Основы религиоведения

Описываемый процесс союзных взаимоотношений церкви и государства типичен для церквей Востока, живущих на началах автокефальности и национальности, без единого церковного центра власти. При этом объем свободы, предоставляемый церкви, зависит от степени умения данного государства или данной нации разрешить внутри себя задачу совмещения национально-государственной необходимости с личными и общественными свободами. Свобода церкви в ее реальной форме, очевидной и доступной для общества, прямо пропорциональна минимуму государственного абсолютизма и тоталитарности и максимуму гарантированных законами свобод, именуемых конституционными.

Патриарший период истории русской церкви начинается с 1586 года, когда русское правительство начинает борьбу за утверждение патриаршего престола в Москве. Русские историки (Карамзин, Костомаров) при объяснении патриаршества много значения придавали честолюбию Бориса Годунова, приведшего своего ставленника Иова в митрополиты, а затем в патриархи. Хотя нельзя отрицать, что Борис Годунов, задумав перевести ослабевшую династию Рюриковичей в русло своего рода, хотел закрепить в сознании народа свое грядущее воцарение мистикой патриаршего венчания (как подобало действительному наследнику византийских православных царей), главная причина лежала глубже. Идея патриаршества органически выросла из всей истории русской митрополии и русского государства. На Западе больших успехов добивается католическая церковь, тогда как византийская попадает под власть турок, исповедующих ислам. Активно обсуждается тезис о "дряхлости греческой церкви". А московское правительство стремится обеспечить интересы государства на территории западных славян -- в Литве и Польше. Власти было необходимо идеологическое подкрепление в борьбе с католическим наступлением -- прежняя привязка и зависимость от византийской, пошатнувшейся, церкви только мешала. Введение патриаршества на Руси означало, прежде всего, политическую самостоятельность и самодостаточность.

Переговоры о введении патриаршества заняли много времени, отвлекли большие материальные ресурсы казны (на подарки восточным патриархам). Велись переговоры силами государственных чиновников дипломатического ведомства, активное участие в них принимал сам Борис Годунов. Таким образом, русская церковь была избавлена от позиции просителя. Решение было принято, и митрополит Иов торжественно венчался патриархом. Но это решение необходимо было утвердить на соборе восточных патриархов. И опять к делу подключилась царская дипломатия. На подкуп патриарха Иеремии, который должен был собрать собор по русскому делу, было истрачено столько, что отказать Иеремия не смог. Ему даже пришлось пойти на подлог, чтобы "оправдать доверие" русских -- он выдал нелегитимный собор 1593 г. за действительный. Решение собора, присланное в Москву, объявляло патриаршество в Москве постоянным, место было указано ему пятое. Но Москва осталась недовольна таким решением: она претендовала на роль "третьего Рима", следовательно, рассчитывала на третье же место в иерархии восточных церквей. Для того чтобы не подрывать престиж государственной и церковной власти, суждение собора, уже подложное, было снова фальсифицировано: народу объявили о том, что русская церковь теперь занимает именно третье место среди восточных церквей. Даже уже следующий патриарх, Игнатий, избранный в 1605 г., ничего не знал о действительном решении восточного собора.

В период Смуты русская церковь подвергалась определенным испытаниям, так как вместе с самозванцами на Русь пришли католические священники, стремившиеся склонить православие к союзу или к подчинению. В обществе сложились две партии -- польская и русская. Православная церковь примкнула к русской партии, сумела объединить усилия патриотов, добилась выборов царя из новой династии Романовых. Михаил Романов устраивал многих по своим личным качествам, а кроме того, за него выступали мощные семейные кланы, втянутые в политику на всех уровнях. Митрополит, а позже патриарх, Филарет был его отцом и практическим правителем русского государства. Еще в 1614 г., спустя год после венчания на царство, Михаил Романов присваивает Филарету титул "Великого Государя", что означало передачу в руки церкви исключительных прав на участие в гражданской жизни. В общественной среде этот акт был воспринят положительно, так как в Смутное время церковь проявила свою патриотическую позицию, прилагала много усилий для создания национально-государственного единства. Но, с другой стороны, такое возвышение роли церкви в государственных делах дало повод разрастись политическим амбициям последующих церковных деятелей, которые мыслили утвердить постоянный и непреложный авторитет церкви над государством, вне зависимости от родственных или личных связей. Осуществление подобных замыслов привело к трагедии в истории русского православия -- церковному расколу.

