История буржуазной социологии XIX - начала XX века

Если при этом мы вспомним, что харизма в веберовской социологии принципиально не допускает никакого содержательного истолкования, то понятно, что политическая позиция Вебера выглядит весьма двусмысленной в свете тех событий, которые произошли в Германии 13 лет спустя после смерти Вебера. И если одни из его буржуазных исследователей считают, что он теоретически предсказал появление тоталитарных режимов в Европе и предостерегал относительно возможности последних [см.: 11, S.5-7], то другие склонны обвинить его в том, что косвенно, теоретически он способствовал возникновению этих режимов. Так, немецкий философ Карл Левит пишет: "Позитивно он проложил путь авторитарному и диктаторскому вождистскому государству (Fьhrerstaat) в силу того, что он выдвигал идею иррационального „харизматического” вождизма и „демократии вождей, опирающейся на машину”, а негативно -- из-за бессодержательности, формализма его политического этоса, последним словом которого был решительный выбор одной ценности, неважно какой, из всех остальных"

Действительно, Вебер дал серьезное основание для таких оценок: его политическая позиция, так же как и его теория господства, представляла собой существенный отход от позиций классического либерализма, теоретически представленного в Германии, в частности, неокантианцами. Теоретически этот отход, как нам представляется, наиболее ярко выявился в рассмотрении правового буржуазного государства как образования чисто функционального, нуждающегося в легитимировании со стороны внешних по отношению к нему "ценностей".

Двусмысленность веберовской позиции связана здесь с его противоречивым отношением к рационалистической традиции. С одной стороны, Вебер выступает как представитель рационализма. Это сказывается как в его методологии, ориентирующейся на сознательное субъективно мотивированное индивидуальное действие, так и в его политических взглядах: политические статьи и выступления Вебера с 90-х годов прошлого века направлены против аграрного консерватизма и идеологии немецкого юнкерства, которым Вебер противопоставляет буржуазно-либеральную позицию [25]. Веберовская критика романтического иррационализма философии жизни полностью соответствует его критике консервативного юнкерства в политике; рационализму в методологии соответствует сознательное отстаивание рациональности как основного принципа буржуазной экономики.

Особенно наглядно ценностное отношение Вебера к рационализму как этическому принципу сказалось в его предпочтении так называемой этики ответственности (Verantwortungsethik) "этике убеждения" (Gesinnungsethik). "Этика ответственности", предполагающая трезвую оценку ситуации, жестко рациональную формулировку альтернативных возможностей, сознательный выбор одной из возможностей и ее неуклонное проведение в жизнь, а также личную ответственность за этот выбор, всегда была руководящим принципом деятельности самого Вебера. Он требовал руководствоваться именно этим принципом и в области науки (его идеальные типы, в сущности, призваны дать жестко рациональную формулировку альтернативных, взаимно друг друга исключающих возможностей), и в области политики: "этика ответственности", согласно Веберу, должна быть обязательной принадлежностью политического лидера.

Сам Вебер в полемике с Рошером, Книсом и Майером указывал на связь понятия "рациональность" с важнейшей для него "ценностью" -- свободой. Человек, по Веберу, свободен, когда его действие рационально, т.е. когда он ясно сознает преследуемую цель и сознательно избирает адекватные ей средства. "Чем свободнее” действующий индивид выносит решение, т.е. чем более оно зависит от его собственных „соображений”, не замутненных никаким „внешним" принуждением или непреодолимыми „аффектами”, тем более ceteris paribus (при прочих равных условиях) мотивация подчиняется категориям „цели” и „средства”, тем полнее, следовательно, удается ее рациональный анализ и при необходимости -- ее включение в схему рационального действия" [29, S.132].

