно, последний существует как социальный феномен, но его практически не видно в сфере культуры. Здесь также продолжает расти дифференциация возможностей людей в получении образовательных услуг и проведении культурного досуга, в т.ч. в доступе к произведениям искусства. Большинство населения страны довольствуется суррогатами массовой культуры.

Одна из главных причин социальной незащищённости многих групп людей заключается в отсутствии в нынешней России сильного социального государства и развитой системы социальной защиты. Седьмая статья Конституции РФ не подкреплена действующим законодательством и реальными механизмами социальной защиты. Поэтому многие социальные права воспринимаются гражданами как сугубо декоративные. Слабое и минималистское по сути государство не в состоянии обеспечить достойный уровень жизни своим гражданам. И здесь нам ещё только предстоит пойти по пути становления «государства всеобщего благоденствия», которое уже давно стало фактом истории в большинстве развитых стран.

Однако социальная справедливость не огранивается оказанием адресных социальных услуг наиболее уязвимым в материальном плане слоям населения. Речь идёт также о политике «равных жизненных шансов», поддержании достойной жизни людей и создании возможностей для их свободного развития. Так называемые «социальные лифты» в современной России практически не работают. По-прежнему процветают кумовство и «полезные связи», которые преграждают путь «наверх» более талантливым и профессиональным работникам. Существующая же система конкурсного замещения должностей в полной мере не функционирует и, как правило, блокируется бюрократическими процедурами и заинтересованными участниками.

Где же выход? Его уже нам подсказали отчасти Н.С. Трубецкой и другие евразийцы. Необходим ведущий или правящий отбор лиц, способных к эффективной деятельности во всех отраслях народного хозяйства. По сути дела, речь идёт о справедливой селекции членов общества и формировании новой элиты, которая будет отличаться от старой лишь одним качеством -- не мнимыми или былыми заслугами, а также родственными связями, а установкой на личностный и профессиональный рост. Но для этого необходимо опять же изменить систему управления обществом и сам подход к формированию кадрового резерва. Как это сделать на практике, я пока себе трудно представляю. Но уверен, что без привлечения «свежей крови», в т.ч. тех, кого я называю эко-деятелями, здесь не обойтись. Ведь застойные явления поразили не только экономику и политику, но и кадровую сферу.

Предложения же евразийцев о введении идеократии, которая состоит, прежде всего, в служении евразийской идеи, здесь явно не подходят. Столь же далека от этапа практической реализации и модель эксперток- ратии, у которой имеются свои сторонники. При этом нужно учитывать и то, что П.А. Сорокин называл ментальностью людей. И хотя он идеализировал, как известно, национальный характер русского и советского народа, его представления о существовании ментальной доминанты, которая влияет на ход общественного развития, следует признать убедительными.

Таким образом, принцип социальной справедливости продолжает оставаться неразрывной частью экологического вектора цивилизационного развития России. Однако механизмы и процедуры её обеспечения в обществе пока являются «слабым местом» социальной политики государства в целом, и деятельности различных политических партий, общественных движений, в частности. В ситуации отсутствия конструктивной общественности и каналов формирования независимого общественного мнения, в т.ч. проведения социальной или гуманитарной экспертизы, добиться его реализации будет крайне сложным делом.

Экология культуры. Культура, которую многие исследователи считают реальным базисом, пока находится в плачевном состоянии. И я имею в виду не «отраслевую» культуру, которой руководит Министерство культуры, а российскую культуру в целом. То, что удалось достичь в культурном развитии в предыдущие столетия, оказалось под угрозой распада. Сохранение и приумножение культуры становится неотложной задачей всего общества.

Между тем, у меня имеются все основания полагать, что российская цивилизация, складывающаяся уже целое тысячелетие на стыке мировых культур и религий и впитавшая в себя многие из их достижений, не может не быть ничем иным, как транскультурным феноменом, который сформировался в результате взаимодействия разных культурно-исторических типов. Об этом писал, в частности, Н.Я. Данилевский. И это во многом обусловлено массовыми переселениями людей и интенсивными контактами разных культурных групп и этносов на территории России. При этом в ходе перемещений в географическом и социальном пространстве процессы культурной ассимиляции не возобладали. Так появился феномен «меж- дукультурья» или «транскультуры».

Именно в этом заключается одновременно сила и слабость грядущей цивилизации в России. Транскультурный подход, как и сам термин «транскультура», не новы в научной литературе (см. прим. 16). Он указывает на виртуальную принадлежность одного индивида (или группы) ко многим культурам одновременно. Именно бытие на границе разных культур (в межкультурном пограничьи) позволяет использовать нераскрытые возможности каждой из них, превращая человека в субъекта межкультурья. Слабостью же транскультурного типа цивилизации можно считать размытость границ между входящими в неё культурными ареалами и отсутствие жесткого культурного «ядра» с присущими ему центробежными тенденциями.

Можно предположить, что таким же транскультурным характером обладает и сама русская культура, которая не является монолитной или однородной по своему составу. Благодаря этому свойству или, возможно, вопреки ему, она, тем не менее, каким-то удивительным образом «стягивает» другие культуры в единое целое, создавая благоприятную для разнообразного творчества среду. Быть русским по культуре означает во многом быть россиянином, испытывающим культурную близость к татарам, евреям, чеченцам и другим этносам. А это значит, что русский (в культурном смысле) человек есть также немного татарин, еврей, чеченец и пр. С раннего детства он впитывает в себя многое из других национальных и региональных культур, а во взрослой жизни приобретает опыт постижения иного в культуре. Может быть культурная многоликость российского человека и его терпимое отношение к иному послужит ещё одним важным условием для становления экологической цивилизации в России, ориентированной на сохранение и развитие всех культур?