Началось все с того, что концепция "Москва -- третий Рим" стала нуждаться в некоторой корректировке. Первоначально эта теория объясняла и возвеличивала идею национального и государственного превосходства русской нации, исходя из изоляционизма. Чистота веры, ее самобытность и древность оказывались залогом национальной чистоты и превосходства. Теперь Москва претендовала на политический центр христианского мира, что означало немедленное включение в европейский политический процесс. Но политическое соперничество и сотрудничество государств Европы предполагало некоторые "общечеловеческие ценности", которые выражались в общности понимания ключевых проблем христианства. Для того чтобы войти полноправным членом в европейское политическое пространство, России было необходимо продемонстрировать свою близость к другим христианским народам. Началась эта работа с исправления богослужебных книг. Царь Алексей Михайлович для исправления книг и обрядов пригласил в Москву людей "греческого образования", которых привез иерусалимский патриарх Паисий. Начался пересмотр православных богослужебных книг по греческому образцу, что подтолкнуло московскую ученую братию к самостоятельным шагам. Усматривая в действиях Паисия ущемление национального достоинства, московские священники возражали против всех его предложений. Конфликт углублялся, подогреваемый богословским и историческим невежеством обеих сторон.

Решение, как всегда, зависело от царя. Именно в этот исторический момент на авансцену выходит фигура самобытная, талантливая и трагическая -- патриарх Никон. Алексей Михайлович был крепко привязан к Никону -- считал его своим другом и единомышленником. Поддерживая все начинания царя и проявляя себя как "неусыпное око государево", Никон, объективно, выступал за существенное сокращение государственной власти над церковью. Все дело в том, как он проводил текущую политику: человек талантливый и волевой, но малообразованный, решительный и напористый, но увлекающийся и эмоциональный, Никон во время своего патриаршества сумел настроить против себя огромную массу людей, по сути, являвшихся его союзниками. Даже личная дружба с царем прервалась из-за нежелания Никона проявить терпение и осторожность. Результаты такой деятельности сказались и на личных судьбах, и на развитии общества.

Раскол стал тем Рубиконом, перейдя который общество было подготовлено к установлению абсолютизма. Никон был судим церковным судом (тоже подложным), его противники также были осуждены, тысячи людей приняли страдания за веру. Новые правила церковных обрядов и исправления в книгах были приняты по образцу Никона, уже осужденного и низложенного. Борьба за введение этих правил растянулась на много лет. Народ и рядовые священники не одобряли нововведений, не понимали их цели и сущности, старались оказывать противодействие. Церковь призвала на помощь государство, которое так активно старалась лишить права вмешиваться в церковную жизнь. И государство приняло закон о борьбе со старообрядцами, которые расценивались как государственные преступники. Все возвращалось "на круги своя" -- церковь фактически признавала свою беспомощность, снова заявляла желание стать частью государственной системы.

Старообрядчество стало уникальным явлением российской религиозной и социальной жизни. В отличие от западноевропейских сект, добивавшихся обновления религии, русские раскольники, наоборот, требовали оставить в неприкосновенности прежние формы культа. Но старообрядчество, кроме консервативного характера, несло и демократические элементы, призывало к борьбе с существующим царским режимом. Такой противоречивый характер раскола, социальная неоднородность сил, поддерживающих его, обусловили наличие большого числа группировок, на которые разделилось старообрядчество. Все они могут быть сведены в следующие основные течения: поповщина (вместе с беглопоповщиной) и беспоповщина. Среди поповцев выделяют единоверцев и последователей Белокриницкой иерархии.

Единоверие возникло в результате компромисса между частью умеренно настроенных старообрядцев и православной церковью. Единоверцы сохранили свою старую обрядность, однако подчинились руководству со стороны православной церкви. В настоящее время единоверцев очень мало. В конце XIX века в специальном "Окружном послании" они отказались от ряда положений, особенно осуждаемых православной церковью. Небольшая часть приверженцев иерархии, не согласившихся с посланием, составила группу "раздорников", или "противоокружников". В настоящее время наиболее значительные по численности группы противоокружников имеются в Московской, Калужской областях, в Волго-Вятском районе, на Северном Урале и в Западной Сибири. Беглопоповщина получила свое название в связи с тем, что приверженцы этого течения принимали священников, переходивших к ним из православия. Беглопоповщина явилась наиболее ранней формой раскола. В настоящее время численность ее последователей невелика. Древлеправославная церковь, как официально называется это течение, возглавляется архиепископом с резиденцией в городе Новозыбкове. Приверженцы этой церкви живут в Забайкалье, Среднем Поволжье, Брянской области.

