Формирование этноконфессиональной толерантности как фактора обеспечения мира и безопасности на Северном Кавказе

Компромисс католиков с протестантами был первым практическим опытом толерантности и установления равновесия частных сил в Европе. Он создал идейно-политическое пространство для появления и легитимного существования центра между противоположностями, возникавшими в лоне европейской цивилизации. Речь идет о религиозном фундаментализме и национализме, труде и капитале и множестве других мировоззренческих и политических противоположностей. Этим центром становился либерализм в его методическом, социально-функциональном смысле, а не идейно-доктринальном значении.

Историческое развитие самого либерализма, во многом определившего последующую динамику социально-политической мысли и практики Запада, способствовали смягчению характера этноконфессиональной политики и русского самодержавия внутри страны.

Как известно, социально-политическая практика первых русских царей, императоров и императриц вплоть до вступления на престол Екатерины II, мягко говоря, не отличалась терпимостью к иным конфессиям и была направлена на их ограничение. Организация государственного регулирования религиозной жизни населения России «сверху» и полный государственный контроль над всеми без исключения религиозными институтами на территории страны не способствовали практической реализации принципа этноконфессиональной толерантности. Как известно, первой жертвой этой политики стала самостоятельность самой Русской Православной церкви, превратившейся после ликвидации патриаршества и создания в 1721 г. Святейшего Синода в специфическое, особое, но все же чисто государственное учреждение.

В лице Екатерины II Россия получила просвещенного монарха, знакомого с трудами Вольтера, Беккариа и Монтескье, способного обеспечить развитие государства, заботиться о благе своих подданных и осуществить некоторую либерализацию в управлении империей. В своем знаменитом Наказе, данном Комиссии о сочинении проекта Нового Уложения 30 июля 1767 г., Екатерина II указала на необходимость снятия ограничений в отправлении религиозных обрядов различных вероисповеданий. «. Весьма бы вредный для спокойства и безопасности своих граждан был порок, запрещение или недозволение их различных вер», - отметила она. «Гонение человеческие умы раздражает, - подчеркнула императрица, - а дозволение верить по своему закону измягчает и самыя жестоковыйныя сердца и отводит их от заматерелого упорства, утушая споры их, противные тишине Государства и соединению граждан».

В соответствии с повелением Екатерины II 17 июня 1773 г. Святейший Синод выпустил эдикт «о терпимости всех вероисповеданий и о запрещении архиереям вступать в дела, касающиеся до иноверных исповеданий и до построения по их закону молитвенных домов, представляя все сие светским начальствам». Он явился важнейшим шагом в социальной политике высшего государственного органа Российской империи, обеспечившим переход от отношения жесткого неприятия к иным конфессиям к относительной терпимости к ним и организации системы контроля над их духовной жизнью. При этом на наш взгляд, не имеют значения мотивы, побудившие принять данное решение, хотя, по мнению отдельных исследователей, реализация принципа веротерпимости была стимулирована сугубо политическими соображениями, связанными с первым разделом Польши и русско-турецкой войной 1768-1774 гг.

«Необходимость защиты православного населения на территории католической Речи Посполитой, стремление обеспечить спокойствие жителей Крыма, занятого в ходе войны с турками, способствовали тому, - пишет востоковед Д.Ю. Арапов, - что курс на политику веротерпимости, ... был взят в 1773г.».⁴⁵ В связи с этим представляется интересным, что данное начинание произошло почти одновременно в двух соперничавшихся в то время в России центрах политической власти. В июне 1773 г. веротерпимость была провозглашена в указе Екатерины II, разрешившем строительство мечетей для мусульман России и осенью того же года принцип религиозной свободы для приверженцев ислама начал практически осуществляться в Приуралье и Поволжье «императором Петром Федоровичем» - Е.И. Пугачевым. Можно констатировать, что оба смертельных врага в борьбе за власть над Россией уловили назревшую общегосударственную потребность в проведении более гибкой религиозной политики по отношению к неправославным жителям империи.

Данная политика нашла отражение и в ряде последующих документов императрицы. Например, в Манифесте о включении Крыма и Кубани в состав Российского государства 8 апреля 1783 г. было провозглашено обещание мусульманам «охранять и защищать их лица, храмы и природную веру, коей свободное отправление со всеми законными обрядами пребудет неприкосновен-но».⁴⁶ Аналогичная политика по отношению к иноверцам проводилась и в других районах империи. Так, «Указ Генерал-губернатора князю Репнину 30 октября 1794 г. - О разделении Великого Княжества Литовского на три части и образ управления оного» распространял гарантию свободного исповедания веры, как на католическое большинство населения края, так и на литовских татар мусульман.

В этом плане представляется весьма важным с точки зрения обеспечения мира и безопасности, на наш взгляд, указание Екатерины II в 494-й статье Наказа на вредность «... спокойствию и безопасности своих граждан» запрещения или недозволения верить по своему закону представителям различных вероисповеданий, (подчеркнуто нами).

При последующих преемниках короны Российской империи политика веротерпимости была сопряжена с воплощением в жизнь идеи централизации контроля над всеми конфессиями под эгидой царя. По замыслу выдающегося русского реформатора М.М. Сперанского для «охраны обрядов» всех религий государства необходимо было создать «особенный департамент духовных дел», который должен был стать одним из центральных ведомств России.

С этой целью в 1810 г. рядом со Святейшим Синодом было создано на правах особого министерства Главное управление духовных дел разных (иностранных) исповеданий, под контроль которого были поставлены «все предметы, относящиеся к духовенству разных иностранных религий и исповеданий, исключая судных их дел».⁵⁰ В 1832 г. управление делами иноверцев было преобразовано в Департамент духовных дел иностранных исповеданий и включено в структуру Министерства внутренних дел, где оно находилось (за исключением 1880-1881 гг.) вплоть до 1917 г. Затем, в 1857 г. был принят и первый «Устав духовных дел иностранных исповеданий», где статья 2 гласила: «В Российском государстве свобода веры присвояется не только христианам иностранных исповеданий, но и Евреям, Магометанам и язычникам».