Российская цивилизация призвана сохранить и приумножить межрегиональные и международные связи. В этом смысле она характеризуется транзитивностью, так как соотношения между её элементами (региональными культурами и субкультурами) можно описать при помощи следующего умозаключения: из отношений A-B, B-C, следует отношение А-С Это относится в первую очередь к пограничным территориям и регионам России, которые дают нам яркие иллюстрации не только транзитивности, но и транкультурности. Транзитивными по сути являются практически все крупные регионы Российской Федерации, которые связаны между собой отношениями добрососедства и взаимовыгодного сотрудничества, а во внешнем мире многие из них выступают посредниками в международных отношениях.

Причём такие регионы не совпадают по своим границам с территориями субъектов РФ, а оказываются ближе по географии к федеральным округам. Многие из них объединены общим географическим положением и культурным пространством (например, регионы Урала или Поволжья, Западной Сибири или Юга России). Подобная структура несколько отличается от привычного административно-территориального деления США, где каждый штат обладает, как известно, суверенитетом, имеет свою конституцию и органы государственной власти.

Итак, именно эти свойства делают Россию одним из самых уникальных образований в современном мире, которое может состояться как цивилизация, воплощающая в себе высокие духовные идеалы, утверждающая жизнь и создающая здоровую в экологическом и нравственном плане среду существования. Но как на самом деле пойдёт процесс её цивилизационного развития, покажет её Величество История.

Пока же у меня не складывается «интегральный» проект экологической цивилизации в России. И главной причиной является отсутствие реальных носителей этой идеи и субъектов цивилизационного проектирования. Пока на рынке цивилизационных проектов выигрывает эго-деятель с его приверженностью западным ценностям. А эко-деятель ещё не вышел на историческую сцену. Остаётся лишь надеяться на то, что он появится в ближайшее время.

Российская цивилизация обладает потенциальными признаками экологической цивилизации, располагая вместе с тем культурно-региональными особенностями, которые препятствуют её становлению. С одной стороны, в силу огромной территории, особенного природного ландшафта и многообразия региональных, этнических культур в ней сложились особые условия, близкие по сути к экологической модели, в т.ч.: гармонизация отношений с окружающей средой (экологичность), органическая связь жизни и земли в бытии российских людей, человекоразмерность и всечеловечность, духовность и интеллектуальная мобильность, технологичность и устойчивое развитие, социальная справедливость, транскультурность и транзитивность. С другой стороны, этот потенциал не может быть реализован в существующих условиях. Необходимы революционные перемены, которых каждый из нас ожидает и вместе с тем опасается.

Конечно, можно попытаться осуществить этот проект поэтапно. На первом этапе следует ограничиться приоритетными направлениями, выделив ключевые цивилизационные критерии. Например, разработать и предложить для широкого обсуждения стратегию развития экологической цивилизации, сосредоточив её содержание вокруг пяти программных пунктов (к примеру, «Духовное возрождение общества», «Устойчивое развитие», «Научно-технический прорыв», «Социальная справедливость» и «Экологическая безопасность»). И на первый план я бы поставил духовное возрождение человека и экологическую безопасность, а это значит, что роль философов и других гуманитариев резко возрастает, и на них ложится большое бремя ответственности. Однако, учитывая опыт реализации национальных проектов в стране, мне трудно верится в то, что подобные идеи могут заинтересовать кого-либо из представителей нашей политической элиты.

Этико-экологическое обоснование совместного цивилизационного будущего России и дружественных ей стран: от «благоговения перед жизнью» к «сочеловечности». В завершении приведу определение российской цивилизации будущего, которое потребует от меня дополнительных пояснений и уточнений. В научной литературе, кроме общих признаков (природноклиматических и географических условий) выделяются обычно такие составляющие, как полиэтничность, многоконфессиональность, синтез культур и определяющая роль государства (см. прим. 17). Наряду с этим обсуждаются так называемые «цивилизационные константы» России, к числу которых зачастую относят «объединяющую» миссию русского народа, русскую культуру, государственность имперского типа, православие и другие традиционные религии. «Ядром» такой цивилизации, как правило, признаётся русский народ и его культура. Однако эти факторы относятся преимущественно к характеристике цивилизационного настоящего России и не затрагивают нравственных основ её бытия. И поэтому речь в них идёт главным образом о стране-цивилизации или государстве-цивилизации.

Но российская цивилизация включает в себя помимо территории России ещё и трансграничное пространство, в котором происходит её активное взаимодействие с дружественными и культурно родственными странами (см. прим. 18). И в случае их успешной цивилизационной интеграции, пусть даже в отдалённой исторической перспективе, придётся искать и другое название цивилизации (см. прим. 19). Для меня наиболее привлекательным является выражение «экологическая цивилизация» или «экологическая евразийская цивилизация».

Я не вижу ничего постыдного в том, чтобы для начала изучить опыт строительства экологической цивилизации, накопленный в последние годы Китаем. Именно в философии этой большой страны следует искать предпосылку понимания гармонического единства человека и природы, мира в целом. С момента своего возникновения китайский проект был этически окрашенным, что придёт ему культурное своеобразие. Ему присущи такие установки, как сочувствие, сострадание и гуманность, которые близки по смыслу идеям софийности и соборности.

