Основы религиоведения

Намаз (молитву) верующий мусульманин должен совершать пять раз в день. Первая -- утренняя молитва на заре -- совершается в промежуток от рассвета до восхода солнца и состоит из двух поклонении и падании ниц; вторая -- полуденная -- из четырех поклонении; третья -- вечерняя, во второй половине дня до заката солнца -- из четырех поклонении; четвертая -- при заходе солнца -- и пятая -- в начале ночи -- состоят из трех поклонении. В месяц поста совершается особая молитва. Ритуал намаза очень сложен, требует соблюдения многочисленных правил, нарушение которых приводит к "недействительности" молитвы. Поэтому молитва требует особенного сосредоточения, и лучше проводить ее под руководством священнослужителя в мечети. Перед намазом совершается ритуальное омовение.

Суннат -- обряд обрезания крайней плоти, которому подвергаются мужчины в младшем возрасте. В самом Коране нет указаний на то, почему верующим необходимо соблюдать этот обряд. Как и в случае с подобным обрядом в иудаизме, здесь мы имеем дело с очень древними обычаями инициации, оставшимися от первобытных времен.

Милостыня осуществляется в соответствии с указаниями Корана, который говорит о том, что милостыня освобождает от греха и способствует достижению райского блаженства. Она имеет две формы: "закят" и "садака". Закят означает налог в пользу мечети, выплачиваемый натурой, собираемый в определенное время -- в праздники или другие священные дни. Садака (милостыня по внезапному побуждению) означает добровольное пожертвование в пользу нищего, бедного, калеки или в пользу храма.

Хадж (хаджж) -- паломничество -- в Мекку и Медину является очень желательной, но не строго непременной обязанностью верующего, так как длительное путешествие связано со значительными материальными затратами и другими препятствиями. Тем не менее каждый верующий обязан стремиться к совершению хаджа. Разрешается вместо себя посылать других лиц. Совершивший паломничество в Мекку удостаивается почетного звания "хаджия" и рассматривается в качестве почти святого человека.

Во время паломничества в Мекку главным объектом поклонения становится Кааба -- священный храм, в северной стене которого вделан охваченный серебряным обручем черный камень. По легенде, ангел-хранитель Адама, который не уберег первого человека от искушения, был превращен богом в камень и отправлен на землю до Страшного суда. На земле этот камень почернел от грехов человеческих. Считается, что молитва, обращенная к богу у этого священного камня, сразу идет к подножию трона Аллаха. Возле храма находится источник, вода которого почитается святой, лечащей все болезни.

Еще одним пережитком древнейших верований в исламе является культ мазаров и святых мест. Обычно это места древних сооружений, могильных холмов, кладбищ, деревья, камни и т. п. Мазары освящены легендами и мифами, опирающимися на многовековые предания. Святынями объявляются и могилы крупных государственных деятелей и военачальников. Например, мазар Гур-и-эмир в Самарканде на могиле Тамерлана. Вблизи Ферганы находится мазар Шах-и-мардан, в котором якобы захоронен сам халиф Али (хотя он никогда даже не бывал в этом районе). В Киргизии местом паломничества служит гора Тахт-и-Сулейман, которая, по представлениям верующих, излечивает от болезней, приносит счастье и всяческое благополучие в жизни.

Лейлят аль-кадр. Особо торжественно отмечаются три последние ночи, предшествующие завершению поста. Считается, что в это время происходят разные чудеса и знамения. Наиболее почитаемая ночь -- это ночь на 27-е сутки рамадана, ночь предопределений (лейлят аль-кадр). Мусульмане верят, что именно в эту ночь небесный подлинник Корана из-под престола господа был перенесен архангелом Джабраилом на ближайшее к земле небо и уже отсюда его содержание постепенно передавалось в течение 23 лет пророку Мухаммеду. Кроме того, учит ислам, в эту ночь всевышний раздает ангелам свои предопределения о мире вообще и о каждом человеке в частности. Эти решения ниспосылаются на весь год и ничто не в состоянии их изменить.

Праздник окончания поста -- ураза-байрам -- приходится на начало следующего за рамаданом месяца и называется по-арабски ид аль-фитр -- праздник фитр. Каждый верующий, постившийся в течение месяца, обязан принести представителю духовенства фитр -- подношение из продуктов или денег. Ураза-байрам длится три дня и сопровождается обильными угощениями, хождением в гости и т. д. В эти дни верующий должен отчитаться за проведенный пост, начать отбывать наказание за его нарушение (молитва, милостыня, жертва). Из фитра раздается помощь нуждающимся мусульманам.

Курбан-байрам (ид аль-адха) -- праздник жертвоприношений -- отмечается на 70-й день после окончания поста. Этот праздник связывается со сказанием о пророке Ибрагиме (Аврааме), который хотел принести богу в жертву своего сына Исмаила (Исаака). Кроме того, мусульмане верят, что животное, принесенное в жертву в этот день, поможет душе верующего преодолеть на своей спине мост Сират, который ведет в рай. Праздник отмечается торжественно -- совершается особое богослужение в мечети, читаются проповеди, в домах готовится угощение. Курбан-байрам продолжается три дня, мусульмане посещают могилы своих близких, молятся за них и раздают милостыню.

Мирадж -- этот праздник посвящен памяти чудесного ночного путешествия пророка Мухаммеда на быстром как молния коне Аль-Бураке из Мекки в Иерусалим, а также вознесению пророка на небо. На небе его удостоил своей беседой Аллах, во время которой Мухаммед изрек 99 тысяч слов, но все это произошло столь мгновенно, что, возвратясь, Мухаммед успел подхватить случайно опрокинутый до путешествия сосуд и из него не пролилось ни капли. Праздник этот был установлен после утверждения власти халифов в Палестине, когда в исламе была признана святость Иерусалима (аль-Кудс) и введено почитание святых мест этого города.