Вебер, однако, не до конца разделяет также и принципы рационалистической традиции. Он не признает онтологической, а лишь методологическую значимость рационализма; сама тенденция Вебера к разделению методологии и онтологии, с одной стороны, и методологии и мировоззрения, с другой, объясняется именно некоторым отстранением Вебера по отношению к принципу рациональности. В политическом плане это сказывается в отходе Вебера от классического либерализма. Этот отход наметился у него прежде всего при рассмотрении проблем политической экономии. Политэкономия, писал он, не может ориентироваться ни на этические, ни на производственно-технические, ни на эвдемонистические "идеалы" -- она может и должна ориентироваться на идеалы "национальные": ее целью должно быть экономическое укрепление и процветание нации. "Нация" выступает у Вебера и как важнейшая политическая "ценность". Правда, "национализм" Вебера отнюдь не носил такого характера, как у немецких консерваторов: Вебер не считал возможным жертвовать ради "нации" политическими свободами отдельного индивида; его идеалом было сочетание политической свободы и национального могущества. Соединение политического либерализма с националистическими мотивами вообще характерно для Германии, и здесь Вебер, пожалуй, не составляет исключения; однако он дает идеям "национализма" несколько иное обоснование, чем немецкий либерализм XIXв.

Такая же двойственность характерна и для веберовского отношения к формальной рациональности. Американский социолог Артур Мицмен попытался показать, что отношение Вебера к формальной рациональности существенно менялось в ходе его развития. Мицмен считает, что если в первый период своей деятельности Вебер был приверженцем и защитником рациональности, то впоследствии, особенно в период первой мировой войны и после нее, он склонен был относиться к принципу рациональности резко критически, противопоставляя ему иррациональную харизму [17, р.168-185]. Нам кажется, что такой резкой эволюции в творчестве Вебера установить нельзя и подход Мицмена упрощает действительную картину. Если сравнить между собой такие произведения Вебера, как "Протестантская этика и дух капитализма" (оно относится к первому периоду) и "Наука как призвание и профессия" (последний год жизни Вебера), то и в той, и в другой можно обнаружить амбивалентное отношение Вебера к принципу рациональности Не случайно с критикой веберовской работы "Протестантская этика", где он попытался показать связь принципа рациональности в экономике с протестантской религиозностью (особенно с кальвинизмом), выступили наиболее резко именно протестантские теологи (см. в этой связи приложение к последнему изданию этой работы: Weber M. Die protestantische Ethik. Mьnchen; Hamburg, 1965). Они обвиняли Вебера в том, что последний грубо исказил, оклеветал протестантизм -- эту "самую рациональную", по Веберу, форму религии на Западе.. Можно говорить разве что об изменении акцентов: настроение "героического пессимизма", слабее намеченное у молодого Вебера, в последний период его жизни год от года усиливалось.

Не только к рациональности у, Вебера было двойственное отношение; не менее двойственно относится он и к ее антиподу -- харизме -- и даже к наиболее чуждой ему "традиции". Это обстоятельство всегда парализовало деятельность Вебера как политика; двойственность связывала Вебера всякий раз, когда заходила речь об однозначном решении вопроса в той или иной политической ситуации: всякий сегодня найденный выход представал перед ним как завтрашний тупик. Те, кто знал политический темперамент Вебера, были удивлены, когда он предпочел ученую карьеру деятельности профессионального политика, но, как справедливо отметил Моммзен, личная трагедия Вебера состояла в том, что, хотя он был рожден деятелем, его активность всегда была парализована рассудком [18, S.35].

Социология религии

Наиболее отчетливо двойственность веберовского отношения к любому из идеальных типов -- рациональности, харизме, традиции -- сказалась в его социологии религии.

Веберовские исследования в области социологии религии начались с его работы "Протестантская этика и дух капитализма" (1904) и завершились большими историко-социологическими экскурсами, посвященными анализу мировых религий: индуизма, буддизма, конфуцианства, даосизма, иудаизма и др. В работе Вебера над проблемами религии можно выделить два этапа, различающиеся не только по предмету, но отчасти и по направленности исследовательского интереса. На первом этапе, в период работы над "Протестантской этикой", веберовский интерес к религии ограничивается главным образом вопросом о том, какую роль сыграло изменение религиозной этики, обусловленное возникновением и развитием протестантизма, в становлении современного капитализма и шире -- в проведении в жизнь принципа рациональности. Предметом исследования у Вебера становится поэтому связь между религиозно-этическими принципами и формами экономической деятельности, причем полемический пафос Вебера направлен здесь против марксистского понимания религии как продукта экономических отношений. Однако, по существу, веберовская полемика имела своим объектом не марксистское , а грубо экономическое обоснование религии, поскольку марксизм всегда признавал обратное влияние духовных факторов на экономическую структуру общества.