Беспоповцы в свое время были наиболее радикальным течением в старообрядчестве. Они отказались от священников, заменив их уставщиками и начетчиками. Был ликвидирован и ряд таинств -- крещение, покаяние и причащение. Для этого течения характерны эсхатологические представления. Беспоповцы делятся на большое число групп, которые объединяются в несколько толков: поморский, федосеевский, филипповский, бегунский (страннический), спасовский (нетовщина). Довольно умеренные позиции занимают поморы, или даниловцы. Это наиболее ранний толк беспоповщины, возникший еще в XVII веке. Сторонники поморского толка имеются в настоящее время в Западной Сибири, на Урале, в Среднем Поволжье. Стремление поморцев к компромиссу с государственной властью привело к тому, что от них вскоре откололась более радикальная группа -- федосеевцы. Если вначале федосеевцы требовали от своих членов аскетической жизни и безбрачия, то затем отдельные группы этого толка (согласия) отказались от строгого аскетизма и безбрачия. В настоящее время федосеевцев можно встретить в Новгородской и Псковской областях. В конце XVII века в керженских лесах появился еще один толк беспоповщины -- спасовцы. Название этого толка происходит от того, что его последователи отказались от священства и таинств, связав все свои надежды на спасение с Христом (Спасом). Социальный состав последователей толка был довольно разнороден, что привело к выделению в его рядах значительного числа согласий (по количеству их спасовский толк превосходит любое другое течение в старообрядчестве). Последователей этих согласий можно встретить в Верхнем и Среднем Поволжье, во Владимирской области и некоторых других районах. В начале XVIII века от поморцев отделилась другая радикальная группировка -- филипповцы. В первые десятилетия своего существования филипповцы решительно боролись с политическим режимом того времени, нередко проявляя крайний фанатизм, подвергая себя самосожжению. Со временем в толке усилились умеренные тенденции. Он распался на несколько согласий, причем основной темой для споров, как и в других толках, был вопрос о браке. Немногочисленные последователи этого направления живут сейчас в северных областях европейской России и на Орловщине. Образовавшееся во второй половине XVIII века течение бегунов (странников) культивировало среди своих сторонников полный разрыв общественных связей и нетерпимость к инакомыслию, широкое распространение получили эсхатологические взгляды. Вначале последователи укрывались в безлюдных местах и тайниках, однако позже часть бегунов (так называемые благодетели или жиловые) стали выполнять обет странничества лишь символически. Последователей этих направлений можно встретить в Ярославской и Саратовской областях, на Северном Урале. Нужно заметить, что число старообрядцев стремительно уменьшается, поскольку пополнение их рядов происходит только за счет членов семей верующих.

В отличие от православного сектантства группа сект, известных под названием духовных христиан (хлысты, духоборцы, молокане и др.) далеко отошли от православных и вообще христианских догм и культа. На первый план в их учении вышли мистицизм и отрешение от окружающей жизни. Для духовных христиан характерны вера в воплощение святого духа в живых людей, отрицание роли духовенства, вера в возможность непосредственного общения с Богом.

Секта хлыстов возникла в XVII веке. Основой их вероучения является представление о возможности прямого общения человека со святым духом, возможности воплощения Бога в наиболее праведных сектантов, ставших "достойными сосудами". Доводя себя во время радений до религиозного экстаза (так называемое "хождение в духе"), хлысты считают, что в таком состоянии происходит их общение со святым духом. Люди, наиболее легко приходящие в исступление, почитаются хлыстами в качестве "христов", "богородиц", "пророков". Первоначально хлысты придерживались строгого аскетизма, что было позже частично отменено. Библия толкуется хлыстами аллегорически, основным авторитетом в вопросах веры считаются проповеди "христов" и "пророков". В настоящее время сохранившиеся в нашей стране группы хлыстов делятся на несколько течений: Старый Израиль (ортодоксальная хлыстовская группа), Новый Израиль, или лубковцы (практикуют экстатические радения), Духовный Израиль, Искупленный Израиль, постники (потребляют только постную пищу и воздерживаются от половых отношений), малеванцы (группа с ярко выраженным харизматическим характером), мормоны духовно-христианского направления, или русские мормоны (отвергают возможность сверхъестественных явлений на земле). Эти группировки хлыстовства представлены на Тамбовщине, Северном Кавказе, в Оренбургской области.

Одним их хлыстовских ответвлений является скопчество, превратившееся в самостоятельную секту. Это направление возникло в XVIII веке. Для борьбы с блудом основатели скопчества применили кастрацию. Вероучение и обрядность скопцов сходны с хлыстовскими, они также посещают православную церковь. Но в противоположность хлыстам, полностью отрицающим иконы, скопцы почитают изображения своего "Христа" -- Селиванова, положившего начало секте. В последнее время секта почти исчезла, а физическое оскопление среди немногочисленных сторонников заменено оскоплением "духовным".

Секта духоборцев возникла во второй половине XVIII века. Духоборцы попытались реализовать в своих общинах принципы христианского социализма. Они полностью порвали с православием, не признают Библию, иконы, таинства, священников. У них существует культ руководителей секты, хотя степень их обожествления все же несколько меньшая, чем у хлыстов. Должность руководителя секты передается по наследству. Разновидность духовных христиан -- молокане -- вышли из духоборческой среды, их вероучение носит более умеренный характер. Они признают Библию, но толкуют ее иносказательно,, причем каждый верующий имеет право на собственное толкование Библии. Бог рассматривается молоканами не как личность, а как дух, обнаруживающий себя в земных проявлениях. Секта отказалась от таинств или сильно их упростила, отвергла священство. У молокан нет церквей, их заменяют молельные дома. Руководителями являются выборные старцы -- пресвитеры. Разнородность социального состава со временем привела к появлению трех группировок в среде молокан: общих, постоянных и прыгунов. Общие молокане ведут хозяйственную деятельность единым коллективом. Постоянные молокане занимают умеренные позиции и стремятся к примирению с православием. Прыгуны (сапуны) включили в свое учение ряд элементов хлыстовства, отмечают не христианские, а иудейские праздники.