Однако диапазон веротерпимости носил ограниченный характер. Например, иудеям и мусульманам повелевалось повсеместно выполнять «узаконения 1704 года января 28 о непредавании земле умерших ранее истечения трех дней», что противоречило их религиозной установке погребать умерших в день смерти. В статье 4 Устава духовных дел иностранных исповеданий предписывалось: «В пределах государства одна господствующая Православная церковь имеет право убеждать последователей иных Христианских исповеданий и иноверцев к принятию ее учения о вере». «Духовные же и светские лица прочих Христианских исповеданий и иноверцы, - указывалось в нем, - строжайше обязаны не прикасаться к убеждению совести не принадлежащих к их религии; в противном случае они подвергаются взысканиям, в уголовных законах определенным».

Кроме того, как помечает П.А. Зайончковский, на рубеже 19-20 вв. империя Романовых вступила в эпоху «сумерек монархии», когда торжествовала охранительная политика «православного консерватизма», попытка «великодержавного» наступления на права неправославного населения. Итогом такой политики стало нарушение сложного баланса сил и противовесов в огромном здании поликонфессиональной российской государственности.

Информируя высшие инстанции государственного управления о происходивших событиях и явлениях, прогрессивно мыслящие публицисты и дальновидные чиновники обосновывали необходимость упорядочения религиозного вопроса и реализации принципа веротерпимости.

Так, например, конкретные предложения об устройстве духовных дел на Северном Кавказе в интересах безопасности и стабильности развития региона вносили в высочайшие инстанции Ставропольский губернатор Б.М.Янушевич, Наказной атаман Терского казачьего войска и начальник Терской области М.А. Степанович и другие. Со своими проектами по преобразованию духовных управлений, достижению религиозной терпимости и «сердечного сближения русских мусульман с Россией» выступали либерально настроенные публици-сты. Среди них: ученый-востоковед В.В. Бартольд, общественный деятель И.

Гаспринский и др. Однако либеральные идеи не всегда находили понимания и поддержки со стороны императора.

Государственный формализм тормозил развитие религиозной мысли, и религия для народа все больше превращалась в простой набор обрядов. Такая ситуация вызывала недовольство интеллигенции и равнодушие народа к религии. И в «недрах» самодержавного общества, «под носом» и у официальной церкви, и у царской охранки, как это описано в «Бесах» Ф.М. Достоевского, готовился ожесточенный атеизм.

Вместе с тем, отличавшийся многообразием течений русский либерализм, несмотря на программно-политическую неоднозначность, как отмечает Э.Ю. Соловьев, в своем историческом развитии «шаг за шагом приближался ко все большей определенности правопонимания» . Русские религиозные философы конца XIX - начала XX вв. в своих сочинениях откликнулись на ущемление личных свобод, учиняемое государством и церковью. В.С. Соловьев одним из первых попытался обосновать неотчуждаемые субъективные права с помощью кантовской категории личности как «цели самой по себе». П.И. Новгородцев, Л. И. Петражицкий и другие сделали прорыв к демократическим идеям нового времени. Например, П.И. Новгородцев подчеркивал, что во имя охраны свободы и достоинства личности право должно взять на себя заботу об ограждении права на достойное человеческое существование⁵⁹. Все же, трактуя права человека как необходимое выражение христианской этической культуры, у большинства из религиозных либералов авторитет державности оставался незыблемым, закладывая основы для неоднозначного толкования идей толерантности и воплощения их на практике.

В то же время понимание необходимости что-то делать и что-то менять в вопросах этноконфессиональной политики в правящих кругах страны, несомненно, присутствовало. Нарастание общественного движения в стране в первые годы ХХ в. все же заставило правящие верхи империи заявить о своей готовности пойти на известные уступки и расширить пределы политики веротерпимости. Уже в ходе начавшейся первой русской революции был обнародован указ о веротерпимости 17 апреля 1905 г., в котором был сделан и обещан в будущем ряд серьезных уступок неправославным подданным империи.

Относительная религиозная свобода и веротерпимость существовали в России недолгое время - с 1905 до 1917 года и затем с 1917 до конца 20-х годов ХХ века. С 1905 по 1917 года это была частичная, неполная и постоянно урезываемая свобода для неправославных вероисповеданий при сохранении официального характера православия. Эта свобода, как и все свободы этого периода, была дана самодержавием под давлением, нехотя, в надежде на то, что ее можно будет при благоприятных обстоятельствах отнять.

Одной из причин несостоятельности русского дореволюционного либерализма была мировая война, вызвавшая к жизни стихийные демократические очаги, с которыми связали свою политическую деятельность русские социал-демократы, чьи политические программы не содержали аргументации в пользу индивидуальных прав и свобод. Провозглашенные в 1917 году свобода совести и отделение церкви от государства через десять лет были попраны. Церковь большинства русского народа - православная - подверглась разгрому, а в 19291930-е гг. основательному разгрому подверглись религиозные организации и остальных конфессий.

В дальнейшем серьезным препятствием на пути либерализма и веротерпимости стало утверждение в XX веке на политической арене ряда стран тоталитарных и авторитарных режимов, которое сопровождалось отвержением идей толерантности, универсальных принципов равенства, гуманизма. В СССР над религией, поставленной в почти невыносимые условия, были установлены постоянное наблюдение и полный контроль. Хотя о толерантности, веротерпимости в этот период можно говорить весьма условно, но все же возможность их возрождения сохранилась.