Намеченная в "Протестантской этике" тема -- связь и взаимовлияние религии и экономики -- сохраняет свое значение и в дальнейших веберовских исследованиях религии. Как влияют религиозно-этические установки на характер и способ осуществления экономической деятельности и, главное, на формы ее мотивации, как, далее, те или иные типы ведения хозяйства "деформируют" религиозно-этические принципы -- вот одна из главных тем Вебера при исследовании им мировых религий. При этом основным средством анализа у Вебера является сравнение: этого требует его метод идеального типизирования. Основанием сравнения служит прежде всего (хотя, конечно, не исключительно) степень рационализации экономической деятельности, допускаемая той или иной религиозной этикой. Степень рационализации, как показывает Вебер, обратно пропорциональна силе магического элемента, в разной степени присутствующего в каждой религии. Пара противоположностей "рациональное -- магическое" является одним из инструментов анализа в "Хозяйственной этике мировых религий" Под этим названием Вебер опубликовал с 1916 по 1919 г. серию статей по социологии мировых религий в журн. "Archiv fьr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik (1916 Bd.41; 1916-1917, Bd.42; 1917-1918, Bd.44; 1918-1919, Bd.46),.

Однако по мере того, как Вебер от вопроса о становлении и развитии современного капитализма переходил к непосредственному созданию социологии как положительной эмпирической науки об обществе, по мере того, как он осмыслял место и роль религиозного фактора в структуре социального образования, его социология религии получала -- наряду с прежней -- еще и новую нагрузку: именно с помощью социологии религии Вебер пытался вскрыть содержание категории социального действия: социология религии имеет своим предметом субъективно подразумеваемый смысл. Если в социологии права и государства Вебер анализирует формы "ориентации на другого", то в социологии религии он типологизирует основные виды смыслов, как они выступали в истории. В результате социология религии становится одним из центральных разделов социологии Вебера в целом.

Как в реальном социальном действии трудно отделить друг от друга его моменты -- "субъективно подразумеваемый смысл" и "ориентацию на другого", так же трудно отделить друг от друга религиозно-этические и государственно-правовые образования, в истории тесно между собой связанные. Но в целях анализа Вебер сознательно расщепляет эти моменты, чтобы затем в ходе исследования уяснить себе "механизм" их связи. Поэтому в "Хозяйственной этике мировых религий" речь идет уже не только о соотношении религии и хозяйства, но и о соотношении религии и форм власти, религии и искусства, науки, философии и т.д.

Однако несмотря на расширение и углубление темы методологические средства анализа религиозной этики у Вебера в значительной мере остаются прежними: эталоном для сравнения у него здесь так же, как и в других разделах его социологии, остается целерациональное действие, а его наиболее чистым вариантом является действие экономическое. Поэтому установление типа связи религии именно с хозяйственной этикой остается для Вебера по-прежнему важнейшим средством анализа как самой религии, так и отношения ее к праву, государству, науке, искусству и т.д.

Сравнение производится Вебером не на основании внешне фиксируемых моментов религиозного действия -- именно по отношению к религиозным явлениям этот подход мало что дает. Только понимание смысла совершаемых действий, т.е. мотивов действующих индивидов, открывает возможность социологического анализа религии. Прежде чем производить сравнение и классификацию типов религиозного поведения, надо увидеть тот предмет, который должен быть сравнен и классифицирован. В социологии религии особенно ясна роль метода понимания. Если конструкция идеального типа сближает Вебера с позитивизмом и номинализмом, то его принцип "понимания", напротив, требует, скорее, созерцания и "сопереживания", что дает основание для сравнения веберовской социологии религии с феноменологией Эдмунда Гуссерля, Макса Шелера и др. [16, 22]. Именно это позволило Питириму Сорокину утверждать, что веберовская социология религии есть, по существу, социология культуры в целом [23]. Веберовский подход к изучению религии отличается от подхода французской школы [Дюркгейм, Леви-Брюль и др.], с одной стороны, и от английской традиции, идущей от Тэйлора и Фрейзера, с другой. И для французской школы, и для англичан характерно прежде всего исследование генезиса религии, ее ранних форм: не случайно и те, и другие обращаются к религиозным представлениям первобытных обществ и, исходя из них, рассматривают структуру религиозного сознания как таковую. Английские этнографы и религиоведы, руководствуясь принципами эволюционизма, не мыслят понять религию иначе, как путем установления ее происхождения. Дюркгейм, считавший, что понятия религии и социальности, вообще говоря, тождественны, рассматривает проблему происхождения и сущности религии как тождественную проблеме происхождения и сущности общества, -- понятно поэтому, какое значение придает он исследованиям по 'социологии религии.