Ашура (шахсей-вахсей) -- день скорби у мусульман-шиитов. Он заключается в траурных церемониях, выражающих скорбь о мученической кончине имама Хусейна. Рассказы о его гибели сопровождаются самоистязаниями. Вид окровавленных, исступленных людей, шествующих в сопровождении толпы по улицам и площадям, их истошные, душераздирающие крики оставляют огромное впечатление, вызывают чувство жалости и сострадания.

Праздник мавлюд установлен в честь дня рождения Мухаммеда и отмечается 12 числа лунного месяца раби аль-авваля. Он сопровождается чтением молитв и проповедей в мечетях и домах верующих, угощениями и подношениями духовенству. Считается богоугодным делом в этот день читать и слушать рассказы о жизни Мухаммеда.

Пятница считается у мусульман днем отдыха и празднуется еженедельно. Молитва в мечети обставляется более торжественно, происходят большие полуденные общественные богослужения, люди одевают праздничные одежды, готовят более обильную и вкусную пищу, приглашают друг друга в гости. Предание гласит, что день Страшного суда придется на пятницу, что Мухаммед и его зять Али родились в пятницу и что "свет ислама" начал распространяться именно в пятницу.

Пост (ураза) мусульман заимствован из древних племенных обычаев арабов. Исламоведы полагают, что в самое знойное время в Аравии, в месяце рамадане, кочевники ограничивали себя в пище и берегли энергию, перенося все дела на вечер и ночь. Пост предписан на весь месяц -- в дневное время нельзя пить, есть, курить, купаться, принимать лекарства и т. п. Поэтому постящиеся предпочитают бодрствовать ночью.

В современном мире ислам представляет значительную политическую силу, контролирующую ценные источники сырья (нефть). Кроме исторических областей возникновения, ислам распространился по всему миру, так как соответствует всем требованиям мировой религии, в частности, не ограничивается рамками национальности. С другой стороны, поборники ислама ведут активную наступательную политику, вовлекая в орбиту своего идеологического и экономического влияния все большее количество людей. В нашей стране мусульмане имеют огромный опыт сотрудничества с другими вероисповеданиями и пользуются авторитетом дисциплинированной, нравственной, но и воинственной организации.

10. Религия как социальный феномен

Религия существует в обществе не как чужеродное тело, а как одно из проявлений жизни социального организма. Религия не может быть изолирована от социальной жизни, не может находиться вне связи с обществом, но характер и степень этой связи на разных этапах исторического развития неодинаков. С усилением социальной дифференциации возрастает самостоятельность различных сфер общественной жизни. Общество эволюционирует от целостности, в которой все слагаемые слиты воедино, к целостности, которая представляет единство многообразия.

Говорить о религии как о специфическом социальном феномене можно лишь применительно к довольно поздним эпохам истории. А в эти эпохи наряду с религией уже существуют другие социальные системы, обладающие своими функциями. Деятельность религии и других социальных систем тесно переплетена, вычленить особые функции религии в обществе можно только при определенном подходе. Этот подход предполагает, что всякое социальное действие есть субъективно осмысленное действие, ориентированное на определенные ценности. Вопрос о соотношении религии и общества -- это вопрос о роли религии в мотивации социального поведения.

Влияя на мотивацию человеческого поведения, религия порождает определенные результаты жизнедеятельности, и сама, в свою очередь, является порождением жизнедеятельности общества (т.е. социальным феноменом). Оказывать воздействие на общество религия может только в том случае, если ее внутренняя организация соответствует организации всего общества (внутренняя структура элемента системы должна быть аналогична структуре всей системы) и подчинена тем же задачам, что и общественная структура в целом. Общество же на всех этапах своего развития, несмотря на меняющиеся типы экономических отношений и политических режимов, организовано по принципу иерархии (или диктата). Диктат -- это система подавления, которая материализуется в государственной и во внегосударственной формах и использует внешние (силовые) и внутренние (интроспективные) рычаги воздействия. Религия, если она стремится оказывать влияние на мотивацию социального поведения, неизбежно должна осуществлять диктат, стать его внегосударственной формой. При этом религия приобретает особые характеристики, которые делают ее воинствующей религией.

Признаки воинствующей религии таковы: 1) наличие разработанного мистического учения (эта черта общая для всех религий); 2) развитие материальной стороны -- изготовление предметов и средств культа, накопление богатств, ведение экономической деятельности; 3) наличие профессионального слоя, его специальная подготовка и высокие квалификационные требования; 4) строгая структура соподчинения всех организационных элементов; 5) насильственная экспансия своей идеологии, представительств, организационных структур и экономической деятельности; 6) единая внешняя функция по отношению ко всем, кто не принадлежит к данному вероисповеданию. Внешняя цель религии -- это экспансия идеологии, духовное подавление индивидов в рамках догм религии. Конечной целью духовного подавления становится безграничное влияние на мотивацию социального поведения. Эту же цель ставит перед собой государство, но по сравнению с религией оно постоянно проигрывает или добивается не столь долговременных успехов. Государственные формации, не решающие задач влияния на мотивацию социального поведения, обречены на разрушение -- история развития человеческого общества состоит именно из чередования возникновения и гибели государственных формаций. Религия на этом фоне представляет собой достаточно стабильное образование.

Причина такого соотношения между государством и религией в том, что институт государства, зародившись как форма силового подавления, эволюционирует (в рамках истории человечества и в рамках конкретного существования) от внешнего подавления к внутреннему. А религия, зародившись как форма интроспективного подавления, эволюционирует к усилению внутреннего и развитию внешнего подавления. Органичная взаимосвязь различных структур и аспектов подавления, сочетание интроспективного и физического подавления, являются основной причиной долговечности воинствующей религии по сравнению с государственными формациями. Религия опирается и на психические детерминанты, которые менее зависимы от смены поколений (страх смерти, стремление к утешению, фатализм, стремление к гармонии и счастью).