Первым шагом к этому возрождению явилось изменение сталинской политики в отношении религии в 1943 году, и это приносит значительное улучшение положения церкви. Однако хрущевская «оттепель» конца 50-х начала 60-х годов приносит новые гонения. Как замечает бывший директор Института научного атеизма АОН при ЦК КПСС В.И. Гараджа: «Под любыми предлогами и даже без них закрывались церкви, мечети, молитвенные дома, снимались с регистрации религиозные объединения. За период с 1950 по 1964 г. в среднем ежегодно закрывали до 420 православных церквей (для сравнения: с 1965 по 1974 г. - по 48, с 1975 г. по 1987 г. - по 22)».⁶¹ При этом не прекращался жесткий и грубый контроль со стороны государственной атеистической бюрократии, оскорбительная зависимость от нее и необходимость просто во имя самосохранения унижаться перед ней. И, тем не менее, 70-е годы, в связи с утратой надежд на перемены к лучшей жизни, для части народа, особенно интеллигенции, стали годами разочарования в официальных лозунгах. А потому движение к церкви и религии становится естественным. В интеллигентных кругах распространяются самые разные религии, - вновь появляются русские католики, среди евреев распространяются разные формы иудаистской ортодоксии, возникают кришнаиты, дзэн-буддисты и т.д., широким потоком идет оккультистская литература. Поскольку в основе этого движения было отталкивание от настоящего и романтизация прошлого, то от него наиболее выигрывает православие и другие традиционные религии.

Вместе с тем подобные движения в виде шараханья то от религии к атеизму, то от атеизма к религии еще нельзя назвать движением к свободе совести, веротерпимости и толерантности. Ибо оно предполагает такое изменение сознания, которое совершается «сквозь» эти маятникообразные колебания, и ведет к тому, что и религии и атеизм становятся терпимыми, способными спокойно сосуществовать друг с другом.

К терпимости, к свободе совести наше общество во второй половине ХХ века побуждают не только внутренние, но и международные факторы. Под влиянием ООН и ее ответвлений доминирующим настроением в мире становится проявление терпимости и создание системы защиты прав различных социальных групп и отдельных людей от силового давления политических организаций. Статья 55 Хартии ООН признавала принцип равенства прав и самоопределения народов, поощряла международное сотрудничество в сфере культуры и образования. В соответствии с Всеобщей декларацией прав человека, принятой ООН 8 декабря 1948 года, формируется универсальная правовая среда, которая должна стать общей легитимной основой синхронизации поведения суверенных государств в отношении конкретного человека. Все тоталитарные и авторитарные режимы в той или иной степени испытывают на себе воздействие новой ситуации. Проблема толерантности обретает новый смысл: те государства, которые не проявляют терпимости к различиям во взглядах и формах поведения, соответствующих принципам международных актов, определяющих права человека, рискуют оказаться в состоянии духовного остракизма. Все это дало толчок возникновению перестройки и «нового мышления», которое, по мнению М.С. Горбачева, должно было способствовать решению ключевых глобальных проблем «в духе сотрудничества, а не враждебности».

В то же время идея толерантности в структуре «нового мышления» обрела видимость истины лишь потому, что она оказалась духовной равнодействующей силового равновесия на мировой арене. Как только М.С. Горбачев начал строить политику в соответствии с этой видимостью, разрушая силовое равновесие, эта политика привела в действие тенденции, вызвавшие деструкцию Советского Союза как государства.

Исчезла ли в результате политики перестройки угроза международной безопасности? Делать выводы, видимо, преждевременно. Хотя ясно одно, что нельзя допускать, чтобы какое-либо одно государство или группа государств выступали в роли всеобщего морального судьи. В этом смысле особо следует выделить игнорирование США Совета Безопасности ООН при принятии решения о военной акции против Ирака, стремление их к гегемонии в международных делах и нежелание западной цивилизации отказаться от роли авангарда человечества и установить диалог на равных с другими цивилизациями (концепции вестернизации, «конца истории» и «столкновения цивилизаций»).

К тому же интеграция России в международное сообщество происходит противоречиво и пока не во всех отношениях благополучно. Это связано с тем, что России, начавшей перестройку своего общества с политической системы, а не с экономической (в отличие от Китая), не удалось подготовиться и смягчить процесс вхождения в мировое сообщество. Следует признать, что внутренняя трансформация общества, к сожалению, порой принимает деструктивные формы, что не предполагает упрочение согласия и терпимости в социуме. При этом в случае с поликультурным Северо-Кавказским регионом нам необходимо иметь в виду и ряд характерных для России неблагоприятных предпосылок.

Прежде всего, это расколотость российской цивилизации. «Внутренняя неоднородность российской цивилизации столь велика, - отмечает А. Ахиезер, -что позволяет говорить о расколотой цивилизации ...».⁶³ Линия российского раскола, по мнению этого автора, проходит по оси «традиционализм-

либерализм», элементы которой, исторически лишены диалогических мостов, а, значит, и возможности преодоления конфликтности между ними .

Не способствует развитию начал толерантности и пограничный характер российской цивилизации, в которой, по мнению Я. Шемякина, присутствуют все три типа взаимодействия культур (враждебность, симбиоз, синтез), но с большой энергией социального разрушения.⁶⁵

К неблагоприятным предпосылкам ряд авторов (А.С. Ахиезер, А.А. Пелипенко, И.Г. Яковенко и др.) относят и манихейскую доминанту российской ментальности. Для манихейства характерно рассмотрение социальной реальности, состоящей из двух субъектов, ведущих между собой непримиримую, вечную и бескомпромиссную борьбу. «Значение манихейства для судьбы российского общества, - полагает А. Ахиезер, - заключается в том, что оно несет в себе относительно простую программу массовых действий, мотивированных яростным стремлением истребить мировое зло».⁶⁶ При этом воображается, что «разрушение зла тождественно восстановлению господства добра».