Но дальше всех от традиционного христианства отошла секта субботников, основанная в конце XVII века. Основу вероучения составляет Ветхий Завет. Члены этого направления приняли ряд иудейских обрядов, в частности обрезание и празднование Субботы. Они не признают Христа Богом, отрицают троицу. В настоящее время численность субботников очень мала, проживают они в основном в Тамбовской области.

В конце XIX века в России возникла еще одна секта, сочетающая в себе элементы христианства и иудаизма, -- илъинцы. Основателем ее стал отставной артиллерийский капитан Ильин. Иеговисты-ильинцы отмечают иудейские праздники, практикуют обрезание. Они отказались от христианских таинств, не признают святых. В основу учения секты положено Откровение Иоанна с его идеей об Армагеддоне. Численность ильинцев очень мала.

С XVII века, когда во всех странах мира начала проявляться тенденция к пересмотру отношений между государством и церковью, основанная на концепции "естественного закона", и укреплялся суверенитет светской власти, русская церковь также оказывается вовлеченной в этот процесс. Мощный размах государственного вмешательства в дела церкви совершается при Петре Первом, со времени правления которого начинается синоидальный период в истории русской церкви. В учении Феофана Прокоповича (главного советника Петра по вопросам религии) соединились теократические представления об абсолютизме в его протестантском выражении с византийским пониманием государственной власти; согласно этой новой концепции, властитель является высшим хранителем и защитником догматов церкви. Свою задачу Петр видел в более тесном сращивании церкви и государства и превращении церкви в инструмент морали. Уничтожение патриаршества преподносилось как выражение заботы, но политической целью этого акта было устранение конкурента в лице церковной власти. Задачей Духовной коллегии стало создание гарантированной организованной подконтрольности церковного аппарата государственной власти. Секуляризация церковных владений, сокращение числа монастырей -- все это было результатом рационалистических представлений об общественной пользе.

Для исполнения этих замыслов была создана Духовная коллегия, впоследствии Священный Синод, члены которого были слугами царя и государства. Юридическим основанием для этого института стал "Духовный регламент" -- важнейший церковный документ в истории России, в течение двух последующих веков определивший жизнь православной церкви. Составленный по заказу царя Феофаном Прокоповичем, этот документ имел целью привести в соответствие церковную реформу и государственные законы с тем, чтобы созданная Духовная коллегия влилась в систему коллегий. Священный Синод стал высшим арбитром в духовных и светских делах. Обер-прокурор (по закону, лицо светского звания), поднялся в XIX веке до высшего чина в империи, управляя внутренней жизнью церкви ("обер-прокурор -- глаза властителя"). После смерти Петра Священный Синод был подразделен на два департамента: первый состоял из иерархов и занимался духовными делами, второй включал в себя лиц светского звания и занимался финансами, экономикой и судом внутри церкви.

Согласно одной точке зрения, церковь к концу синоидального периода окончательно утратила способность функционировать как самостоятельный институт, церковное руководство стало частью высшей министерской бюрократии. Церковь оказалась в изоляции и в пучине реакции. Например, Синод официально санкционировал сотрудничество духовенства с правоэкстремистскими политическими организациями после 1905 года.

С другой точки зрения, синоидальный период является самым ценным, самым блестящим периодом в истории императорской России и православной церкви. По сравнению с патриаршим периодом русская церковь возросла количественно почти десятикратно. На 21 миллион всего населения России при Петре Великом было 15 миллионов православных, при 182 миллионах населения в 1915 г. в России было 115 миллионов православных. В патриарший период в России было 20 епархий с двадцатью епископами. В 1917 г. Русская православная церковь объединяла 64 епархии (100 епископов), 50 тысяч церквей, 100 тысяч лиц духовного звания, 1000 монастырей, 50 тысяч монашествующих, имелось 4 духовные академии, 100 епархиальных училищ с 75 тысячами учащихся ежегодно. Именно в синоидальный период православная церковь России развивает активную миссионерскую деятельность, соблюдая принцип веротерпимости. Именно в этот период появляются православные епархии в Японии, Северной Америке, Персии. Происходит расцвет богословия, Россия становится центром религиозной философии, которой занимаются, в отличие от Запада, не только лица духовного звания, но и светские ученые.