Китайские ученые и реформаторы сосредотачивают усилия сегодня на трёх проблемных областях. Во-первых, они отмечают противоречие между требованиями экономического развития и охраны окружающей среды и вносят предложения по их преодолению. Во-вторых, они базируют свои представления о цивилизационном будущем страны на теории экологической модернизации, исходя из необходимости построения «зеленой» экономики, реконструкции сельской среды и нахождении баланса между индустриализацией и устойчивостью развития. Удивительно, что об этом писал значительно раньше Н.Ф. Фёдоров, предлагавший преобразовать сельский образ жизни с привлечением городских технологий. И, наконец, в-третьих, китайские исследователи и практики уделяют первостепенное внимание этико-экологическому воспитанию молодёжи, у которой предлагается сформировать экологическое или «планетарное» сознание в соответствии с установкой «планета -- наш общий дом» (см. прим. 12).

В данном фрагменте очерка я сосредоточу внимание лишь на этикоэкологических ориентирах России как цивилизации будущего. Почему выбор пал именно на них? Полагаю, что мне, как специалисту по философии человека, не стоит вторгаться в предметную область экономистов или политологов и тем самым чрезмерно расширять область своих интересов. На данном этапе проектного анализа достаточно ограничиться проблемами экологической этики, которые со всей остротой встают как перед каждой цивилизацией в отдельности, так и перед мировым сообществом в целом. Решив их, мы сможем продвигаться дальше и в частных сферах. К тому же эти ориентиры, будучи усвоенными и принятыми людьми в качестве руководящих принципов их деятельности, становятся ментальными доминантами общественного сознания.

Каким же мне видится совместное цивилизационное будущее России и других стран? И что можно рассматривать в качестве его этико-экологических ориентиров, направленных на сбалансированное развитие (коэволюцию) человеческих популяций и окружающего мира? Я считаю, что такими ориентирами объединённой вокруг России цивилизации, позволяющими с уверенностью говорить о её будущем, выступают принципы, связанные с экологией человека и его отношений с миром. В первую очередь необходимо выделить природосбережение и непосредственно -- принцип благоговения перед жизнью, который распространяется, по мнению А. Швейцера, на все стороны бытия цивилизации. Его практической реализацией может заняться лишь один социокультурный тип человека -- эко-деятель.

Следующим ориентиром является, на мой взгляд, межчеловечность как пространство взаимопроникновения и взаимопересечения соборных или симфонических личностей, «обмен мирами» между ними. Путь к ней начинается с осознания неполноты и недостаточности бытия отдельного субъекта (индивида, народа, нации или страны). Она складывается в виде свободной конфигурации коллективных воль и сознаний, а также в ситуации междумирья и трансграничности культур. При этом каждый субъект сообщества, взаимодействуя с другими, сохраняет свою самобытность. Межчеловечность чаще всего выступает в форме диалога или общения между свободными и равноправными субъектами. В отличие от формата международных отношений в ней акцентируется внимание не на формально-правовой стороне взаимодействия, а на его духовно-нравственном измерении (взаимодействие «лицом к лицу»). В реальной жизни -- это прямые межличностные, семейно-родственные и дружеские связи между представителями разных культур, а также неформальные межкультурные контакты.

Далее я отталкиваюсь от идеи всечеловечности, разработанной рядом русских философов и выражающей полноту свойств и проявлений всего человеческого рода, которая воплощена в определённой культуре. Как известно, для одних мыслителей это -- «последовательное и совместное развитие всех культурно-исторических типов» (Н.Я. Данилевский), а для других -- «всеобъемлемость русского духа», его всеотзывчивость или способность откликаться на любые духовные стороны человечества и участвовать в «мировом общении народов» (Ф.М. Достоевский). А.В. Смирнов трактует её в свою очередь как «бытие всех со всеми», которое выражает «единство множественности», т.е. ориентацию на признание опыта других культур и отношение к ним как к особенным, имеющим свою логику развития.

Межчеловеческими практиками могут заниматься и эго-деятели, ставящие превыше всего личностную автономию. Однако они не могут подняться до уровня всечеловечности. Их останавливает на полпути позиция «изолированного» и «замкнутого на себя» индивида.

Каким же образом можно соединить межчеловечность как способность «быть самим собой со всеми», вступая в непосредственные контакты с представителями других культур, и всечеловечность как «бытие всех со всеми», расширяющее пространство межкультурного взаимодействия? Полагаю, что их синтез намечается в рамках становления сочеловечности как «бытия всем (т.е. всем, чем ты можешь быть для другого) и для всех». Следовательно, у последней имеется, как минимум, две стороны. «Быть всем» -- это значит проявить все свои лучшие качества во взаимодействии с другими субъектами (индивидами, народами и пр.), подарить им свой мир. А это, по мнению Н.А. Бердяева, и есть духовное братство людей, основанное на признании достоинства и ценности каждой человеческой личности (см. прим. 20). В свою очередь «быть для всех» -- формула бескорыстного служения другим. Однако сочеловечность связана не только со служением, но и с умением отдавать себя другим, в т.ч. с благородством, милосердием, состраданием, благотворительностью, духовным подвижничеством и т.д. Без этих качеств невозможно построить совместное цивилизационное будущее стран и народов, имеющих сходное историческое прошлое.

Субъектами всечеловечности и сочеловечности могу выступать только эко-деятели и их ассоциации, достигшие в своём духовном развитии высокой ступени. Разумеется, этими ориентирами и субъектами не исчерпывается экологическая специфика будущей цивилизации.

Какое же отношение эти ориентиры имеют к российской цивилизации? На мой взгляд, самое непосредственное. Межчеловечность, всече- ловечность и сочеловечность -- разные грани человечности, которые указывают на стремление к гармонии или гармоническому единству людей в общем для них цивилизационном пространстве. Именно так я понимаю экологию как социокультурную практику. И, возможно, в этом и состоит экологический вектор цивилизационного развития России и дружественных ей стран. Нам всем ещё предстоит пройти этап экологического оздоровления человека и общества. Но до осуществления такого проекта ещё далеко.