Одновременно нельзя не отметить, присущую российскому обществу удивительную социальную терпимость к власти, позволяющую ей до недавнего времени контролировать даже частную жизнь граждан. Все это говорит о том, что генезис принципа толерантности связан с западным либерализмом, он сформировался в рамках западной культуры, но при этом не может являться универсальным принципом всех культур без учета их специфики.

Например, отметим такую специфику российской культуры как повышенная восприимчивость и толерантность к инокультурному «авангардному» опыту, благодаря чему, по мнению А.С. Панарина, «растет копилка общечеловеческих ценностей». Именно она может позволить России успешно выступить в роли одного из создателей новой системы безопасности и международных отношений, в основание которой будут положены принципы плюрализма, терпимости, диалога, сотрудничества культур и цивилизаций.

Таким образом, идея толерантности, зародившаяся еще в античности, в результате исторического развития превратилась в основополагающую культурную норму современного человеческого общежития, социально-политический принцип регулирования взаимоотношений между политическими институтами, социальными, этническими, конфессиональными группами, играя важнейшую роль в обществе как фактор обеспечения мира и безопасности.

§ 2. Роль этноконфессиональной толерантности в обеспечении мира и безопасности в современных условиях

Наблюдаемое на рубеже двух тысячелетий повышенное внимание мировой общественности, международных организаций, политического руководства Российской Федерации и ее регионов к проблемам толерантности есть результат осознания всех последствий войн и военных столкновений, которые принесли так много несчастий человечеству. Пережив межнациональные, межэтнические, межрасовые, межрелигиозные и другие конфликты, люди все больше и больше приходят к выводу о том, что существует только один путь обеспечения надежного мира и безопасности - путь толерантности, то есть терпимости, умения без применения насилия преодолевать конфликты и достичь согласия.

Как фактор обеспечения мира и безопасности толерантность проявляется в различных сферах общественного сознания: научном и обыденном, политическом и нравственном, индивидуальном и коллективном. Ее формирование необходимо во всех группах населения: социальных, демографических, этнических, конфессиональных и др. При этом важно заметить, что актуальность толерантности в последних двух особенно возрастает.

В этнических конфликтах, по мнению ряда исследователей, в современных условиях на передний план выходит такой важный компонент мотивации действий людей в них как религиозные различия, что позволяет выделить их в отдельный тип - этноконфессиональный. К этому типу относят армяно-азербайджанский конфликт, югославский кризис, конфликты в СевероКавказском регионе и другие. Исторические факты и современная социально-политическая действительность свидетельствуют, что острейшие этнические конфликты могут сформироваться в отношениях между народами не только разных конфессий, но и одного вероисповедания, в то же время существуют десятки этносов со сложной конфессиональной структурой, участвующих в конфликтах как единое целое. Например, участие осетин, исповедующих две религии - христианство (60%) и ислам (30%), в осетино-ингушском и осетино-грузинском конфликтах.

Хотя роль религиозного фактора в различных конфликтах проявляется неодинаково, все же растущая значимость религиозных компонентов в этнических конфликтах в современных условиях требует ставить в порядок дня проблему формирования у людей, особенно проживающих в полиэтнических, поликонфессиональных регионах, этноконфессиональной толерантности как стратегического пути обеспечения стабильности, мира и безопасности.

В этой связи можно предложить следующую характеристику этноконфессиональной толерантности как фактора обеспечения мира и безопасности. Этноконфессиональная толерантность есть утверждение терпимых, взаимоуважительных отношений между разными национальными, конфессиональными группами и их представителями путем снятия или предотвращения состояния напряженности, вражды и т. п. благодаря деятельности государства, субъектов политики, институтов власти, церкви, представителей народной дипломатии и лиц, обладающих способностями утверждать согласие и взаимопонимание, безопасность и мир.

Содержание этноконфессиональной толерантности характеризует ряд показателей, к которым в первую очередь относятся терпимость, согласие и ненасилие.

На международной конференции «Мир в умах людей» (Ямусукро, 1989 г.), терпимость (толерантность) была названа среди универсальных ценностей, способствующих новому пониманию мира и безопасности.

Обретение ценностного статуса толерантности, ненасилия, культуры мира и согласия связано с утверждением в международном сообществе, в том числе и в Российской Федерации и в ее регионах принципиально новой ценностной парадигмы. На международном уровне она определяется установками Декларации принципов толерантности, утвержденной резолюцией 5.61 Генеральной конференции ЮНЕСКО от 16 ноября 1995 г., и Декларации о культуремира на содействие "глобальному движению в направлении скорейшего перехода от культуры насилия и войны к культуре мира и ненасилия в новом тысячелетии", а на общероссийском уровне - Федеральной целевой программой «Формирование установок толерантного сознания и профилактика экстремизма в российском обществе (2001 - 2005 гг.)», утвержденной Постановлением Правительства РФ от 25 августа 2001 г. № 629.

При этом следует иметь в виду, что формирование толерантности встречает на своем пути серьезное препятствие, обусловленное ситуацией, определенной процессом многовековой истории, когда люди, этнические и конфессиональные группы, а также целые нации, государства вынуждены были приспосабливаться к жизни в условиях противоборства, беспрестанного соперничества, конфликтов, войн.

Такие условия породили «культуру войны» - совокупность ценностей, образа мыслей и поведения, нацеленных на поиск «врагов», осуществление насилия, борьбу с соперниками, ведение войн. Ей соответствовала и поведенческая парадигма, которая определялась стремлением выжить и уцелеть в таком мире, для чего люди привыкли вооружаться, окружать свою территорию различными заграждениями, обеспечивать охрану границ и т.д. Элементами этой культуры была пронизана вся система отношений между субъектами социально-политической деятельности. Характеризуя их, П.А. Сорокин говорил: «Война в разных формах и особенно война за чувственные ценности, - вот их этос, душа и сердце. В таких рамках никакой прочный национальный или международный мир никогда не был и никогда не будет возможным.. .»Сорокин П.А. Условия и перспективы мира без войны (1944 г.) // Россия и современный мир. - 1999. - №3. -

С. 203-204..