Не ставя в качестве центрального вопрос о происхождении религии, Вебер не рассматривает специально и вопрос о ее сущности. Как правильно отметил Эрнст Кассирер [9], в своей социологии Вебер ставит вопрос не об эмпирическом и даже не о теоретическом происхождении религии, а о ее чистом "составе" (Bestand) [11, S.184]. "...Мы должны, -- пишет Вебер, -- вообще иметь дело не с "сущностью" религии, а с условиями и следствиями определенного рода действий общины (Gemeinschaftschandeln), понимание которых также и здесь может быть обретено, только исходя из субъективных переживаний, представлений, целей отдельного индивида, т.е. исходя из "смысла", так как их внешнее протекание в высшей степени многообразно" [Ibid., Hlbbd.I, S.317].

Требованием исходить из отдельного индивида и его мотивов -- переживаний, представлений, целей -- Вебер руководствуется и при исследовании религии. Понятно поэтому, что он в отличие от Дюркгейма подчеркивает совсем другой момент всякой, в том числе (и даже прежде всего) и примитивной, религии, -- магические и культовые действия, по Веберу, всегда имеют посюсторонние цели. "Действие, мотивированное религиозно или магически... первоначально направлено на посюсторонние цели" [Ibid., Hlbbd.2, S.317] -- это прежде всего регулирование погоды (вызывание дождя, укрощение бури и т.д.), лечение болезней (в том числе изгнание злых духов из тела больного), предсказание будущих событий и пр. Именно поскольку магическое и ритуальное действие, по убеждению Вебера, имеет своей целью достижение определенных, вполне посюсторонних и в этом смысле рациональных результатов, постольку он считает возможным квалифицировать это действие как "по крайней мере относительно рациональное" [Ibid., S.317].

Второй важнейший аспект социологии религии Вебера -- это сосредоточенность его на роли необычных, сверхъестественных способностей индивида, благодаря которым он в состоянии быть магом, шаманом, пророком, основателем новой религии. Эти способности (индивидуальная харизма) представляют собой, по Веберу, огромную социальную силу, но силу иррациональную, которую он противопоставляет рациональным факторам. При этом харизма рассматривается Вебером опять-таки как фактор, указывающий на индивидуума и требующий принимать во внимание именно индивидуальное действие как клеточку социального процесса.

Соответственно своим интересам и методу Вебер выбирает и предмет исследования: он изучает главным образом религии развитых обществ, т.е. мировые религии, предполагающие сравнительно высокий уровень социальной дифференциации, значительное интеллектуальное развитие, появление личности, наделенной ясным самосознанием. Хотя ритуально-культовый момент имеет место и в мировых религиях, но в той мере, в какой здесь ослабляется групповое начало и выделяется индивидуальное, возрастает значение догматических и этических элементов по сравнению с обрядовыми и ритуальными. И вот тут веберовская методология, требующая анализа мотивов действующих индивидов, находит себе соответствующий предмет исследования.

На огромном материале высокоразвитых форм религиозной жизни Вебер путем эмпирического наблюдения и сравнения фиксирует, где и при каких социальных условиях, среди каких социальных слоев и профессиональных групп преобладает в религии ритуалистически-культовое начало, где -- аскетически-деятельное, где мистико-созерцательное, а где -- интеллектуально-догматическое. Так, согласно Веберу, магические элементы наиболее характерны для религии земледельческих народов и -- в рамках высокоразвитых культур -- для крестьянского сословия; вера в судьбу, рок составляет характерную принадлежность религии народов-завоевателей и военного сословия; рационалистический характер "скит религия городских сословий, в частности ремесленников, которые меньше, чем земледельцы, зависят от внешних, природных условий и в большей степени -- от ритмически правильного, рационально организованного трудового процесса. Однако поскольку мировые религии, как правило, возникают и распространяются не среди одного только сословия, то в них присутствует в своеобразных сочетаниях целый ряд различных моментов.