Религия выступает как фактор возникновения и формирования социальных отношений и как фактор легитимизации тех или иных форм социальных отношений. При этом религия может воздействовать как объективный фактор -- через установки общественного и индивидуального сознания, которые сформированы исторически, посредством культуры данного народа. Но может воздействовать и как субъективный фактор -- через деятельность религиозных организаций и их лидеров, оказывающих влияние на сознание и поведение современников. Конкретное воплощение эта деятельность получает во взаимодействии религии и политики (религиозной организации и государственной власти).

Религия и политика

Если обратиться к истории, то можно заметить, что так называемые "религии спасения" (иудаизм, христианство, ислам) с их ориентацией на "царство божье" неоднократно создавали альтернативу светским властям, уже своим содержанием питали политические притязания церкви на верховенство власти в обществе. Особенно яркие примеры можно найти в истории Средневековья, когда католическая церковь стремилась охватить своим влиянием весь известный ей мир. При этом, например, совершенно не бралось в расчет, что восточное христианство (и его разновидность -- православие) -- это все же христианство. "Схизматики" (раскольники) объявлялись папой римским "хуже язычников", против них заключались военные союзы с мусульманами и представителями других верований, против них организовывались крестовые походы. Ничем другим, кроме как претензией на политическое (и, естественно, экономическое) превосходство, такие действия не могут быть объяснены.

В 1232 г. папа Григорий IX обратился к ливонским рыцарям-меченосцам с призывом начать активную деятельность в Финляндии и "против неверных русских". Поскольку рыцари были заняты другими проблемами, папе пришлось повторить свой призыв в 1237 году. Между датским королем и Тевтонским орденом был заключен договор о разделе завоеванных земель. Время для наступления на Русь было выбрано удачно: с востока ее медленно заглатывала монголо-татарская орда. В июле 1240 г. Александр Ярославич разбил десант шведов на Неве, но уже в сентябре тевтонские рыцари заняли Изборск, Псков и подошли к Новгороду. Если монгольские орды прокатывались по русской земле волной, опустошая ее и увозя с собой добычу, то немецко-католические рыцари основательно оседали на захваченных землях и получали на них от Рима "узаконенное право", поскольку собирали дань и отправляли десятую ее часть в пользу католической церкви. Князь Александр Ярославич в 1240 г. захватывает Копорье, в котором обосновались тевтонцы, разбивает их на побережье Финского залива. Тогда папа Григорий IX обращается к норвежскому королю, чтобы он посодействовал "крестовому походу против язычников в землях соседних". В 1242 г. Александр Ярославич одерживает победу в Ледовом побоище и заключает мир, по которому орден тевтонцев отказывался от всяких территориальных притязаний на русские земли.

Но католическая церковь от своих претензий не отказывается. Поскольку Александр Ярославич заключает союз с Ордой, представители папы решают расстроить этот договор. Один за другим едут в Каракорум к великому хану монголов папские посольства -- в 1245, 1249, 1253 годах. В 1253 г. ордынский отряд помог Александру Невскому отбить новую немецкую атаку, а в 1262 г. Александр договорился о союзе против Тевтонского ордена с литовским князем Миндовгом и заручился помощью хана Берке. Однако странным стечением обстоятельств осенью 1263 г. Миндовг (вместе с сыновьями) гибнет от рук убийц, а Александр умирает по дороге из Орды. Но поворота в политике русских княжеств не произошло, они по-прежнему не желали ориентироваться на Запад. Сделанный Александром Невским выбор в пользу меньшего из зол определил судьбу России, не начал, а продолжил противостояние между католической и православной церковью, которое так ярко в Средние века проявлялось в политике. Приведенные исторические сведения говорят о том, что при определенных условиях религия и ее организация самым серьезным образом претендуют на политическое верховенство, не считаясь с государственными границами.

Православная церковь никогда не претендовала на политическое могущество вне рамок российского государства, но зато весьма часто оказывала заметное влияние на политику своей державы. А делать это было тем проще, чем весомее были рычаги экономического влияния, находившиеся в руках церкви. Собирать мирские богатства православная церковь начала с того времени, когда хан Батый стал выдавать русским митрополитам ярлыки на освобождение от податей. Эти богатства были настолько велики, что их не опустошили ни смутные времена, ни нашествия захватчиков, ни царские секуляризационные реформы. Например, когда в 1764 г. Екатерина Вторая своим указом передала монастырские вотчины в ведение государства, то в казну перешли 910 866 крестьян (при населении тогдашней России примерно в 19 миллионов человек), а в бюджет поступило более полутора миллионов рублей. Но ослабив церковь экономически и политически, Екатерина была готова всячески поддерживать ее идеологический авторитет. Вообще, Екатерина сумела найти формулу власти, при которой все компоненты были сбалансированы. Ее приветствовали христиане: хотя количество монастырей и ограничивалось, это компенсировали блестящие победы над иноверцами-турками. Низшее духовенство благословляло царицу за то, что Синод запретил духовному начальству употреблять телесные наказания священников и дьяконов. Однако и мусульмане прониклись уважением к императрице: она относилась к ним в высшей степени терпимо и учредила их Высшее духовное управление. Что касается буддистов, то буряты-ламаисты даже объявили Екатерину воплощением Белой Тары.

В современном обществе взаимоотношение религиозных и политических институтов рассматривается в двух аспектах. Первый связан с выполнением религией функции обоснования и поддержки ценностей данного общества. Второй -- с выполнением религиозной организацией роли представителя интересов тех или иных социальных групп. Религиозные группы в той или иной форме участвуют в политической жизни. Это участие обусловливается религиозной идеологией и объективными обстоятельствами их функционирования.