В ситуации, когда наблюдается расцвет национальных культур стран, входивших когда-то в состав СССР, а также их стремление к политической независимости и культурной автономии, центром притяжения уже не может выступать русский язык или русская культура в целом. Здесь следует искать другие формы человеческой и культурной коммуникации. Конечно, в идеале их может объединить экологическая по своей сути идея всечеловечности, понимаемая скорее в духе Н.Я. Данилевского, а не Ф.М. Достоевского с его настойчивым обращением к единственному Всечеловеку -- Исусу Христу. И такая идея должна стать при этом неотъемлемой частью транскультурного пространства, объединяющего эти страны. Но одной идеи, имеющей к тому же определённый шлейф различных толкований, уже будет недостаточно для цивилизационной интеграции России и дружественных ей стран.

Необходимо поддержать стремление стран к цивилизационному союзу с Россией на условиях экологичности и сочеловечности, проявляющейся в систематической заботе о жизни вообще, и жизни людей в частности, а также о развитии разнообразных практик взаимопомощи. Именно эта установка, возведённая в ранг долговременной стратегии международного сотрудничества, позволит в значительной мере преодолеть национальный эгоизм и погасить сепаратистские настроения. Увы, желание «быть вместе с другими в благоприятной для жизни среде» следует

подкреплять конкретными шагами в налаживании мирного и взаимовыгодного сосуществования стран или народов. Цивилизация -- тот символ, который требует постоянных усилий и ресурсных вложений со стороны «стержневой» страны (в данном случае -- России), включая разветвлённую систему пропаганды и информационной поддержки.

Подведу итог. Цивилизационное содружество России и других стран может быть определено с точки зрения их возможного совместного будущего как предельно широкая форма культурной общности людей, охватывающая территорию России, дружественных ей стран (а также их трансграничное пространство) и базирующаяся на духовном родстве народов, которые не только объединены общей исторической судьбой и крепкими культурными узами, но и стремятся к гармоническому единству с окружающей средой (и друг с другом) в соответствие с принятыми ими экологическими ориентирами (бережное отношение к жизни, духовное развитие, всечеловеч- ность, сочеловечность и пр.).

Итак, у меня получился слишком противоречивый образ экологической цивилизации, важную роль в которой сможет при определённых условиях сыграть России. Практически ни один из пунктов проекта не может быть реализован в действительности. По сути дела, это такой же утопический проект, как и у моих предшественников. Предложенные мной критерии и ориентиры цивилизационного развития уже в первом приближении оказались слишком оторванными от социально-исторической практики. Проблема заключается в том, что они не являются пока главенствующими поведенческими установками и ментальными доминантами в сознании современных российских людей, и могут быть расценены другими исследователями как плод воображения автора данного очерка. Ещё больше трудностей возникает с формированием экосознания у наших соотечественников. И пока отсутствует «главный герой» (эко-деятель), мне трудно будет убедить кого-либо в целесообразности каких-либо действий.

Мне приходится лишь сожалеть, что то, к чему пришел в ходе исторического развития Китай (реализация программы построения экологической цивилизации), для нас остаётся неосуществимой мечтой. Но если отбросить претензии России на роль единственного лидера цивилизации, то можно, конечно, строить и более грандиозные планы (например, включить в повестку дня цивилизационного строительства страны интеграцию с Китаем в рамках единой цивилизации «Великой гармонии мира», формирующейся на основе экологического баланса и распространения экосознания). Но это будет уже другой сценарий цивилизационного развития России.

Приложение. Так существует ли «общечеловеческая цивилизация»

и какое место в ней отводится России?

(в порядке полемики с В.М. Межуевым и Н.В. Мотрошиловой)

Сразу оговорюсь, что эта часть очерка не имеет прямого отношения к знаменитому спору «западников» и «почвенников». Во-первых, я не считаю себя настоящим «почвенником», а своих воображаемых оппонентов -- откровенными «западниками», хотя, возможно, что наши позиции близки в чём-то тем и другим. Тема навеяна моим знакомством с книгой известного философа Н.В. Мотрошиловой «Цивилизация и варварство в современную эпоху», которая вышла тринадцать лет назад в издательстве Института философии РАН [7]. Книга и сегодня актуальна, и впечатляет своей обстоятельностью, а главное -- идейной убежденностью её автора. Впервые я встречаю столь аналитическую, и в то же самое время страстную позицию.

Начну с того, что я согласен с автором книги в том, что цивилизационный подход не стоит превращать в инструмент борьбы за мировое господство и выдавать его за миссию «цивилизованных стран» [7, 6]. Ни у кого нет права диктовать свои условия развития другим странам или народам. Но по ходу чтения её книги, у меня появились сомнения, которые хотелось бы подтвердить или развеять.

Главная линия размежевания наших позиций проходит между идеей универсальной цивилизации, которой придерживается Н.В. Мотроши- лова, и близкой мне идеей множественности цивилизаций. Прежде чем перейти к рассмотрению указанной позиции, приведу вначале оценку её концепции В.М. Межуевым [6].

В.М. Межуев о концепции цивилизации Н.В. Мотрошиловой. В одной из своих статей В.М. Межуев подробно анализирует подход Н.В. Мотрошиловой, формулируя следующий вопрос: существует ли универсальная цивилизация в самой действительности? Ведь каждая из цивилизаций по- своему отрицает варварство, но значит ли это, что что-то заставит их «слиться в одну цивилизацию» [6, 44]. Пока прообразом такой цивилизации выступает лишь образ жизни европейских народов или Европы как единственной в своём роде цивилизации.