В качестве примера остановимся на веберовском анализе конфуцианства. Хотя конфуцианство в строгом смысле слова нельзя назвать религией, в нем отсутствует, например, вера в загробную жизнь, но по своему социальному значению и по той роли, которую оно сыграло внутри китайской культуры, оно, по Веберу, может быть отнесено к мировым религиям. Конфуцианство, говорит Вебер, предельно реалистично, ему чужд интерес к потустороннему миру. Важнейшие блага, с точки зрения конфуцианской этики: долголетие, здоровье, богатство -- одним словом, благополучная земная жизнь. Поэтому ни эсхатологические мотивы, ни связанные с верой в загробную жизнь мотивы искупления, спасения для него не характерны; и хотя в Китае, как отмечает Вебер, и существовала мессианская надежда на посюстороннего спасителя-императора, она не принимала формы той веры в утопию, которая характерна для иудаизма или христианства.

В результате государственный культ был подчеркнуто трезвым и простым: жертва, ритуальная молитва, музыка и ритмический танец. Строго исключались из культа все оргиастические элементы; конфуцианству был чужд и экстатизм, и аскетизм: все это представлялось иррациональным началом, вносящим Дух беспокойства и беспорядка в строго рациональную этику и классически упорядоченный культ. "В официальном конфуцианстве не было, конечно, индивидуальной молитвы в западном смысле слова. Оно знало только ритуальные формы" [27, S.433-434]. Из-за отсутствия индивидуального, личного отношения между человеком и богом не могло возникнуть идеи "милости", "богоизбранности". "Как и буддизм, конфуцианство было только этикой. Но в резкой противоположности к буддизму оно было исключительно внутримирской профанной этикой. И в еще большем контрасте к буддизму оно было приспособлением к миру, его порядкам и условиям..." [28, S.441]. Строй, порядок и гармония -- вот основные принципы конфуцианской этики, равно применимые к государственному состоянию и состоянию человеческой души. "„Разум” конфуцианства, -- пишет Вебер, -- был рационализмом порядка..." [27, S.457]. Задачи воспитания и образования были целиком подчинены этим основным ценностям. Образование носило гуманитарный ("литературный") характер: знание классической китайской литературы, владение искусством стихосложения, тонкое знание многочисленных ритуалов -- вот те чисто традиционные элементы, которые необходимо было усвоить китайскому аристократу.

Спецификой конфуцианской этики является то, что несмотря на рационализм она не враждебна магии. Правда, этические добродетели ставятся выше магических чар и заклинаний: "магия против добродетели бессильна", -- считал Конфуций [Цит. по: 27, S.444]. Но принципиально магия не отвергалась, признавалось, что она имеет власть над злыми духами, хотя и не имеет власти над добрыми, -- и это соответствовало конфуцианским представлениям о природе, которая была полна духов -- и добрых, и злых.

Таким образом, Вебер показывает, что в конфуцианстве были соединены два начала: этически-рациональное и иррационально-магическое; рационализм здесь носил особый характер, существенно отличный от западного типа рационализма: он был объединен с магией и традиционализмом. Именно в силу этого обстоятельства в Китае не могла возникнуть та форма науки, которая развивалась на западноевропейской почве, и не мог сложиться сходный с западным тип рационального хозяйства, так же как и формально-рациональный тип управления.

Рассматривая далее индивидуальный облик других мировых религиозно-этических систем, Вебер дает их классификацию в соответствии с тем, какие именно социальные слои были главными носителями этих систем: носитель конфуцианства -- организующий мир бюрократ; индуизма -- упорядочивающий мир маг; буддизма -- странствующий по миру монах-созерцатель; ислама -- покоряющий мир воин; христианства -- бродячий ремесленник.

Особое внимание Вебера привлекала проблема так называемой религии париев, т.е. групп, стоящих на нижней ступеньке или даже вне социальной иерархии. Если для наиболее привилегированных, аристократических слоев, как правило (но не исключительно), характерна направленность интересов на посюсторонний мир, стремление упорядочить (конфуцианство), организовать (индуизм), просветлить, освятить его (элементы этого стремления к "освящению" мира можно найти в католическом и православном вариантах христианства), то в "религии париев" на первый план выступают эсхатологические мотивы, устремления к "потустороннему".