Например, иудейские богословы "вывели" из текста Библии догмат о богоизбранности евреев. Ярыми сторонниками этого религиозного догмата стали сионисты, прикрывающие этим лозунгом свои политические цели. Сионисты взяли на себя роль мессии, утверждая, что колонизация Палестины -- это реальное воплощение учения о мессианском возвращении в Иерусалим. Идеолог политического сионизма Т. Герцель в брошюре "Еврейское государство" (1896 г.) утверждал, что евреи и неевреи никогда, ни при каких условиях не смогут жить в дружбе и мире. Сионизм нельзя отождествлять с иудаизмом, но именно в религии политическое учение черпает самые консервативные националистические представления: о богоизбранности, о всемирной еврейской нации, об отсутствии социальной дифференциации среди евреев, о вечности антисемитизма.

Религиозные организации могут оказывать влияние на политическую деятельность через своих представителей, активно участвующих в событиях, связанных с последствиями политических решений (деятельность православных священников на территории Чечни), или в самом принятии политических решений (депутаты органов законодательной власти разных уровней).

Религия и мораль. Церковь активно пытается воздействовать не только на верующих, но на все общество, пропагандируя ценности, признаваемые ею как базовые. Необходимо отметить, что при оценке социального развития российского общества православная церковь, например, придерживается гуманистических взглядов на проблемы экологии, демографии, социальных конфликтов, взаимоотношений различных религиозных организаций. Но при этом подчеркивается, что именно православная церковь всегда была хранительницей лучших традиций народа и его объединительницей в трудные времена.

Именно поэтому церковь претендует на роль главного арбитра и в моральных вопросах. Такая ситуация обусловлена еще и тем, что стремительное техническое и социальное развитие в настоящее время не подкреплено общепризнанными и обязательными моральными нормами. Нравственные оценки происходящего основаны на зыбких критериях сиюминутной пользы, выгоды, индивидуальной свободы. Человеческая жизнь теряет ценность. В связи с этим католическая церковь, например, устами своего папы Иоанна Павла II осудила все виды убийства. К ним отнесены смертная казнь преступников, аборты и эвтаназия (добровольная смерть от медикаментов при неизлечимой болезни). В энциклике упоминаются действительно серьезные аргументы: судебные и врачебные ошибки и злоупотребления, отказ человека от ответственности за свою и чужую жизнь. Но главным доводом все же является тезис о том, что страдание "принадлежит трансцендентному в человеке: это одна из тех точек, в которых человек выходит за пределы самого себя и приближается к Богу". Лишение человека страдания, ограждение его от излишних мук, таким образом, является препятствием для его соединения с божеством, не дает ему познать настоящей радости на "том" свете. Как видим, церковь поднимает действительно важные моральные проблемы, которые общество не готово однозначно решить, но ответы на эти сложные вопросы готовятся по старому рецепту.

Совершенно другой отклик получают призывы церкви, когда они сопровождаются деятельностью по реальному воплощению в жизнь моральных образцов. Благотворительная работа священнослужителей и монахов в тюрьмах, больницах, домах престарелых и детских домах, в отличие от деятельности многочисленных благотворительных фондов, "отмывающих" деньги, наполнена настоящим теплом и сочувственным отношением к людям. Помощь, которую члены религиозных организаций оказывают нуждающимся, не является специализированной -- юридической, психологической или педагогической. Но действенность ее гораздо выше -- она основана на принципах человеколюбия. При этом никогда не забывается пропаганда религиозного вероучения, и ряды верующих постоянно пополняются.

Религиозный модернизм

Неверно представлять себе, что пропаганда религиозных взглядов ведется в настоящее время архаичными способами и опирается, как в прежние времена, на догматические основы. В современном мире религия также становится современной, развивая теологический модернизм. Модернизм в религии идет по трем основным направлениям: 1) совершенствование социальной доктрины религии; 2) изменение взаимоотношений с другими сферами общественной жизнедеятельности, прежде всего с наукой; 3) изменение обрядовой стороны религии.

В православии модернизировалась социальная доктрина, которая раньше трактовала возможность спасения человеческой души через необходимость "молитвенного подвига", отречения от мира и его радостей. В настоящее время идея спасения рассматривается как решимость преумножать красоту мира, проявлять о нем заботу в неустанном полезном обществу труде. Пересмотру подверглись семейно-брачные отношения, положение женщин, проблема воспитания детей. Например, до тех пор, пока школа не была отделена от государства, в ней, с одобрения церкви, существовали телесные наказания для учащихся. Процесс воспитания детей и подростков рассматривался как обязанность воспитателя страхом и наказанием добиться полного послушания. В настоящее время даже самые консервативные священники проповедуют гуманистические принципы воспитания, исключающие боль и унижение. Что касается обрядовой стороны православной религии, то здесь не столько изменений в самих обрядах, сколько изменившихся подходов к объяснению смысла и значения этих действий. Например, в отношении постов и их медицинской пользы.

В католицизме модернизм сказался в отходе от традиции провозглашения адресной похвалы или проклятий, которые совершаются в посланиях папы к своей пастве. Проклятия коммунистам сменились проповедью согласия, мира, демократии. Осуждение в агрессии против других стран и народов тоже посылаются без указания виновника. Еще одной уступкой времени стало признание ошибок "непогрешимых пап". Например, в 90-х годах наконец признано, что сотрудничество с фашистами во время Второй мировой войны было "не совсем верным". Особенно сильные изменения испытала на себе организация повседневной работы с верующими. Для молодежи при церквях открываются спортивные клубы, организуются занятия художественной самодеятельностью, летом финансируются и патронируются спортивные и туристические лагеря, по праздникам устраиваются танцы для молодежи и вечера для людей всех возрастов. При церкви же происходят заседания местных ячеек политических партий, связанных с религией. Изменения обрядности коснулись, прежде всего, тех регионов, куда католическая церковь пришла как миссионер, -- это страны Латинской Америки, Африки и т. д. В процесс богослужения там введены местная музыка, детали интерьера, разрешено посещение церкви в одежде, приспособленной к местным условиям.

Но обновление обновлению рознь. Известен факт, когда голландский священник обвенчал двух лесбиянок, а англиканская церковь одобрила новое издание Библии, в котором священные тексты совмещены с наставлениями в области сексуальных отношений. Это уже не ответ на требования современности, а уступки низкому уровню морали в обществе.