Однако со временем на первый план выходит не сравнение цивилизации и варварства, а то, что отличает цивилизации друг от друга. «Ведь то, что является варварством для западного человека, представители других народов могут расценивать как отличительный признак своей цивилизации. Что же в таком случае может служить эталоном полной победы над варварством?... Варварство, следовательно, -- не только внешняя, но и внутренняя проблема, которую каждая цивилизация решает по-своему и за свой собственный счет» [6, 45].

Как считает В.М. Межуев, к варварству Н.В. Мотрошилова относит самые разные проявления во всех областях общественной жизни, связанные с отступлениями от цивилизационных норм (экологическое, политическое, безнравственное, милитаристское, бытовое и прочее варварство). И добавляет: «Порой складывается впечатление, что под цивилизацией Н.В. Мотрошилова вслед за К. Оффе понимает все же только западную цивилизацию» [6, 45]. Именно об этом я и буду говорить далее.

В.М. Межуев видит выход в том, чтобы истолковать «цивилизацию не как множество эмпирических фиксируемых разных цивилизаций, а как единый процесс становления одной общей для всех и, следовательно, универсальной цивилизации, по отношению к которой все существующие на данный момент “цивилизации” предстают как её подготовительные фазы или ступени. Общим понятием цивилизации будет тогда не пустая абстракция, полученная путем сравнения разных цивилизаций, а мысленно фиксируемый результат, итог всего движения» [6, 45]. Всё это нужно сделать, по его мнению, для того, чтобы понять цивилизацию как антипод варварства. А как же тогда быть с предыдущими утверждениями Межуева о том, что каждая отдельная цивилизация по-своему определяет отношение к варварству?

Для В.М. Межуева, как и для меня, становление универсальной цивилизации отодвигается в будущее, в котором можно окончательно победить варварство. Он исходит из признания существования «мировой истории» и ставит вопрос: можно ли интегрировать в единую цивилизацию все мировые религии, образующие главную разделительную линию между локальными цивилизациями? Возражение против классификации цивилизаций по религиозному признаку содержится в самой логике развития Запада, в которой выделяются помимо прочего традиционная, индустриальная и постиндустриальная стадии развития, а также различные формы общественно-политического устройства. Для европейцев отличительным признаком цивилизованности всегда было государство, основанное на общественном договоре [6, 47].

Как же совместить «широкое» и «узкое» значения цивилизации? Ме- жуев приводит в пример теорию «осевого времени» К. Ясперса, по мнению которого, мировая история начинается со второй прометеевской эпохи, т.е. с XVIII века, когда исчезает конгломерат локальных цивилизаций. Но такой подход Межуев считает попыткой западных мыслителей представить в качества итога развития Запада создание универсальной цивилизации. Он ссылается на С. Хантингтона, для которого последняя является продуктом западной цивилизации, оправдывающим её культурное господство над другими обществами. С моей точки зрения, это именно так и происходит. Но Межуев полагает, что главным вкладом Запада в создание мировой цивилизации является научная и правовая рациональность, что даёт ему определённые основания для таких претензий, но не оправдывает его стремление к геополитическому превосходству.

Наряду с оппозицией «цивилизация -- варварство» В.М. Межуев справедливо видит и другие, не менее сложные оппозиции: «цивилизация -- природа», «цивилизация -- культура». В действительности разные цивилизации, даже вне рамок универсальной цивилизации, научаются жить в мире друг с другом. Межуев приводит, в частности, идею диалога локальных цивилизаций на основе осознания общечеловеческого родства. И если универсальной цивилизации суждено когда-нибудь стать реальностью, то она сможет возникнуть, на его взгляд, как «цивилизация диалога», превращающая диалог свободных индивидуальностей в основную форму межчеловеческого общения. Мне представляется, что такая модель тоже является утопичной, но об этом я скажу чуть позже.

Идея «мировой цивилизации» как универсальная утопия. Хочу отметить, что я ничего не имею против утопии как представления о вымышленном или воображаемом «благом месте», которому по тем или иным причинам не дано стать реальностью, а если и дано, то уже в скорректированном практикой виде. И тогда такая утопия становится реализуемой либо посредством насилия (насаждения), либо как результат непредвиденного стечения исторических обстоятельств.

Такое бывает в истории, когда утопии становятся явью или, что значительно хуже, «кошмаром» для определённого сообщества людей. Утопия, как и религия, коренится во многом в вере во что-то сакральное. Утопией становится любое учение, которое пытаются практически реализовать вопреки логике здравого смысла и сложившимся историческим предпосылкам. Такой утопией для России начала XX века был коммунизм. Сама по себе эта идея, заключающая в себе огромный гуманистический потенциал, прекрасна, но до тех пор, пока её не стремятся применить к неподготовленной всем ходом истории действительности, в т.ч. используя насилие как инструмент политической борьбы. Чем закончился этот эксперимент в России, мы все прекрасно знаем.

Универсалистский подход к анализу цивилизации обладает бесспорной привлекательностью. Особенно тогда, когда его представляют яркие и вместе с тем неравнодушные к переменам, происходящим в современном мире, мыслители. Так, отстаивая идею мировой цивилизации, Н.В. Мот- рошилова исходит из собственной логики и убеждений. Для неё такая цивилизация есть неизбежный итог исторического развития. Она анализирует концепции К. Леви-Стросса, О. Шпенглера и П. Тойнби и показывает, что каждый из них независимо от исследовательских позиции ставит вопрос не только о цивилизациях, но и о цивилизации. Но насколько я понял Леви-Стросса, он не был «универсалистом» и занимался изучением вполне конкретных культур. Идея же «общей цивилизации» была для него всего лишь гипотезой. Такую гипотезу и я готов поддержать. Но согласиться с тем, что данная цивилизация реально существует и должна появиться в ближайшем будущем, я пока не могу. У меня нет для подобного утверждения достаточных оснований. Мне, как и В.М. Межуеву, на которого ссылается Н.В. Мотрошилова, близка идея множественности или «веера» цивилизаций. Эту же идею, насколько я знаю, отстаивает А.В. Смирнов и другие исследователи. При этом цивилизационные исследования не обязательно должны, на мой взгляд, совпадать по смыслу с «целостным видением человечества». Это могут быть и частные видения как всего мира, так и отдельных типов цивилизаций или культур.