После «холодной войны» на смену глобальному противостоянию пришла не гармония добрососедских отношений, как ожидалась, а новые формы военной и невоенной конфронтации, навязывание экстремистскими методами определенных правил игры целым народам, необъявленные войны, карательные экспедиции, прикрытые гуманитарными лозунгами боевые операции и акции. Во всем этом проявляются стереотипы агрессивного мышления и поведения, то есть основные антиподы толерантности.

Альтернативой «культуре войны» являются толерантность и «культура мира », означающая отказ от любых форм насилия и приверженность делу предупреждения насильственных конфликтов путем устранения причин их возникновения и решения проблем посредством диалога и переговоров. Но переход от ценностей войны и насилия к ценностям толерантности, миролюбия и взаимного сотрудничества между представителями разных культур, этнических и конфессиональных групп не только сам по себе сложный, но и продолжительный в историческом плане процесс. "Мир не только лучше, но и бесконечно труднее войны", - говорил Бернард Шоу. Поэтому для реализации мечты бывшего Генерального директора ЮНЕСКО Федерико Майора ("военные министерства и министерства обороны должны постепенно превратиться в министерства мира") потребуется очень много времени.

Толерантность, как ценность, базируется не на противостоянии, а на сосуществовании с "иным", не на отрицании, а на признании "другого", не на безропотной терпеливости к насилию, а на его преодолении. Активная терпимость - это неприятие крайних, манифестных форм нетерпимости, вседозволенности и всепрощения.

«Терпеливость первична, она превалирует в миросозидательной доминанте личности, - совершенно справедливо отмечает А.С. Капто, - нетерпение же - вторично, производно, оно начинает проявляться по степени исчерпания

созидательного ресурса терпеливости» . Вместе с тем феномен «нетерпимость к нетерпимости» способствует формированию терпимого отношения к себе подобным при их несхожести и многоликости. «Терпимость к нетерпимому» тоже имеет свои границы, она допустима в тех случаях и до тех пор, пока последнее не угрожает основам толерантности и не разрушает ее. Народная мудрость наряду с высокой оценкой толерантности - "без терпения нет спасения» - гласит и о допустимости нетерпения: "чаша терпения переполнена", "нет сил для терпения", «терпение лопнуло» и т.д. В Библии находим: "Иисус же, отвечая, сказал: "О, род неверный и развращенный! Доколе буду с вами? Доколе буду терпеть вас?"

Являясь прямым следствием неспособности примирить те или иные проявления многообразия и разнородности социума, нетерпимость стала одной из крупнейших глобальных проблем современности. Стремление самоутвердиться за счет подавления всего, что с ним несходно, разрушает формулу мирного сосуществования всего разнородного целого, отрицает и подавляет различия между культурами и народами, религиями и этносами.

Фундаменталистская нетерпимость связана не только с одной какой-то культурной или религиозно-духовной традицией. Тенденции к исключению " другого" существовали во всех религиях: в христианстве, исламе и других. Отражением крайней нетерпимости были крестовые походы в Европе, непримирение и агрессивное противостояние между нравственно-духовными ценностями католицизма и протестантизма во время Тридцатилетней войны австрийских Габсбургов и протестантских государств. Примерами фундаменталистской нетерпимости богата и современная история: конфликт в Северной Ирландии, политический экстремизм под исламской окраской в различных регионах, этнические чистки в бывшей Югославии, многолетнее кровавое палестино-израильское противостояние, крайний национал-радикализм, не имеющий ничего общего с борьбой за утверждение национального самосознания и национальной идентичности и другие формы проявления нетерпимости, которые, к сожалению, не обошли и Россию.

Культура, сложившаяся в России к началу либеральных реформ, оказалась не готовой ответить на новые вызовы времени (коммерциализация отношений, утрата прежних идеалов и ценностей, глобализация и т.д.). Эти социокультурные условия и предопределили низкий рейтинг ценности терпимости в общественном сознании. Так, по данным социологического исследования, проведенного в 1993 г. фондом «Общественное мнение», терпимость оказалась последней по важности среди 16 ценностей, предложенных опрошенным россиянам. В своих ответах ее отметили в среднем 6% респондентов, в том числе среди колхозников, директоров, безработных -10%, предпринимателей - 9%, а среди фермеров - всего 3%. При этом результат среди представителей «либералов» и «нелибералов» оказался одинаковым (6%), что, по нашему мнению, отражает манихейскую доминанту российской ментальности, напомнившую о себе, в том числе и необольшевистскими методами реформирования постсоветского общества. Самое главное заключается в том, что нетерпимость одной части общества усиливает аналогичную сторону социального поведения другой части. Такая тенденция затрудняет решение важнейших общественных проблем, в том числе и в области этнических и конфессиональных отношений.

Снижение уровня толерантности в обществе, связанное с центробежными тенденциями в этнических и конфессиональных процессах в обществе и ошибками национальной политики КПСС, существенно обострили межнациональные отношения в последние годы существования советского государства. Так, по данным социологического исследования, проведенного в 1989 г. среди наиболее демократичной части общества - студенчества, от трети до половины опрошенных, представлявших различные национальности, резко отрицательно

относились к «чужим» нациям. Видимо они отражали мнение, связанное с имевшими место в то время в стране фактами межнациональных столкновений, которые, по словам директора Института этнологии и антропологии, член-корреспондента РАН В. А. Тишкова, выявили «острую потребность в этногра-фах».⁷⁶ Среди них: осетино-ингушское противостояние в селе Чегем в 1981 г.; «решение саперными лопатами войск национального вопроса в Казахской ССР в 1986 г.», по выражению Президента Казахстана Н.А. Назарбаева; «базарно-клубничный инцидент», по словам Председателя Совета национальностей Верховного Совета СССР Р.Н. Нишанова, в 1989 г., в г. Фергане вызвавший изгнание месхетинских турок из Узбекистана и другие.