Модернизм в исламе проявился, прежде всего, в обрядности. Установлен список профессий, представители которых в месяц рамадан могут не поститься или поститься несколько дней. Это сделано для людей, занятых на непрерывных производствах, работающих в тяжелых условиях или в условиях повышенной опасности. Кроме того, в этот же список входят работники дипломатического ведомства, действующие за рубежом. Для всех этих категорий разрешено также совершать намаз, "когда есть возможность", а не в точно установленное время. Некоторые послабления сделаны и для всех верующих: в праздник курбан-байрам можно вносить в кассу мечети не самого живого барана, а денежный эквивалент его шкуры.

Таким образом, религия, являясь порождением жизнедеятельности общества, изменяет свои внешние формы вместе с изменениями в социальной действительности. Эта корректировка происходит потому, что ранее провозглашенные цели и идеалы по мере их претворения в жизнь, уже не дают такого результата, на который было рассчитано. Религия вынуждена постоянно "догонять" реальность, но, надо сказать, у нее это получается гораздо лучше, чем у некоторых других форм общественного сознания.

Именно поэтому вопрос о роли православия в настоящем и будущем России весьма занимает ученых-обществоведов. Новый порядок, утвердившийся в последнее десятилетие в нашей стране, активно стремится использовать церковь как организацию для своей легитимизации. Российские правители нарочито продемонстрировали верность православию. Церковь резко, рывком была втянута в политику. Известно, что сама церковь постаралась дистанцироваться от политики. Но вместе с тем деятели православия открыто выступают за продолжение реформ и укрепление существующего режима власти, так как до сих пор испытывают опасения, что приход к власти других политических сил повлечет за собой возвращение к репрессиям по отношению к церкви. Публичные заявления всех партий отрицают эту возможность, но доверие к словесным гарантиям российских политиков крайне низко. К тому же реальные последствия реформ выполнили негативную функцию по отношению к РПЦ как организации, открыв шлюзы, через которые в Россию хлынули протестантские и католические миссионеры, представители "религий нового века". Это расшатывает устои православной церкви и порождает у нее желание заручиться поддержкой государства -- именно сегодняшнего (хотя и не вполне справедливого), а не завтрашнего, чью настоящую сущность невозможно наверняка предвидеть.

У большевиков был острый конфликт с церковью, которая, к сожалению, не смогла остановить гражданскую войну, выступив в лагере противников новой власти. Лидеры перестройки "обласкали" церковь, но это ничего не говорит об их взглядах на принципы православия, которое в глазах большинства народа (даже неверующих и атеистов) всегда представлялось олицетворением державной, сильной, независимой России, связывалось с патриотическим чувством. Парадокс в том, что именно советское государство было проникнуто религиозным чувством: в этом была его сила и его слабость. Н. Бердяев признавал: "Социалистическое государство не есть секулярное государство, это -- сакральное государство. Социализм исповедует мессианскую веру. Хранителем мессианской "идеи" пролетариата является особая иерархия -- коммунистическая партия, крайне централизованная и обладающая диктаторской властью". Большевики не разрушали, а укрепляли в людях способность одухотворять мир священным смыслом. Поэтому они сумели повлечь за собой народ, и даже индустриализация была в России типичным религиозным подвижничеством, вроде немыслимого по страсти и творчеству строительства соборов в средневековой Европе. И русские философы, и западные богословы полагают, что основой религиозного чувства является некая способность человека воспринимать сокровенный, священный смысл событий, действий, отношений. Это не вера в конкретного бога. Человек, обладающий такой способностью, ощущает священный смысл хлеба и земли, тайный смысл рождения, болезни, смерти. Для него могут иметь сакральный смысл Родина, армия, даже завод, построенный жертвами отцов. Такой человек чувствует долг перед мертвыми и может испрашивать их совета при решении земных дел. Таким образом, борьба большевиков с церковью была столкновением сходных по внутренней убежденности сил.

Природа же рыночных отношений, которые приходят на смену общественным отношениям социализма, способствует удушению религиозного чувства в человеке. И тут не требуется политическое насилие -- капитализм по своей сути несовместим с религиозным чувством. М. Вебер пишет: "Чем больше космос современного капиталистического хозяйства следовал своим закономерностям, тем невозможнее оказывалась какая бы то ни было мыслимая связь с этикой религиозного братства. И она становилась все более невозможной, чем рациональнее и тем самым безразличнее становился мир капиталистического хозяйства... "Мировоззрение" теперь определяется интересами торговой или социальной политики. Капитализм, одерживая победу, выбрасывает ненужную ему больше опору". А в изложении современного адепта рыночных отношений Н. Шмелева этот принцип выглядит так: "Мы обязаны внедрить во все сферы общественной жизни понимание того, что все, что экономически неэффективно, -- безнравственно, и наоборот, что эффективно -- то нравственно".

Перед церковью стоит непростая задача выживания и реализации своих интересов в условиях особого типа рыночных отношений российского образца. Выбор стратегии борьбы церкви за реальную власть, экономический приоритет, культурное превосходство будут определены тем типом взаимоотношений, которые сложатся между политической властью и религиозной организацией, и внутренним содержанием и характером религиозности массового сознания.