Анализируя "религиозную этику париев" на материале иудаизма, особенно религии пророков, а также различных внутрихристианских течений и сект, Вебер показывает, что носителями "религиозности париев" никогда не были рабы или свободные поденщики, которые, по Веберу, вообще не являются активными в религиозном отношении. Исключения здесь не составляет, согласно Веберу, и современный ему пролетариат [8, S.781]. Наиболее активными в религиозном отношении среди непривилегированных слоев являются, по Веберу, мелкие ремесленники, обедневшие выходцы из более привилегированных слоев (например, русские разночинцы, тип миросозерцания которых весьма интересовал Вебера). При этом не следует думать, что эсхатологизм и "потусторонняя направленность религиозного интереса" исключают интеллектуализм: Вебер специально обсуждает эту тему и приходит к выводу, что интеллектуализм париев и "народных интеллектуалов" (например, раввинов) -- явление столь же распространенное, как и интеллектуализм высших чиновников (например, китайских мандаринов) или священников (в индуизме, иудаизме), и т.д.

Вебер классифицирует религии также и на основании их различного отношения к миру. Так, для конфуцианства характерно приятие мира; напротив, отрицание и неприятие мира характерны для буддизма. Индия, по Веберу, является колыбелью религиозно-этических учений, теоретически и практически отрицающих мир [27, S.536]. Некоторые религии принимают мир на условиях его улучшения и исправления: таковы ислам, христианство, зороастризм. От того, принимается ли мир и в какой мере, зависит отношение религиозной этики к сфере политики, вообще к власти и насилию. Религия, отвергшая мир, как правило, аполитична, она исключает насилие; здесь наиболее последователен буддизм, хотя идеи ненасилия характерны также и для христианства. Там, где мир полностью принимается, религиозные воззрения, замечает Вебер, легко согласуются со сферой политики, магические религии вообще в противоречие с политикой не вступают.

Мировые религии носят, как правило, сотериологический характер. Проблема спасения -- одна из центральных в религиозной этике. Вебер анализирует религиозно-этические установки в зависимости от того, какие пути спасения они предлагают. Возможны прежде всего два варианта: спасение через собственные действия, как, например, в буддизме, и спасение с помощью посредника -- спасителя (иудаизм, ислам, христианство). В первом случае методами спасения являются либо ритуальные культовые действия и церемонии, либо действия социальные (любовь к ближнему, благотворительность, забота о близких -- в конфуцианстве), либо, наконец, самоусовершенствование. Во втором случае (спасение через спасителя) также несколько вариантов спасения: во-первых, через институционализацию (принадлежность к церкви как условие спасения в католицизме); во-вторых, через веру (иудаизм, лютеранство); в-третьих, через милость предопределения (ислам, кальвинизм).

Наконец, Вебер различает пути спасения, зависящие уже не столько от выполнения заповедей и от ритуальных действий верующих, сколько от их внутренней установки. Здесь он тоже обнаруживает два разных типа: спасение через активное этическое действие и через мистическое созерцание. В первом случае верующий осознает себя как орудие божественной воли; необходимым условием этического характера его деятельности является аскеза. Тут в свою очередь возможны два случая: или целью является бегство от мира -- и тогда аскетизм есть средство освобождения от всех уз, связывающих человека с миром, или же целью является преобразование мира (кальвинизм) -- и здесь аскеза служит целям внутримирской экономической, научной и другой деятельности.

Второй -- созерцательный -- путь имеет целью достижение состояния мистического просветления, union mystica, покоя в божественном. Средством здесь служит та же аскеза; как и в случае активной деятельности, аскеза здесь тоже носит рациональный характер. Рационально-аскетическое поведение направлено, однако, на отрешение от посюстороннего мира и погружение в созерцание бесконечного.

Как видим, метод сравнения и классификации, к которому постоянно прибегает Вебер, требует постоянного различения, противопоставления феноменов религиозного сознания. Основанием для различения у Вебера являются опять-таки идеальные типы, которые выступают как рациональное начало, начало харизматическое и, наконец, традиционное.