Тот вариант разделения церкви и государства, который сложился в России после 1917 года (а раньше -- во Франции, после революции 1789--1794 гг.), представляет собой результат развития противоположных тенденций. Отделение церкви от государства означало вытеснение ее из всех значимых сфер социальной жизни, лишение ее возможности влиять на воспитание новых поколений, заниматься традиционной благотворительной деятельностью, пропагандировать религиозные идеалы, создавать соответствующую литературу. Религия -- во Франции на несколько лет, а в России на десятилетия -- стала объектом преследования и репрессий. Революционеры искренне верили в возможность полного уничтожения религии.

В. Беркен, рассматривая место, функции и назначение атеизма в большевистской идеологии и обществе, отмечает, что советский атеизм по своему характеру коренным образом отличался от западных форм атеизма. Он противостоял не только теизму, но также идеологической индифферентности и философскому агностицизму в религиозной сфере. Государство терпело церковь как культовое учреждение и официально признавало свободу совершения религиозных обрядов. В то же время посредством системы образования, монополии в сфере культуры оно наступало на религию как мировоззрение. Советская идеология, считает Беркен, это уникальное сочетание философских и религиозных воззрений.

В 1922 году при Политбюро ЦК РКП(б) была создана специальная Комиссия по проведению отделения церкви от государства, позже переименованная в Антирелигиозную комиссию. Было организовано движение "воинствующих безбожников", в массовом порядке закрывались церкви, начались карательно-пропагандистские антирелигиозные акции. 23 февраля 1922 года ВЦИК издал декрет о принудительном изъятии церковных ценностей, начались судебные процессы над священниками. Религиозность стала рассматриваться как разновидность гражданской неблагонадежности и неполноценности. В результате отделения церкви от государства церковь приобрела столь желанную духовную свободу, но ее внешнему -- институциональному существованию угрожало разрушение. Перед вопросом организационного выживания отступили все другие аспекты.

После смерти патриарха Тихона в 1925 году правительство запретило новые выборы патриарха. Послание митрополита Сергия (Страгородского) от 27 июля 1927 года определило отношение церкви к государству -- она окончательно попала под его власть, смирилась с организационным уничтожением. Но начало войны с фашистской Германией открыло новый этап в истории церковно-государственных отношений.

Советское правительство пересмотрело свою антицерковную политику, а Русская православная церковь вступила в период существенного восстановления. В СССР была приостановлена антирелигиозная пропаганда. "Союз воинствующих безбожников" был распущен, запрещались антирелигиозные публикации, закрывались музеи атеизма. Вновь стали открываться старые бездействующие церкви. Поворот в политике Сталина по отношению к церкви происходит в 1943 году, когда состоялась его встреча с духовенством. Церковь как институт получила возможность восстановления, хотя и в известных пределах. Синоду было разрешено выбирать патриарха. В то же самое время СНК СССР учредил новый Совет по делам Русской православной церкви, который должен был представлять в правительстве интересы церкви. Был разрешен выпуск "Журнала Московской патриархии", хотя его распространение было ограничено, а содержание подвергалось цензуре. В январе 1945 года был принят новый устав, восстанавливающий организационную основу православной церкви, в 1946 году вновь открылись семинарии.

Русская православная церковь, безусловно, поддерживала политику правительства. Руководители церкви даже присвоили Сталину титул "духовного вождя" и "истинного защитника церкви". В 1945 году был созван Поместный собор, на котором был избран новый патриарх Алексий (Симанский). Дальнейшая деятельность Русской православной церкви была тесно связана с борьбой за мир. Ко времени смерти Сталина церковь вновь обрела в обществе и государстве духовную силу. Но затем последовали новые испытания. Эпоха ослабления напряжения в отношениях между государством и церковью закончилась, когда в 1959 году была развернута антирелигиозная кампания, санкционированная Н. С. Хрущевым. Новое наступление на церковь продолжалось до 1964 года и велось под лозунгом уничтожения "сталинских пережитков". В этот период церковь утратила 2/3 своих институтов. Но положительным моментом было возобновление в это время международных контактов Русской православной церкви с другими церквами. На конец 70-х годов приходится период "религиозного ренессанса", усиление интереса к русскому православию в интеллектуальных кругах. В православии вновь стали усматривать хранителя русской культуры и носителя национальных традиций.