11. Психология религии

Личностно значимые компоненты религии: религиозная вера, религиозный опыт, религиозное поведение. Человек в своем религиозном поведении, мышлении и чувствах является предметом изучения психологии религии. Психолог имеет дело с религией как психологическим феноменом, т. е. с теми процессами, которые происходят в человеческой душе. Религия рассматривается психологией как переживания индивида, как фактор, способный влиять на переживания и через них на действия индивида или группы людей. Основными вопросами, на которые стремится найти ответ психология религии, являются проблемы связи размышлений о Боге, выраженных в понятиях, с переживаниями, не поддающимися выражению на языке интеллекта и абстракций, а также проблемы различения религиозных переживаний от переживаний, вызванных музыкой, танцами, наркотиками. Можно назвать два основных подхода к решению обозначенных проблем. Теологический подход заключается в том, что религиозные переживания -- это переживания особого предмета, которые не сводятся к человеческим эмоциям. Науке психологии в этом случае остается мало места, поскольку приходится только констатировать притязания или убежденность верующего в том, что он живет вместе с "живым" Богом. Но научная психология может заниматься только тем, что переводимо на язык науки, тем, что составляет содержание психической жизни "имеющих религию людей". Поэтому другой подход состоит в том, что психология изучает не связь с Богом, а веру человека в сверхъестественные силы (т. е. не то, что кажется верующему человеку реальностью, а саму реальность). Психологический анализ религиозных верований состоит в том, что исследователь "выносит за скобки" вопрос об их истинности, оставляя его философии и теологии.

При том, что психология религии изучает человека, она учитывает, что сама религия остается социальным феноменом и не сводится к субъективному и психическому: индивидуальный религиозный опыт всегда опосредован для индивида -- социально или исторически -- той или иной традицией. То, что индивидом понимается и обозначается как религиозное, зависит от того понимания религии, которое существует в общественном сознании.

Психология религии изучает субъективную сторону религии: религиозность индивида в его социальных связях, прежде всего в функциональных; мотивы и установки, обусловливающие религиозные представления; состояние сознания; религиозное поведение и действия; религиозные отношения (внутри общины, с внешним миром).

Религиозная вера в отличие от суждений науки не требует обоснования, доказательства, проверки и подтверждения посредством соотнесения с реальной действительностью. Она поддерживается силой традиции и "социальным соглашением". В психологии вера рассматривается "операционально" -- как выражение доверия индивида к тем или иным фактам и высказываниям. Верующий убежден в том, что источником его верований является божественное откровение.

Если человек говорит: "Я верю -- все будет хорошо" (больному перед предстоящей сложной операцией), -- то это не есть акт религиозной веры, так как в этом случае, на самом деле он не знает будущего, знать не может и отдает себе в этом отчет. Если же человек находит возможным сказать в этой ситуации: "Я знаю -- все будет хорошо", -- потому что он претендует на особое знание, подразумевающее дар предвидения или сверхъестественного откровения, то это суждение и есть суждение-верование, в котором выражается психологический механизм религиозности. Благодаря этому механизму человек получает возможность испытывать доверие к тому, к чему он отнесся бы недоверчиво, исходя из здравого смысла или руководствуясь научными критериями.

В православном вероучении "Бог есть неведомая, недоступная, непостижимая, неизреченная тайна". Такое понятие о Боге представляет собой "учение", "религиозное знание". К нему индивид может приобщиться путем обучения:

в семье, в церкви. Его вера состоит в том, что он принимает это религиозное знание в качестве истины путем научения т.е. может принимать такое понятие о Боге на интеллектуальном уровне. С психологической точки зрения, такой человек не обязательно является религиозным, хотя для социологии это достаточный показатель его религиозности. Вера в данном случае означает признание человеком авторитета церкви, ее учения.

Религиозная вера как психологический феномен существует в виде религиозных верований, которые не обязательно связаны с "религиозными знаниями", но обязательно -- с внутренней уверенностью в приобщении к "тайне". Такая вера является переживанием, которому в отличие от интеллектуального акта логика и доказательства не нужны. Психологически верования отличаются от знаний тем, что они "сопротивляются" ясному и четкому отделению объективной реальности от субъективного воображения. Они основываются на том, что воображаемое представляется более реальным.

В психологии восприятия известен тот факт, что восприятие и прямое наблюдение не просто пассивно регистрируют наблюдаемые предметы и ситуации, но одновременно помещают их в определенную смысловую рамку, частично данную от рождения, частично приобретенную. В процессе восприятия происходит активное истолкование и установление смысла. Это установление смысла присуще верованию как его психологический механизм и как выполнение роли, способ поведения, соответствующий ценностям и образцам, принятым в обществе. Переживания, связанные с верой в Бога, основываются на этой слитности факта и смысла в переживании. С функциональной точки зрения переживание Бога выглядит столь же естественным процессом, как и переживание любой "вещи". Поэтому Бог может быть так же реален, как и настоящие предметы. Человек живет в мире, который является синтезом объективной реальности и субъективного воображения, порожденного реальностью. Человек может синтезировать образ мира самостоятельно, опираясь на собственный опыт и воображение, а может принять готовый, закрепленный в традиции синтез реальности и воображения, который существует в уже разработанных верованиях. В последнем случае он получает набор образцов поведения, социального действия, реакции на события. Сверяя свои поступки и помыслы с этими образцами, человек оценивает свое поведение исходя из того, что в этом процессе оценивания участвует сверхъестественная сила. Свои взаимоотношения с этой силой он переживает как реальные. Таково психологическое объяснение характера религиозных переживаний.

Устойчивость религиозной веры объясняется ее способностью сопротивляться противоречащей ей информации. С одной стороны, это вызвано психологической природой всякого переживания: доводы разума достаточно часто бессильны перед эмоциями и желаниями. С другой стороны, это вызвано социокультурными обстоятельствами: конформизм, заставляющий признавать правоту большинства; социальное давление референтного окружения; стремление сохранить престиж; демонстрация национальной приверженности.