За этими идеальными типами стоят "последние ценности" самого Вебера: 1) этика братской любви ("добро"); 2) освобожденный от ценностей и ставший чисто функциональным "разум", т.е. формальная рациональность (бывшая "истина", секуляризованная до механизма); 3) стихийно-экстатическое начало, харизма, основа магических религий (иррациональная "сила", стихийная "мощь", "красота", на стороне которой самая иррациональная жизненная сила -- половая любовь).

Нет сомнения, что эти три "начала" -- идеальные типы, что в эмпирической реальности они в чистом виде, как правило, не выступают; однако нет сомнения в том, что все они представляют собой основные "ценности", которые в мировоззрении самого Вебера так же тяготеют друг к другу и друг другу противостоят, как и сконструированные в соответствии с ними идеальные типы. "Мы знаем сегодня не только то, что нечто может быть прекрасно, хотя оно не является добрым, но и то, что оно прекрасно именно в том, в чем оно не добро; это нам известно со времен Ницше, а еще ранее вы найдете это в „Цветах зла”, как Бодлер назвал томик своих стихов. И уж ходячей мудростью является то, что нечто может быть истинно, хотя оно не прекрасно и поскольку оно не прекрасно, не священно и не добро" [28, S.583]. Политеизм, "вечная борьба богов" -- мировоззренческая основа мышления Вебера; в социологии религии она проступила с особенной ясностью, поскольку сам Вебер рассматривает религию как последнюю, далее не сводимую основу всех ценностей. Примирение враждующих "ценностей", по Веберу, невозможно: никакое научное мышление, никакая философская медитация не в состоянии найти достаточное основание для предпочтения одной группы ценностей -- другой. "Как мыслят себе возможность „научного” выбора между ценностью французской и немецкой культур, этого я не знаю. Тут тоже спор различных богов и спор вечный... А над этими богами и их борьбой господствует судьба, но отнюдь не „наука”... Какой человек отважится „научно опровергать" этику Нагорной проповеди, например положение „не противиться злу” или притчу о человеке, подставляющем левую и правую щеку? И тем не менее ясно, что здесь, если взглянуть на это с мирской точки зрения, проповедуется этика, требующая отказа от чувства собственного достоинства. Нужно выбирать между религиозным достоинством, которое дает эта этика, и мужским достоинством, этика которого проповедует нечто совсем иное: "Противься злу, иначе ты будешь нести свою долю ответственности, если оно пересилит". В зависимости от конечной установки индивида одна из этих этических позиций исходит от дьявола, другая -- от бога, и индивид должен решить, кто для него -- бог и кто -- дьявол" [Ibid., S.584].

Этот "политеизм" на уровне "последних ценностей" обнаруживает в Вебере уже не столько последователя Канта и неокантианцев, сколько мыслителя, близкого по своим мировоззренческим установкам к традициям Гоббса, Макиавелли, Ницше. Именно от них унаследовал Вебер требование сурового и мужественного стремления к познанию истины, какова бы она ни была; именно к этой традиции восходит также глубокое убеждение Вебера, что истина -- скорее страшна и жестока, чем утешительна; своеобразный "вопрекизм", "любовь к судьбе", как бы ни была жестока последняя, тоже унаследован Вебером от Ницше.

Социология Вебера вобрала в себя все те противоречия, которые характерны для современного буржуазного общества; эти противоречия взрывают веберовское мышление изнутри. Чтобы их преодолеть, нужно изменить сами предпосылки мышления, перешагнуть границы буржуазного типа мировосприятия, чего Вебер принципиально и сознательно не мог и не хотел сделать. "Я член буржуазного класса, чувствую себя таковым и воспитан в его воззрениях и идеалах", -- недвусмысленно заявил он в 1885 г.

Макс Вебер в исторической перспективе

Двойственность теоретический позиции Вебера совпадает с двойственностью и непоследовательностью социально-политической позиции немецкого буржуазного национал-либерализма. В конце XIX -- начале XX в. буржуазия в Германии вынуждена была вести борьбу не только против правоконсервативных сил, как это было раньше, но и против сил гораздо более левых и радикальных, чем она сама. Умонастроение немецкой буржуазии, "зажатой" между еще не сошедшим со сцены феодально-юнкерским сословием и уже выступившим на сцену пролетариатом, нашло свое выражение в политической установке Вебера.