Национальный взрыв стал возможен и потому, что терпимость народов по отношению друг к другу не принимала характер расширения своего национального опыта и критического диалога. Тогда, в соответствии с классификацией В. Лекторского, толерантность в советском обществе следует отнести к безразличию к наличию различий между нациями, которые расценивались как несущественные и медленно стирающиеся «пережитки».

Подъем националистических настроений некоторые авторы объясняют молодостью российской цивилизации. По их мнению, в отличие от Европы, советские нации не прошли необходимый путь развития для последующего расставания с этой «детской болезнью». Поэтому сегодня в Европе быть националистом считается делом неприличным, что подтверждает неприятие европейским общественным мнением таких националистических лидеров, как Ле Пен (Франция), Хайдер (Австрия) и т.д. Как отмечает Е.Г. Баранов, «на современном этапе развития человеческой цивилизации национализм, безусловно, не может считаться нормой». Поэтому националистические настроения сегодня считаются явлением нациопатическим и свидетельствуют о том, что мы «имеем дело с социальной гиперинфантильностью» .

Подобные объяснения выглядят весьма логично, однако, методологию социально-политического познания, разработанную в рамках европейской цивилизации синтетического типа, по всей видимости, следует с большой осторожностью использовать при анализе цивилизаций пограничного типа.

Об обострении проблемы межнациональных отношений в современной России можно судить по данным мониторинга ВЦИОМ. Так, страхи и тревоги населения по поводу национальных конфликтов в 1989 г. испытывали всего 12% опрошенных, в 1996 г. - 48%, в 1998 г. -33% опрошенных .

Несмотря на значительный рост этих тревог, общий уровень ксенофобии в обществе оставался стабильным - примерно треть респондентов ВЦИОМ на протяжении 90-х годов испытывали антипатию к определенным национальностям. Что касается чувства симпатии, то здесь доля их из числа опрошенных снизилась с 39% в 1992 г., до 31% в 1999 г. (см. табл.1.1) .

В структуре антипатий россиян к другим национальностям, выделяются такие национальности, как чеченцы (29%), цыгане (27,7%), азербайджанцы (26%). Вместе с тем не подтверждаются представления о высоком уровне антисемитизма и антиамериканизма в российском обществе, так как опрос показал, что раздражение и неприязнь испытывают к евреям всего 9,8% респондентов, к американцам - 6,7% .

Таблица № 1.1. Вопрос: «Есть ли такие национальности, которые вызывают у Вас симпатию или антипатию?» (в % к числу опрошенных по столбцу без затруднившихся с ответом или не давших ответа):

Трагедия чеченского народа (и всего российского общества) со всей наглядностью демонстрирует опасность снижения уровня взаимной терпимости до критической отметки. Началу любой войны предшествует период соответствующей обработки общественного мнения. Не составили исключение и две чеченские военные компании. Желание высшего руководства, во что бы то ни стало проучить непокорный народ, перечеркнуло все усилия ряда политиков разрешить конфликт за столом переговоров.

Силовой способ решения конфликтных ситуаций в Москве в октябре 1993 г. и затем в Чечне, по мнению В.В. Шалина, показывает, что демократическая Россия воспроизводит модель взаимодействия с противником, впервые использованную Иваном IV в борьбе с боярами (опричнина), и впоследствии принятую на вооружение Сталиным. Здесь видится также действие парадокса, сформулированного А.С. Панариным: политика мира, направленная вовне, сочетается с непримиримостью внутри страны (ведение войны в Чечне и одновременно попытки мирным способом уладить конфликт в Косово). В то же время известно, что терпимостью к подобным себе проникнуты многие направления общественно-политической мысли, различные теории, народные движения, гуманисты и мировые религии.

Как моральная ценность толерантность многообразна. В религиозных учениях она трактуется в форме проявления любви к ближнему, прощения, терпения. Сказанное можно подтвердить фрагментами из священных писаний, которыми руководствуются основные мировые конфессии, широко представленные и на Северном Кавказе.

Христианство: « ... и пойди, прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» .

Ислам: «Не войдете в рай, пока не уверуете, - а не уверуете, пока не возлюбите друг друга. И первое, на что укажу вам, - это то, при совершении чего возлюбите друг друга: распространяйте мир между собой!» . «. и пусть будет среди вас община, которая призывает к добру, приказывает одобренное и удерживает от неодобряемого».

Иудаизм: «Господь сказал: «Походи на меня; если я плачу добром за зло, ты тоже плати добром за зло» . «Тот, кто служит добру - склоняет и весь мир в сторону добра».

Буддизм: «Никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она» .

Требуя терпимого отношения ко всем «положительным религиям», голландский философ Гуго Гроций в качестве объединяющего фактора указал "сродство прародителей". "К тому же и священная история сверх того, что содержится в ее предписаниях, - говорил он, - немало способствует также возбуждению в нас того же стремления к обращению, так как показывает нам, что все люди произошли от одних и тех же прародителей. Так что можно подтвердить с полным основанием то, что высказал некогда Флорентин в ином смысле, а именно, что природа установила между нами некоторого рода сродство; откуда следует, что человеку строить козни против человека есть величайшее беззаконие» . Выражая значимость толерантности, Л.Н. Толстой устами молодого революционера А. Светлогуба утверждал, что, если бы люди жили, проявляя терпимость и любовь к другим, то «и не нужно бы и революции».