Особенностью религиозных верований является то, что они представляют собой психологическое образование, обладающее внутренней цельностью и самостоятельностью. Данные социологических опросов говорят о том, что верующие в своей массе не осведомлены о теоретических и фактических вопросах, составляющих основу их собственных вероисповеданий: вера не может быть интерпретирована как "продолжение" религиозного знания. Верования большинства людей являются "примитивными", в том смысле, что вопрос об их обоснованности обычно не ставится. Американский социолог С. Бадд приводит данные о том, что только две трети американцев-христиан, как показали исследования, знали, где родился Христос; лишь одна треть знала, кто правил Иерусалимом в это время; и менее одной трети -- кто произнес Нагорную проповедь. С. Бадд обращает внимание на то, что даже активные верующие мало знают Библию -- они воспринимают как библейские те высказывания, которые даже противоречат принципам христианства, но только изложены в библейской манере, на "библейском языке". С. Бадд заключает, что вера громадного большинства населения не основывается на теологии, на учении церкви, что в современном обществе крайне редко встречается знание церковной догматики, а "живая" религиозная вера носит во многом непоследовательный, случайный, эклектический, неупорядоченный характер.

Между церковным учением, "религиозным знанием" и непосредственной религиозностью, переживанием чувства соприкосновения с Богом стоит религиозный опыт: медитация, экстаз, мистические видения. Любой религиозный опыт можно описать, опираясь на три основных элемента: 1) мировоззрение, чувства, представления и отношения с внешним миром индивидуума, переживающего опыт; 2) раскрываемый в данном опыте объект религиозного поклонения; 3) социальные формы религиозного опыта, определяемые тем, что личность стремится сделать свой опыт достоянием других людей.

Понятие религиозного опыта охватывает все многообразие его индивидуальных проявлений, в том числе и чувство благоговения перед тайной жизни, ощущение страха и собственной нечистоты перед священным, ощущение присутствия и постоянного контроля со стороны сверхъестественной силы или личности, ощущение облегчения от прощения, ощущение ценности и упорядоченности жизни, чувство единения с Богом и преодоления эгоцентрического "Я".

Трудности изучения религиозного опыта связаны с невозможностью полноценного перевода внутренних переживаний личности на язык научных понятий или даже обыденного общения. Долгое время всю информацию исследователи черпали из свидетельств субъектов религиозного опыта. Но эти свидетельства чаще всего облекаются в формы, предписанные религиозной традицией. Под религиозной традицией мы понимаем привычку поклоняться Богу строго определенным способом, обращаться к нему в строго определенных выражениях, представлять себе его в строго определенных образах и вести себя согласно строго определенным канонам. Вместо уникального личностного опыта исследователь имеет дело с неким усредненным стандартом. Психологические исследования, тем не менее, позволили провести различие между объяснениями и простыми описаниями религиозной жизни. Первичной формой описания является религиозное переживание, которое чаще всего предстает в форме видения -- прозрения, озарения, постижения, связанных с явлениями особого рода, например, явлениями Богоматери или других образов.

По ассоциативной логике мышления человек ищет в предстающем перед ним незнакомом объекте черты знакомых образов. У человека верующего ассоциации связаны с религиозными образами, присущими его вероучению. Например, хорошо известны миражи, которые наблюдают жители Самары. По данным областного архива, исследователи XIX века зафиксировали остатки мифологии угро-финских народов, объяснявшей миражи над Жигулями наличием в здешних местах некоего древнего храма -- святилища семи небесных духов, повелителей огненного дракона. В книге Д. Садовникова "Сказки и предания Самарского края" (1884 г.) есть легенда о "странствующей церкви", которая появляется в самых непредсказуемых местах. Попасть в нее может только человек с чистым сердцем, обитают же в церкви семь праведных старцев. Число семь перекочевало из древней легенды в ее охристианенный повтор, но внешний вид образа миража сменился -- христиане могут "увидеть" только знакомый им облик. Современные наблюдения описывают уже другие формы. В 1955 г. местный житель наблюдал и описал видение огромного здания, напоминающего православный храм, а в 1986 г. был описан "городской" и "пейзажный" мираж.

К мистическим формам переживания относится и экстаз, вызываемый часто внешними средствами, обозначающий состояние, в котором человек частично или полностью перестает контролировать свои поступки и им полностью овладевают "божественные силы". Техника достижения подобного состояния аналогична самогипнозу, только с более глубокими для сознания человека последствиями. В шаманских религиях экстаз рассматривается как достижение царства духов, в котором шаман может с ними сотрудничать напрямую. В пророческих религиях экстаз трактуется как состояние человека, полностью вручающего себя Богу, переживание полной покорности и отдачи ему.

Такого рода понимание религиозного опыта, свидетельства ощущений тех, кто его пережил, психология религии рассматривает не как объяснение, а как то, что подлежит объяснению. Современная психология нередко интерпретирует религиозный опыт как следствие внушения, депривации, эмоционального шока, как интеллектуальную игру или признак инфантильной зависимости. Но и религиозные деятели единодушно подчеркивают, что религиозный опыт есть следствие определенных причин. Только в качестве таковых они называют разнообразные формы подготовки к выходу за пределы повседневной жизни. Можно выделить три основных типа подготовки к религиозному опыту:

1) рационально-диалектический тип -- тренировка мышления для достижения инсайта (многие мыслители-мистики, от Пифагора до Николая Кузанского и Спинозы, углубленно занимались математикой); 2) моральная подготовка -- достижение чистоты сердца, иногда соединенное с телесной дисциплиной (например, как у индийских йогов); 3) использование наркотических средств с целью расширения границ сознания.

При изучении религиозного поведения имеют в виду такие внешние проявления, как частота посещения церкви, регулярность соблюдения религиозных ритуалов, следование моральным предписаниям, чтение священных книг. Речь в данном случае идет именно о поведенческих аспектах религиозности, а не о влиянии религии на деятельность человека в различных сферах его жизни. Религиозность человека выражается во внешних специфических действиях, но одно только посещение церкви нельзя интерпретировать автоматически как религиозность индивида, поскольку посещаемость храмов может определяться не психологическими мотивациями, а социальными причинами. Внешнее благочестие не является надежным свидетельством религиозности, оно может быть весьма поверхностным. С другой стороны, у социологии, например, нет других способов "измерить" уровень религиозности, а такие сведения просто необходимы на всех уровнях социального управления, система которого заинтересована знать как можно больше о мотивах и установках личности и групп.