После 1985 года в отношениях церкви и государства открылась новая страница. Тенденции, наметившиеся в период "перестройки", усилились в 90-х годах, когда вопрос об идеологическом единогласии был решен в пользу плюрализма мнений. "Бум" по отношению к церкви и религиозным вопросам приходится на 1991--1993 годы, когда страна совершала поворот на пути своего социально-экономического развития и нуждалась в новой идеологии. В настоящее время снова подтверждаются исторические истины -- в России церковь зависит от государства. При принятии закона о свободе совести и вероисповеданий, который регулирует деятельность религиозных организаций на территории Российской Федерации, в дискуссию по существу закона включились многие религиозные деятели традиционных конфессий. Русская православная церковь попыталась надавить на рычаги, существование которых оказалось иллюзорным. Протесты священнослужителей и представителей интеллигенции по поводу слишком свободного доступа в Россию "новых религий" не были учтены полностью. С одной стороны, таким образом, государство продемонстрировало мировому сообществу свою готовность обеспечивать права человека на выбор убеждений, вероисповеданий и доступ к информации. С другой стороны, государство сняло с себя ответственность за моральное и психическое здоровье своих граждан, которое может быть подорвано из-за пропаганды антигуманных взглядов, облеченных в религиозную форму. Православная церковь не могла остаться полностью довольной таким положением дел, но зависимость от расположения политических лидеров нашего государства лишает ее возможности независимых высказываний. Кроме того, внутри церкви просматриваются две партии, которые разделены по признаку своего отношения к сотрудничеству с политической властью. Партия, ведущая курс на добровольное сотрудничество с властью при условиях ограничения реальных прав церкви и верующих, в настоящее время более сильна. Несмотря на то что по новому закону о свободе совести власти лишены административных средств воздействия на деятельность религиозных организаций, значительно возросли по своему значению экономические способы регулирования деятельности религиозных организаций. Именно они и определяют характер и внешние проявления взаимоотношений церкви и государства.

Проблема сосуществования конфессий

Популярность и степень воздействия на сознание и поведение людей зависят, таким образом, от экономической мощи религиозной организации и от авторитета политической силы, избранной в союзники. На фоне этих проблем заметно возрастает конкуренция между различными вероучениями. Можно выделить два направления, по которым проходит конкурентная борьба: первое -- организации традиционных для России религий конкурируют между собой, стремясь реализовать свои интересы; второе -- традиционные религии объединение выступают против повышения влияния "новых религий".

О состоянии конкуренции между традиционными религиями можно сказать следующее. Опыт совместного сосуществования на территории многонационального государства делает в настоящее время невозможным открытое противостояние между руководителями религиозных организаций православия, ислама, буддизма, иудаизма. Но это не означает, что отдельные религиозные общины или религиозные деятели никогда не применяют агрессивных методов для реализации своих интересов. В целом, такие действия находят осуждение со стороны верующих и иерархов. Поэтому можно говорить о мирном сосуществовании религиозных организаций, традиционных для России.

Например, ислам можно по праву назвать, наряду с православием, исконной религией России, ибо эти две религии практически одновременно закрепились на территориях, впоследствии составивших целостную страну. Начиная с XVI века, с расширением Российского государства, в него включаются огромные пространства с мусульманским населением. Терпимое отношение к исламу в России сложилось не сразу, однако в 1773 г. Екатерина Вторая издала закон "о терпимости всех вероисповеданий", который запрещал православному духовенству вмешиваться в дела других конфессий и открывал мусульманским организациям довольно широкие возможности для самостоятельного развития. Согласно статистике, из всех религиозных общин в Российской Федерации 14% составляют мусульманские. Из областей традиционного распространения ислам после Великой Отечественной войны переместился в Сибирь (Тюменская область, Красноярский край) в связи с притоком в послевоенные годы в эти местности большого количества мигрантов, значительную часть среди которых составляли татары. В настоящее время отмечен возросший интерес к исламу среди той части населения, которая традиционно считается связанной с православием. Так, например, когда в 1996 году в Институте стран Азии и Африки открылось отделение исламоведения, созданное под патронажем принца Саудовской Аравии, то значительную часть его студентов составили русские, украинцы, белорусы, армяне и грузины.

То же самое можно сказать и о буддизме. Официально последователей буддизма насчитывается около миллиона -- в Бурятии, Калмыкии, Туве, Читинской области. Особое место в "буддийской России" занимает Санкт-Петербург, где находится старейший в Европе буддийский храм, построенный в 1915 году (всего в Санкт-Петербурге несколько десятков буддийских общин различных направлений). По оценкам некоторых исследователей, не согласных с официальной статистикой, буддистов на территории России гораздо больше -- 1 610 000 человек.

Все эти религиозные общины и организации находят силы и желание вести мирный диалог между собой и по вопросам вероучений, и по проблемам реальной экономической, политической и культурной деятельности. Но эффективного диалога с "новыми религиями" пока не получается.