Возможно, нам нужна целостная теория (и причём не одна), но это теория разных цивилизаций, базирующаяся на результатах их сравнительного изучения, а не теория одной большой цивилизации. Ещё раз повторяю, для создания последней нет достаточных реальных и идейных предпосылок. Мы всё ещё «плаваем» в культурно-историческом плане в разных океанах и воспринимаем различие между ними не только чувственным, но и теоретическим способом. Поскольку в моём понимании имеется ограниченное множество локальных цивилизаций, объединенных лишь общим пребыванием на одной планете, то для меня не может быть и цивилизации «вообще», «самой по себе» и единой по «своей природе», как утверждает Мотрошилова. Подчёркиваю, каждая цивилизация уникальна и существует как локальное историческое образование. При этом я не исключаю тот факт, что в ней могут содержаться универсальные черты.

Какие смыслы вкладывает Н.В. Мотрошилова в категорию «цивилизация»? Под цивилизацией понимаются «универсальные структуры жизнедеятельности людей», «трансрегиональные», «транскультурные» или «трансисторические формы жизнеустроения человечества», которые опираются на институт частной собственности и многое другое, что дальше конкретизируется в критериях цивилизованности [7, 64-65].

Что же касается оппозиции «цивилизация -- варварство», то она имеет определённый смысл не столько в контексте истории всего человечества, а сколько в конкретно-историческом преломлении. На смену эпохи варварства в каждой суперкультурной системе, о которой писал П.А. Сорокин, приходит цивилизация как более зрелая в историческом плане социокультурная система. Возможно, что в далеком будущем её сменит новый культурно-исторический тип. И тогда вместо данной дилеммы появится трилемма или что-то другое в этом же роде. Уверен, историческое развитие на этом не остановится. Впрочем, такая трилемма уже и так существует. Ведь есть ещё состояние дикости, которое как раз и является, по Л. Моргану, самой первой и примитивной стадией развития человечества. Конечно, можно с ним не соглашаться, но не стоит ограничиваться одной дилеммой даже применительно к анализу современных цивилизационных реалий.

Как известно, история развивается неравномерно. Какие-то народы ещё находятся на стадии «дикости» (а точнее -- в первобытном состоянии), тогда как другие уже перешли на цивилизационную стадию. Но даже в современном мире мы можем встретить одновременно все три типа. Следовательно, цивилизация -- это социокультурная целостность, которая появляется на определённом этапе исторического развития, но не сразу или одновременно на всей планете, а сначала в отдельных культурных ареалах. И это не одна и та же цивилизация, и даже не её отдельные разновидности, а совершенно разные цивилизации.

Можно предположить, что общее между ними состоит лишь в том, что они зарождаются, как и галактики, вокруг центров мощного притяжения («ядро» цивилизации). При этом, чем меньше центр галактики (в нашем случае -- цивилизации) втягивает в себя вещество окружающих звёзд (т.е. других культурных центров), поглощая вместе с тем их энергию, тем больше образуется вокруг созвездий и планетарных систем. Точно также развитая цивилизация позволяет существовать множеству других центров (субцивилизаций), осуществляя вместе с тем политику сдерживания сепаратистских тенденций.

Так можно говорить о существовании европейской, а чуть позже о западной цивилизации, страны которой взяли на вооружение стратегию мультикультурализма, делающую акцент на сохранении культурных различий и всего социокультурного разнообразия. В других же цивилизациях могут поощряться поликультурализм с его ориентацией на творческое взаимодействие между разными культурами и этносами или, напротив, различные формы теократии и этноцентризма. Одним словом, все цивилизации в культурном отношении не похожи друг на друга и выступают как уникальные целостности.

Цивилизация как антропокосмическая реальность. Одним из примеров обоснования более «мягкого» варианта универсалистского подхода является попытка М.Т. Степанянц обобщить различные проектные версии будущей цивилизации в связи с экологическими вызовами человечеству [23]. Признавая существование единой человеческой цивилизации и необходимость общих подходов к проблемам мирового порядка, она выступает вместе с тем за критическое переосмысление универсалии культуры и избирательное отношение к культурному опыту разных цивилизации.

В качестве примера Степанянц приводит, в частности, представления Даниила Андреева о гармоничном цивилизационном устройстве мира и преобразовании природы в «цветущий сад» («Роза мира). Пока же мы живём в ситуации нарастающего экологического кризиса. В качестве альтернативы антропоцентризма западной культуры Степанянц видит антропокосмизм, который иллюстрируется ею далее на примере философии Китая, Индии и пр.

Как известно, в древнекитайской философии мир представлен тремя мировыми силами: Небо -- Земля -- Человек, которые выражены формулой «единство природы и человека» [23, 699-701]. Идеи гармонии и согласованности действий человека с природными и космическими ритмами (что ведёт, в конце концов, к «резонансу между природой и человеком» и формированию экосознания) пронизывают всю китайскую культуру. Конечно, можно спорить с утверждениями современных китайских философов, которые приводит в своей статье Степанянц, например, с тезисом о тождественности экосознания, с одной стороны, и экософии и философии жизни -- с другой, но суть их подхода от этого не меняется. Человек должен не отрываться от природы, самонадеянно считая себя её господином, а жить в согласии с ней. В конце концов, все народы должны объединить свои усилия «в построении многообразной цивилизации -- Великой гармонии мира» [23, 702-703]. С этим тезисом трудно не согласиться.