Религиозная личность, влияние религиозности на поведение

На ранних этапах психологического анализа религии доминировало представление о религиозной личности как о личности догматической, нестерпимой, ограниченной, социально пассивной. Некоторые американские исследователи сделали вывод о связи между религиозной и политической консервативностью, зараженностью расовыми предрассудками, нетерпимостью и фанатизмом. Но есть немало исследований, в которых религиозность связывается с альтруистическим, просоциальным поведением. И те, и другие выводы основаны на одной посылке -- "религия прививает верующему систему ценностных ориентации". Но в этом случае религия признается в качестве отдельного, самостоятельного фактора, определяющего жизнь человека.

Можно сказать, что попытки установить линейную зависимость между религией и личностью, ее характеристиками, адаптивностью и душевным здоровьем закончились неудачей. Это закономерно, так как влияние любой религии на личность в нормальных, обычных условиях жизни опосредовано многочисленными социальными влияниями. Религия всегда существует в конкретном социальном контексте, питаясь культурной и исторической традицией. В современной психологии религии предпочтение получила социальная психология, в которой учитывается взаимовлияние личности и социальных факторов.

На основе такого подхода была разработана типология религиозности (Г. Оллпорт). Одновременно со всеми общими чертами, присущими сознанию и поведению религиозных людей, между ними существуют определенные различия -- и не только в системе вероучений, но в частоте посещений церкви, в отношении к нормам поведения, к исполнению обрядов и т. д. Но главное, что интересует психологию, -- это различия, которые касаются личностного смысла религии для того или иного человека. Г. Оллпорт предложил условно разделить всех верующих на два типа. К первому типу он отнес людей, для которых религия -- лишь способ достижения жизненных целей, внешних по отношению к самой религии. Посещение церкви, участие в деятельности религиозных общин, внешнее благочестие -- все это для них средство продемонстрировать свою социальную респектабельность, лояльность по отношению к общепринятому образу жизни. К этому же типу относятся люди, для которых религия является ценностью по другим соображениям: дает утешение, обеспечивает душевный комфорт, помогает преодолевать отрицательные эмоции. В основе этих двух вариантов первого типа религиозности лежит понимание смысла и ценности религии как ее функциональной полезности. Отсюда исходят утверждения о том, что религия нужна, что она способствует нравственному оздоровлению общества, разрешению конфликтов и т. д. Религиозность в этом случае "внешняя".

Второй тип представляют религиозные личности, для которых религия -- самостоятельная и конечная ценность. Нерелигиозные потребности, интересы, ценности имеют для них второстепенное значение. Субъективно такой тип религиозности избавляет личность от тревог и страхов, дает ощущение свободы и радости, ничто не мешает человеку сострадать всем людям. Но объективно именно этот тип жестко связан рамками вероучения, которые догматизируют мышление, лишают человека критических способностей. К негативным же чертам внешней религиозности можно отнести то, что она может привести к неврозам из-за несоответствия желаемого и действительного.

Данная типология может быть с успехом использована при изучении религиозности личности, но, как и любая другая классификация, она не универсальна и не может быть применена во всех случаях, например, для определения корреляции между типами религиозности и нравственными установками и социальным поведением личности.

Наиболее плодотворным зарекомендовал себя анализ религии в рамках решения проблемы осмысленности человеческой жизни как социокультурной проблемы. Психологический аспект этого подхода был разработан австрийским психологом В. Франклом в учении о смысле жизни. Франкл занимался не просто теоретическим решением проблемы смысла, но и тем, что он называл логотерапией, т.е. оказанием практической помощи людям, страдающим "смыслоутратой".

Франкл полагал, что во времена Фрейда человек страдал главным образом от комплекса неполноценности, от скрытых желаний и тревог. Психоаналитик, приникая сквозь сны и фантазии в эти желания и тревоги, помогает человеку справиться с ними, связывая их с моральными проблемами. В наше время, считает Франкл, проблема изменилась: самая серьезная угроза -- утрата многими людьми ощущения осмысленности жизни. И задача логотерапевта -- помочь найти человеку смысл жизни. Проблема в том, что универсального, пригодного для всех людей смысла жизни не существует. Каждый должен отыскать смысл собственной, уникальной и неповторимой, жизни. Смысл не задан нам, он может быть найден путем выбора призвания, деятельности, в которой мы обретаем смысл. В этом выборе у человека есть ориентиры -- ценности (смысловые универсалии). По Франклу, ценности -- это понятия, кристаллизующие опыт, обобщающий типичные ситуации, с которыми человечеству приходилось сталкиваться в своей истории. Смысл жизни человеческой личности всегда связан с обществом, в нем человек обретает и вырабатывает ценностные ориентации -- то, что обобщает возможные пути, посредством которых человек может сделать свою жизнь осмысленной. Существуют три группы ценностей: то, что мы даем обществу (ценности творчества); то, что мы берем от мира (переживание ценностей); позиция, которую мы занимаем по отношению к судьбе, которую не в силах изменить. Франкл уверен в том, что человек способен справиться с самыми тяжелыми условиями. Он видит цель человеческой жизни не в том, чтобы реализовать заложенный в личности потенциал, а в том, чтобы сделать все, что нужно в данный момент, в данной ситуации. Задача заключается в том, чтобы стремиться не к возможному, а к должному. Поэтому истинной проблемой для человека остается проблема ценностей; ему необходимо решать, какая из открытых перед ним возможностей достойна реализации. Это проблема нашей свободы и нашей ответственности. Свобода человека, по Франклу, заключается в свободе занять ту или иную позицию по отношению к внешним обстоятельствам. Не обстоятельствами определяется его поведение, а ценностями и смыслом, локализованными в "поэтическом измерении" -- так Франкл называет совесть. Только совесть помогает обрести человеку осмысленную жизнь, но она же может дезориентировать -- ошибка не исключена, гарантии нет. Человек так и не знает до последнего мгновения, удалось ли ему реализовать себя.