Свои особенности имеет и воплощение принципа толерантности в межрелигиозных отношениях современного российского общества. Изучение показывает, что уровень толерантности среди верующих и неверующих россиян практически одинаков (данные ВЦИОМ). Об этом можно, в частности, судить по отношению этих групп населения к идущим в России процессам (см. табл.1.2).

Таблица № 1.2. Отношение верующих и неверующих к процессам, идущим в России (в % к числу опрошенных по вероисповедным группам в 1998г.):

Следует отметить, что многие россияне не являются сторонниками дискриминации неправославных конфессий и атеистов. За предоставление преимуществ представителям самой большой конфессии (православию) выступают 12% женщин и 15% мужчин, опрошенных ВЦИОМ в 1998 г. В то же время стоит отметить тенденцию снижения доли противников существования таких льгот - у женщин - с 72% в 1991 г. до 59% в 1998 г., у мужчин 65% и 58% соответственно. Причем наибольшее снижение произошло в группе наиболее образованных респондентов - с 84% до 61%

Таблица 1.3. Должны ли православные в России иметь преимущества перед иноверцами и атеистами? (В % к числу опрошенных в соответствующей группе)

Отмеченный сдвиг в массовом сознании отражает результат процесса роста авторитета РПЦ в обществе. Ряд авторов усматривает в этой тенденции симптомы того, что «Православие постепенно приобретает особое значение символа национальной идентичности»

Усиление влияния РПЦ в обществе может иметь противоречивые последствия с точки зрения развития культуры толерантности. С одной стороны, православные иерархи последовательно выступают против формирования автономной личности. Так, один из ведущих идеологов РПЦ митрополит Кирилл считает, что «такие ценности, как свободный рынок, свобода слова, свобода совести ... имеют право на существование», но только не в России, где необходимо поставить «заслон философской идее либерализма в отношении внутренней

- духовной и культурной - жизни человеческой личности». Такая позиция РПЦ накладывается на антиэкуменические настроения большинства православных верующих, что затрудняет с российской стороны проведение встречи Патриарха и Папы. К тому же лишь треть россиян (32,1%), согласно результатам социологического исследования, проведенного в июне 1996 г. Центром социологических исследований МГУ, разделяют демократические представления о свободе совести, о невмешательстве государства в частную жизнь граждан, в том числе религиозную. О важности такой ценности, как невмешательство государства в частную жизнь граждан, в 1993 г. заявили всего 19% респондентов фонда «Общественное мнение».

С другой стороны, исторический опыт показывает, что православие призывает к терпимости в отношении социального неравенства. Именно РПЦ удавалось до определенного времени успешно бороться с завистью и недоброжелательством бедных слоев дореволюционной России.

Напомним, что дореволюционная Россия являлась государством поликонфессиональным. Характерно, что и до революции 1917 года, и сейчас о межрелигиозных отношениях можно судить по ситуации, складывающейся в некоторых регионах, например, в Татарстане. Здесь очень настороженно относятся к появлению протестантских церквей и сект «на том основании, что те своим прозелитизмом отрывают русских и татар от духовно-исторических кор-ней». Элементы религиозной нетерпимости проявляются и в республиках: Калмыкия, Бурятия, Тува (попытка обретения буддистских корней); в Якутии, Удмуртии, Мари Эл (консолидация на базе язычества) и т.д.

Плюрализация религиозного пространства в России происходит на фоне развития изоляционистских и антидемократических тенденций в религиозном сознании россиян, что, по оценкам специалистов, увеличивает риск национальных конфликтов. Тревогу исследователей вызывает опасность эрозии демократических ценностей, усиление дискриминации граждан по национальному и религиозному признаку. «Все увеличивающийся идейный разрыв между реальным религиозным и политическим сознанием общества (в том числе и верующих) и идеологическими установками Церкви, - считает С. Филатов, - должен неминуемо привести к явственной коллизии, когда Церковь, да и само общество будут вынуждены пересмотреть свои позиции в той части, в какой они вступают в противоречие с демократическими конституционными принципами терпимости и свободы совести».

Вместе с тем на Северном Кавказе, в Татарстане и других регионах наблюдаются и другие процессы, связанные с установлением дружественных отношений между православными и мусульманами. Это подтверждает взгляды тех исследователей, которые отмечают их культурную и духовную близость. В свое время такие взгляды высказывали Л. Гумилев, Н. Моисеев и многие другие. Сегодня к аналогичным выводам пришла социолог из Казани Р. Мусина. По мнению Л. Воронцовой и С. Филатова, формирование консервативно - демократического союза православных и мусульман стало возможным из-за «европеизации» современного татарского ислама и аналогичного процесса в местной православной общине, превращаясь в «евроислам» и «европравославие» соответственно .

«Евроислам» следует социальной доктрине, включающей следующие принципиальные положения: невмешательство в государственные дела; строгое следование Конституции республики; поощрение индивидуализма; развитие творческого начала в человеке; объявление всякой общественной деятельности в качестве богоугодной; признание ценности рыночной экономики. Таким образом, «евроислам» представляет собой попытку синтеза ценностей ислама с либеральными и демократическими идеями.

Пока трудно сказать, получит ли татарский опыт содружества двух крупнейших российских конфессий распространение в масштабах всей страны. Подчеркнем, что и в этом случае союз ограничивается рамками двух религий и терпимость не распространяется на другие конфессии.

Нельзя обойти молчанием и вопрос деятельности многочисленных псевдорелигиозных организаций, относимых специалистами к тоталитарным сектам. Известно, что участники этих сект подвергаются серьезному психическому воздействию и со временем начинают занимать крайние позиции по ряду важных социальных проблем. Рост нетерпимости является одним, из следствий нахождения людей под влиянием тоталитарных сект. Сознание адептов последних отличается неспособностью к критическому анализу своих новых убеждений, представлений и верований, что делает практически невозможным установление диалога с носителями иных взглядов.