Не меньший экологический потенциал содержится, с точки зрения Степанянц, в культуре и философии Древней Индии. Человек в ней не отличается от других домашних животных (пашу), хотя и выделяется среди них своей особой связью с богами, наличием «Я» («Атмана»), а также сочленённостью индивидуального «я» и «Я» Брахмана, и способностью следовать моральному закону («дхарме»), который сочетает постоянные перерождения («сансару») с кармой и принципом невреждения («ахим- сой»). Ахимса выступает в древнеиндийской культуре «одной из пяти важнейших добродетелей (наряду с подвижничеством, щедростью, честностью и правдивостью» [23, 705]. К этому следует добавить, по мнению Степанянц, концепцию М. Ганди об истинной (ненасильственной) цивилизации, которая указывает человеку путь долга и сознательного самоограничения.

Что же можно позаимствовать России в плане культурного творчества у других цивилизаций, прежде всего, у китайской и индийской? Безусловно, триединую формулу «Небо -- Земля -- Человек», смысл которой во многом интегрируется китайской философией в понятии «жизнь», доктрину «Середины», призывающей к умеренности во всём, идею экосознания и «экоинтегральности», принцип невреждения («ахимсы») в древнеиндийской индуистской и буддийской философии, идеи ненасильственной цивилизации и сознательного самоограничения (М. Ганди). Но всё это, разумеется, требует творческой переработки с учётом культурных традиций самой России.

Должен отметить, что здесь М.Т. Степанянц продолжают традицию русской философии. Ведь что-то похожее мы находим, например, у Н.Ф. Фёдорова, основателя русского космизма, хотя его проект был более радикальным и призывал к «укрощению» природы, освоению Космоса в целях совершенствования самого человека и расширения его жизненного пространства. О нём и ещё о других философах-космистах пишет и Степанянц. И, конечно, приходится согласиться с ней в том, что экологическая утопия Ганди предпочтительнее того, чтобы искать «пути преодоления социально-экономического отставания посредством слепого копирования чужих моделей» [23, 709]. К сожалению, именно последним занимались наши «реформаторы» 1990-х годов.

А ведь в любой культуре, с точки зрения М.Т. Степанянц, содержится, как минимум, две противоположные тенденции: поддержание гармонии между человеком и природой, и утверждение господствующей роли человека [23, 710]. Почему у нас в 1990-е гг. победила именно вторая тенденция, -- это проблема, которая ожидает своего философского решения. Ну с чего наши политические деятели того времени решили, что они могут повелевать законами истории и природы, не разрушая при этом культуру и среду обитания целой страны, я не знаю. Возможно, когда-нибудь будущие историки будут писать об этом периоде как об эпохе большой смуты. К сожалению, народам России не приходится привыкать к смутам. В своей истории они пережили их не один раз.

Жить без утопии как мечтания об идеальном общежитии и «творческого воображении будущего» нельзя. Это отмечает и М.Т. Степанянц. По её мнению утопия, в т.ч. экологическая, ставит диагноз, указывая на необходимость исправлений, предлагает варианты перемен и строит прогнозы будущего [23, 711]. Быть утопистом -- значит стремиться воплощать свой идеал в жизнь, опираясь как на рациональные способности, так и на воображение, интуицию. Однако у меня, после прочтения данной статьи М.Т. Степанянц, осталось двойственное впечатление и ощущение какой-то незавершенности процесса. Конечно, мне бы хотелось увидеть в ней цивилизационные перспективы России. Но, возможно, я недостаточно знаком с другими работами этого автора, в т.ч и в области сравнительной философии, чтобы высказывать подобное сомнение.

С моей точки зрения, «универсалистский» подход к цивилизации, как и его полная противоположность -- партикуляризм, страдают односторонними оценками. Поэтому я считаю одинаково нежелательными как опыт насаждения культурных образцов другим странам, который осуществляется под вывеской глобальных процессов или «общецивилизационных структур», так и попытки регионализации, самоизоляции и автаркии, предпринимаемые во имя сохранения традиционных порядков. Поэтому сегодня всё чаще раздаются голоса в пользу «срединного» или ме- диационного подхода. «Основная функция и способность медиации -- в сложном противоречивом, опасном социокультурном пространстве искать новую меру осмысления старых идей, формировать новые смыслы, “срединную” культуру и программировать медиационные процессы» (см. прим. 21). А это и есть логика становящейся «срединной» культуры, в которой доминирует медиационный или личностный субъект, стремящийся в свою очередь к взаимопроникновению с субъектами других логик. Но ведь Китай ещё за много веков до появления концепции медиации открыл этот путь. И пусть не всегда последовательно он идёт по нему, но устремления его современной политической элиты к экологической цивилизации лишь подтверждают этот тезис.

Таким образом, концепция «мировой цивилизации» является, с моей точки зрения, теоретически обоснованной универсалистской утопией, которая имеет право на существование среди других социальных утопий, а в «мягком» варианте даже заслуживает в чём-то поддержки. Например, мне бы очень хотелось жить самому в многообразной цивилизации «Великой гармонии мира» или в её современном варианте -- экоинтеграль- ной цивилизации. Однако в случае насильственного насаждения любой, даже самой чудесной модели, против чего, кстати, выступал М. Ганди, она превращается в реакционную утопию или опасный миф. Но ещё раз повторяю, это всего лишь моя точка зрения. Я никоим образом не хочу оскорбить своих уважаемых оппонентов или усомниться в их профессиональной честности. Каждый из них имеет право на свой выбор. Позвольте же и мне высказать свои сомнения и привести контраргументы.