Все представители традиционных для России вероисповеданий занимают позицию неприятия по отношению к деятельности миссий западных вероучений протестантского толка и миссий организаций нетрадиционных культов. Именно традиционные религиозные организации поддерживают общественные объединения, которые противостоят тоталитарным сектам, поскольку государство занимает позицию невмешательства. Православные и мусульманские общины организуют центры помощи людям, ставшим жертвами антигуманных религиозных вероучений, организаций. Проблема восстановления морального и психического здоровья тем более остра, что жертвами сект становятся молодые люди. Тенденция "помолодения" религиозности в целом характерна для нашей страны. Социологи отмечают резкий всплеск интереса к вопросам религии среди поколения, родившегося после 1980 года. Это можно объяснить тем, что юность данного поколения пришлась на годы "дикого рынка", поставившие молодого человека перед решением сложных моральных вопросов и не давшие хотя бы предположительных ответов в рамках светской морали. Но тогда не понятно, почему у поколения, родившегося в 1970 году, наблюдается "провал" религиозности, ведь их юность пришлась на не менее сложные годы "перестройки", когда, кроме религиозной морали, не было ничего постоянного, не подвергаемого критике или осмеянию. Закономерность процессов, определяющих состояние религиозности в обществе, очевидно, еще только предстоит выявить. Пока же ясно одно -- человек имеет право на свободный выбор вероисповедания, системы убеждений. И общество не вправе вмешиваться в духовный мир личности. Ограничение вмешательства общества заканчивается тогда, когда личность, сообразуясь с собственными религиозными убеждениями, начинает поступать антиобщественным образом, подрывать жизнедеятельность общества. В качестве последнего может рассматриваться не только отказ от выполнения законного долга, от правил общежития, посягательство на чужие права и свободы, но и отказ от саморазвития, нанесение себе непоправимого ущерба. Поэтому государство и общество должны не вмешиваться в дела религиозных организаций только тогда, когда их деятельность направлена на раскрытие духовного потенциала личности, на действительную реализацию интересов и потребностей человека.

Заключение

Современное общество предоставляет личности свободу реализации духовных потребностей, поощряет мировоззренческий плюрализм, провозглашает веротерпимость. Уважительное отношение к внутреннему миру человека предполагает заинтересованность в таких формах самовыражения личности, которые объективно направлены на оптимизацию общественных отношений и всех видов жизнедеятельности. Основным законом государства гарантируются права личности на выработку, выражение и отстаивание своих убеждений, если они не ущемляют прав и свобод других граждан. Для того чтобы эти принципиальные положения закона стали составной частью правосознания людей, необходим синтез научных знаний и гуманистических по сути убеждений. Проблема нашего общества состоит не в том, какую систему мировоззрения предпочитает человек, а в том, как он реализует свои убеждения в существующей социальной действительности. И верующие, и атеисты могут эффективно сотрудничать в деле построения справедливого общества. Предлагаемый для изучения курс -- одна из попыток помочь учащимся сделать свой выбор жизненных целей и путей их реализации.

Надежное функционирование и выживание общества предполагает непрерывность и устойчивость его жизнедеятельности и социально целесообразное поведение его членов. Это достигается системой запретов, табу, норм, ценностей, которые способны придать совершенный вид социальным процессам, "восполнить" разрывы в социальной ткани, в общей ориентации людей, обеспечивая тем самым условия для предельной интенсификации "внутреннего мира человека: целеустремленности, уверенности, последовательности. В обстановке, когда такие механизмы не могут быть сконструированы из реальных элементов жизни, из наличных, очевидных фактов и доводов, предельно надежные регуляторы и ценности предполагают соотнесенность со сверхъестественными силами. Именно в этом случае религия усиливает стабильность и выживаемость общественного организма. В нашем обществе люди испытывают потребность в решении фундаментальных смысловых проблем, которые являются вечными. Поиск идет в разных направлениях, в том числе и в русле религии. Поэтому будущее религии в нашем обществе зависит от того, насколько скоро будут созданы условия для решения подобных проблем светским путем, не требующим обращения к идее Бога, к религиозной мотивации нравственных ценностей и норм.

Литература

1. Атеизм и религия. М., 1974.

2. Антология мировой философии. М., 1969.

3. Американская социология. Перспективы, проблемы, методы. М., 1972.

4. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990.

5. Безант А. Древняя мудрость. СПб., 1910.

6. Белякова Г. С. Славянская мифология. М., 1995.

7. Бердяев Н. Философия неравенства. М., 1990.

8. Блаватская Е. П. Тайная Доктрина. Рига, 1937.

9. Богданов А. П. Перо и крест. М., 1990.

10. Бойл Дж. Дж. Секты -- убийцы // Иностранная литература. 1996. № 7.

11. Бокар А. Греческая цивилизация. М., 1962.

12. Бонгард-Левин Г., Герасимов А. Мудрецы и философы Индии. М., 1980.

13. Бородай Ю. М. Пути становления национального единства (общий теологический корень христианских национальных культур) // Наш современник. 1995. № 1.

14. Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность // Вопросы философии. 1989. № 10.

15. Буганов В. И., Богданов А. П. Бунтари и правдоискатели в русской православной церкви. М., 1991.

16. Буриан Я., Моухова В. Загадочные этруски. М., 1970.