Представляется справедливой позиция тех авторов, которые утверждают, что разрушительное влияние на общественное сознание тоталитарных сект («Белое братство», «АУМ Синрике», «Свидетели Иеговы», «Богородичный центр» и др.) пока не полностью осознано См.: Зобов Р. А., Келасьев В.Н. Мифы российского сознания и пути достижения общественного согласия. СП б, 1995. С.63..

Таким образом, в области межрелигиозных отношений в России имеет место действие двух процессов, противоположным образом влияющих на развитие религиозной и национальной терпимости. Укреплению демократических представлений о свободе совести противостоит антидемократическая и изоляционистская (в рамках «своей» религии) тенденция. А ряд так называемых новых религиозных движений, преимущественно тоталитарной направленности, воспользовавшись либерализацией религиозной жизни россиян, объективно содействует развитию нетерпимости в обществе.

Толерантность как моральная ценность не отрицает существования различий, противоречий и возможность конфликтных ситуаций, но она, наряду с другими факторами, будучи порождением потенциальной конфликтности, как утверждает В. А. Тишков, «не позволяет реально существующим в каждом обществе явлениям неравенства, состязательности и доминирования проявиться в манифестных и насильственных формах». Тем самым, этнические и конфессиональные группы, опираясь на социальный опыт, и, создавая адаптивные предпосылки социального согласия в совместной деятельности и общении, вырабатывают определенные социально-культурные, морально-этические нормы толерантного мышления и поведения, которые затем используются в качестве социально-политического регулятора в интересах обеспечения мира и безопасности.

В качестве нормы политической культуры, социально-политического императива толерантность выступает основополагающим принципом в деятельности субъектов общественно-политической практики. Ее роль в обеспечении мира и безопасности проявляется в снятии различных видов напряженности -социальной, этнической, конфессиональной, межгрупповой, утверждении «единства в многообразии» и достижении согласия на всех «этажах» социума -групповом, местном, национальном, региональном.

«Согласие», «согласованность», здесь обозначают отражение в социально-политических процессах специфических адаптационных свойств: преемственность поколений, культур и традиций, общие для социальных, религиозных групп и этносов формы социальности, групповое поведение, солидарные эмоции и способы деятельности и общения, соблюдение моральных, политических норм. Благодаря поддержанию определенного равновесия между этническими, конфессиональными и другими социальными группами, вырабатывая, развивая у них консенсусную культуру, согласие способствует сохранению стабильности, мира и безопасности.

Говоря о жизненной важности согласия, Т. Гоббс подчеркивал, что для соблюдения естественного закона сохранения себя и избежать «войну всех против всех» человеку необходимо «стремиться к миру всюду, где это возможно», и создать искусственный механизм, который бы ограничивал его в некоторых правах, не отказываясь от свободы и индивидуализма. И этим механизмом стало государство. Т. Гоббс назвал его «согласием большинства» и определил как «направление людьми всех своих действий к одной и той же цели и общему благу»; «согласие большинства» есть не что иное, как «общество, созданное только ради взаимной помощи».

В XX веке, ставшем веком двух мировых и громадного количества локальных (гражданских, революционных, национальных, религиозных) войн, социальное согласие по своей институциализации все более утверждается как альтернатива института войны. В современном своем качестве его институциональные свойства обнаруживаются в социально-политических, культурных, экологических движениях, советах, общественных организациях, учреждениях согласия в разных сферах планетарной жизнедеятельности человечества.

Согласие между землянами, народами, странами, а внутри них между социальными группами, политическими партиями, национальными, конфессиональными организациями, научно-техническими сообществами в глазах мирового сообщества стало приоритетной политико-правовой, духовно-нравственной и культурной ценностью. По мнению М.Г. Алиева, со времени окончания «холодной войны», когда общество прекратило глобально-антагонистическую двуполярность своего существования, социальное согласие начинает выступать в качестве самостоятельного направления всепланетной исторической деятельности человечества. Это проявляется в том, что, наиболее деятельные и могущественные субъекты как «холодной войны», так и двух «горячих мировых войн» XX века, прощая друг другу жертвы и разрушения, стали выступать инициаторами нового мирового порядка основанного на принципе социального согласия.

Этот вывод, конечно, не означает, что силы мира и согласия превосходят силы войны. Согласие все еще уступает войне по своей настойчивости, технической мощи и идеологической силе. Как писал Н. Макиавелли в трактате «Государь», можно привести бесчисленное множество примеров и показать, сколько мирных договоров, сколько соглашений остались мертвой буквой вследствие вероломства правителей.

Так, например, провалом завершилась в октябре 1993 г. деятельность Комиссии в составе: председателя Конституционного суда В. Зорькина, депутата Верховного Совета РФ Р. Абдулатипова, Патриарха Московского и Всея Руси Алексия II и других по достижению согласия между законодательной и исполнительной «ветвями» власти Российской Федерации. В связи с этими событиями в Москве в Заявлении участников Международной конференции религиозных деятелей Кавказа (октябрь 1993 г., г. Ставрополь) отмечалось: «Безбожные силы не прислушались к голосу Святейшего Патриарха, к голосу разума и пролили кровь, подняли руки на братьев своих... Они совершили страшное преступление против Бога, против народа, против России»¹⁰⁶. Религиозным деятелям так и не удалось предотвратить обострение ситуации в российских «горячих» точках (например, в осетино-ингушском конфликте, в Чечне). Рост авторитета Русской православной церкви слабо сказывался на росте терпимости и согласия в обществе. В это же время государство, которое в России традиционно выполняло функцию обеспечения диалога между различными группами и слоями населения, на этом этапе фактически отказалось следовать этой традиции - предоставив общество самому себе. Социологические опросы в течение ряда лет (90-е годы) отмечали низкий общественный рейтинг практически всех государственных институтов.