О критериях цивилизованности. Поскольку мне чужда идея мировой цивилизации, то я не могу признать и существование единых критериев цивилизованности, разработанных для «всех времён и народов». И по ходу изложения позиции Н.В. Мотрошиловой поясню, почему. Ведь она не только убеждена в необходимости «целостного изучения целостной цивилизации», но и приводит собственную систему универсальных и, наверное, очевидных с её точки зрения, критериев цивилизованности: (1) преобразование материалов природы во «вторую природу» (культуру), включая соблюдение требований разумной достаточности, полезности и красоты; (2) противоречивое вмешательство в природные процессы; (3) поступательное развитие процессов производства и обмена во имя удовлетворения растущих потребностей и на основе частной собственности; (4) стимулирование частного интереса и индивидуальной инициативы как основы предприимчивости и ответственного выбора; (5) обеспечение всеобщих прав и свобод людей и, прежде всего, их возможностей участвовать в решении судеб нации, страны и всего мира; (6) создание свободных и ненасильственных форм совместного бытия людей и их объединений; (7) стремление к более высокому качеству и комфорту жизни, которые делают жизнь людей достойной их участи; (8) создание всеобщих культурных образцов предметной деятельности и норм человеческого общежития; (9) признание всемирно-исторического, общечеловеческого характера и значения цивилизационного опыта [7, 18-40].

Если утопия -- это рационально обоснованный миф о будущем развитии чего-либо, то мне такая утопия нравится. В ней всё выглядит стройно и гармонично, не то, что в действительности. Однако, мне трудно постичь эти критерии, поскольку у меня нет опыта рефлексии «мировой цивилизации» с её «всемирно-историческим» и «общечеловеческим» характером. В то же время у меня имеется свой, пусть и не такой богатый опыт путешествий. Но где бы я ни был, там всегда имел дело с конкретными культурами и цивилизационными порядками. Мне не приходилось встречать культурные образцы «всемирной цивилизации», если, конечно, не суммировать все выдающиеся достижения человечества и не выдавать их за общечеловеческие. Так обычно поступают экскурсоводы, когда рассказывают туристам о «семи (или более) чудесах света», расположенных в разных уголках планеты.

Но, как ни странно, я почему-то узнаю в предложенных Мотроши- ловой критериях, по вполне заметным акцентам, пока лишь одну западную цивилизацию («полезность» и «разумность», «частная собственность» и «индивидуальная инициатива», «права» и «свободы», «комфорт» и пр.). Неудивительно, что эти черты так резко контрастируют с чертами восточных цивилизаций (да и с культурой России тоже). Сомневаюсь в том, что китайские или индийские философы с готовностью подпишутся под ними. Тем более, как показала М.Т. Степанянц, они придерживаются прямо противоположных взглядов. И на место антропоцентризма западной культуры они ставят антропокосмизм, который согласуется в ряде пунктов с принципами философии русского космизма.

Особо хотелось обратить внимание на восьмой и девятый пункты в системе критериев, предложенной Н.В. Мотрошиловой, где говорится, с одной стороны, о создании и распространении образцов, а с другой -- об их «общечеловеческом характере». По-видимому, у нас с Нелей Васильевной совершенно разные когнитивные очки. Для меня очевидно то, что ни одна цивилизация не может быть «размыта» или «рассеяна» по всему миру. И мы, как правило, точно знаем, где находится её «центр». Поэтому я в силу субъективности своего видения воспринимаю этот пункт не как описание механизма культурной преемственности и признание ценности всего культурного опыта человечества, а как попытку оправдать стремление одной цивилизации, вообразившей благодаря своим политическим лидерам и философам что она является мировой, навязать свои образцы другим цивилизациям или другим народам. Но подчёркиваю, что это исключительно моё мнение. Тем более, что Н.В. Мот- рошилова признаёт, что в разных странах могут быть свои модели цивилизационного развития.

Другой важный тезис, вызывающий у меня возражение: благодаря накопленному человечеством культурному опыту (прежде всего, идеальным продуктам), появляется возможность не только усилить динамику изменений, но и согласовать (увязать) «в общечеловеческое целое развитие индивидов, поколений, народов» [7, 39]. В принципе, я не оспариваю такую возможность. Однако путь к «общечеловеческому целому» будет прокладывать, на мой взгляд, не всё «прогрессивное человечество», а наиболее могущественная во всех отношениях цивилизация. До сих пор на эту роль претендовала западная цивилизация и её авангард -- США, а «периферийные» или «полупериферийные» цивилизации вынуждены были соотносить с ней направленность своего развития. Кто же будет следующим локомотивом цивилизационного развития мира, сегодня трудно сказать. Во всяком случае у Китая с его философией Великой гармонии и идеологией «мягкой силы» имеется не меньше шансов возглавить движение человечества к «общечеловеческому целому», чем у Запада. И если он, учитывая опыт успешных преобразований в последние десятилетия, предложит мировому сообществу приемлемый проект (например, модель «экологической цивилизации» для всего мира), то кто знает, как сложится дальнейшая судьба человечества.

По мнению Н.В. Мотрошиловой, цивилизованный человек, в отличие от варвара, есть труженик и созидатель в одном лице, который обладает свободой, достоинством и ответственностью. Идеал цивилизованности человека -- «собственник, наделённый свободой, здравым смыслом, способностью принимать решения и отвечать за них» [7, 33]. К этому нужно добавить его критическое отношение к любым формам насилия и агрессии, умеренность потребностей и мудрость поведения. Пытаясь мысленно спроецировать этот образ на китайские и индийские типы человека, я каждый раз оказываюсь в затруднительной ситуации.