17. Васильев Л. История религий Востока. М., 1983.

18. Вебер М. Протестантская этика и "дух капитализма" // Вебер М. Избр. произв. М., 1990.

19. Белецкая Н. Н. Языческая символика. М., 1978.

20. Виппер Р. Рим и раннее христианство. М., 1964.

21. Войтыла К. Основания этики // Вопросы философии. 1991. № 1.

22. Галъковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Харьков, 1916.

23. Гараджа В. И. Религиоведение: Учеб. пособие. М., 1995.

24. Гече Г. Библейские истории. М., 1988.

25. Гольбах П. Священная зараза: Разоблаченное христианство. М., 1936.

26. Гусева Н. Индуизм: История формирования. Культовая практика. М., 1977.

27. Данилов В. Грядет ли "Великий Туран"? // Наш современник. 1995. № 2.

28. Джеймс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910.

29. Донини А. Люди, идолы, боги. М., 1962.

30. Древняя Русь и славяне. М., 1978.

31. Евсюков В. В. Мифы о мироздании // Мироздание и человек. М., 1990.

32. Знойко А. П. Русь и этруски. М., 1984.

33. Иллюстрированная история религий // Под ред. Д. Л. Шентепи де ля Соссей. М., 1992.

34. Иоанн, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Русь соборная: Очерки христианской государственности // Наш современник. 1994. № 8, 11--12; 1995. № 2--4.

35. История китайской философии. М., 1989.

36. Как была крещена Русь. М., 1990.

37. Карташев А. В. Очерки по истории Русской церкви. М., 1993.

38. Коростовцев М. Религия Древнего Египта. М., 1976.

39. Кун Н. А. Легенды и мифы Древней Греции. М., 1954.

40. Ламберг-Карловски К., Саблов Дж. Древние цивилизации. Ближний Восток и Мезоамерика. М., 1992.

41. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930.

42. Леонтьев А. Н. Деятельность, сознание, мышление. М, 1975.

43. Мавродин В. В. Происхождение русского народа. Л., 1978.

44. Малиновский Б. Магия, наука, религия // Магический кристалл. М., 1982.

45. Мень А. (протоиерей). История религии: В 7 т. М., 1992.

46. Мифология и верования народов Восточной и Южной Азии. М., 1973.

47. Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. М., 1982.

48. Моммзен Т. История Рима. М., 1949.

49. Мюллер-Хилл Б. Наука, истина и другие ценности // Знание -- сила. 1995. №10.

50. На пути к свободе совести. М., 1989.

51. Никольский Н. М. История русской церкви. М., 1985.

52. Ницше Ф. Злая мудрость. М., 1990.

53. Оппенхайм А. Древняя Месопотамия. М., 1990.

54. Основы религиоведения: Учебник / Под ред. И.Н. Яблокова. М., 1994.

55. Панова В. Ф., Бахтин Ю. Б. Жизнь Мухаммеда. М., 1990.

56. Пигулъская Н. Ближний Восток, Византия, славяне. М., 1976.

57. Письма Елены Рерих. 1929--1938. Рига, 1940.

58. Работы М. Вебера по социологии религии и идеологии. М.: ИНИОН РАН, 1985.

59. Ранович А. Б. Очерки истории древнееврейской религии. М., 1937.

60. Ранович А. Б. Христианская идеология, организация христианской церкви. -- М., 1990.

61. Ранович А. Б. Эллинизм и его историческая роль. М.; Л., 1950.

62. Религия общества: Хрестоматия по социологии религии. М., 1994.

63. Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918. 380

64. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987.

65. Савицкая Т. Заговор эпохи Водолея // Знание -- сила. 1995. № 10.

66. Самыгин С. И., Нечипуренко В. Н., Полонская И. Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов н/Д, 1996.

67. Свободомыслие и атеизм в древности, Средние века и в эпоху Возрождения. М., 1986.

68. Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

69. Сумерки богов. М., 1989.

70. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989.

71. Токарев С. Религия в истории народов мира. М., 1964.

72. Угринович Д. М. Искусство и религия: Теоретический очерк. М., 1982.

73. Утопия и утопическое мышление. М., 1991.

74. Федосик В. Церковь и государство. Минск, 1988.

75. Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955.

76. Филатов С. Современная Россия и секты // Иностранная литература. 1996. № 8.

77. Филатов С., Щипков А. Языческий вызов христианству // Дружба народов. 1996. № 3.

78. Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

79. Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 1980.

80. Фрэзер Д. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1990.

81. Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1991.

82. Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990.

83. Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. М.; Киев, 1994.

84. Штаерман Е. Кризис античной культуры. М., 1975.

85. Штайнер Р. Теософия: Введение в сверхчувственное познание мира и назначение человека. Ереван, 1990.

86. Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.

87. Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991.

88. Яковлев Е. Г. Искусство и мировые религии. М., 1995.

Размещено на Allbest.ru