Этой социально-политической позицией Вебера объясняется и его двойственное отношение к К. Марксу. С одной стороны, Вебер признает в нем выдающегося ученого, положившего начало изучению капитализма и увидевшего в капитализме могучий фактор прогрессивного развития по сравнению с феодальным типом экономики. Но, с другой стороны, Вебер считает утопическими выводы, сделанные К. Марксом из анализа капитализма; он не приемлет тот путь революционного преобразования капитализма, который был предложен К. Марксом. Построение нового типа общества, общества социалистического, Вебер считает невозможным.

В начале XX в., когда влияние марксистских идей в Германии и вообще во всей Европе все более усиливалось, Вебер все выступает с критикой марксистского понимания общества в истории. При этом он, как и многие другие буржуазные критики, неправильно истолковывает учение К. Маркса, отождествляя марксизм с экономическим материализмом. В этом отношении наиболее показательна работа Вебера "Протестантская этика и дух капитализма", где, как писал сам Вебер, он хотел показать несостоятельность марксистского принципа, согласно которому экономические отношения в обществе определяют формы общественного сознания. Вебер провел скрупулезное исследование, стремясь доказать, что именно религиозные убеждения, религиозная этика были основными стимулами развития капиталистической экономики.

Тут, однако, необходимо прежде всего отметить, что марксистская теория отнюдь не отрицает возможности обратного влияния форм сознания на экономику, что отмечал Ф. Энгельс в письмах 90-х годов; упрощенное истолкование марксистского подхода к истории только облегчило Веберу его критику марксизма. Но, кроме того, в самой работе Вебера "Протестантская этика и дух капитализма" остался нерешенным целый ряд серьезных вопросов. Так, объясняя, что протестантский "аскетизм в миру" мог превратиться в буржуазный принцип только по мере секуляризации религиозного сознания, Вебер не может ответить на вопрос, в силу каких причин происходил и углублялся сам этот процесс секуляризации -- может быть, тут опять-таки играли роль факторы экономические?

Влияние К. Маркса сказалось и в формировании одного из важнейших понятий социологии Вебера -- понятия рациональности, что мы уже отмечали. Но и тут Вебер ведет полемику с марксизмом, стремясь показать, что формальная рациональность как принцип современной буржуазной экономики не есть результат капиталистического производства, а возникает из констелляции в определенный исторический момент целого ряда разнородных факторов; по Веберу, формальная рациональность -- это судьба Европы (а теперь и всего человечества), которой невозможно избежать. Марксово учение о преодолении капитализма и о возможности создания нового типа общества -- общества социалистического -- Вебер считает утопией; он не склонен идеализировать буржуазный мир, но не видит ему никакой альтернативы. Разоблаченная, уже чисто формальная, лишенная всякого ценностного содержания рациональность находит в лице Вебера своего защитника; на этом основании он продолжает считать себя буржуазным либералом, хотя и лишенным всяких иллюзий.

К. Маркс рассматривает отчуждение как явление по существу своему экономическое, связанное с капиталистическим характером производства; ликвидация отчуждения -- это прежде всего экономическая перестройка буржуазного общества. Вебер укореняет формальную рациональность не только в экономике, но и в науке, праве, религиозной этике, с тем чтобы доказать, что экономическая перестройка общества не может привести к желаемому результату.

Методологические принципы Вебера тоже формировались в полемике с марксизмом. Так, его требование свободы от ценностей явно направлено против принципа партийности в общественных науках. Вебер жестко разделял научное познание, как объективное, не зависящее от мировоззренческих установок ученого, и политическую деятельность, пусть даже того же самого ученого, в качестве двух разных сфер, каждая из которых должна быть независимой от другой. Как мы уже показали, такое жесткое разделение не смог осуществить даже сам Вебер.

Конструкция идеальных типов, по замыслу Вебера, должна была служить средством "независимого от ценностей" исследования. Метод идеального типизирования разрабатывался Вебером в прямой полемике исторической школой и в косвенной с К. Марксом. И в самом деле, К. Маркс в своих работах стремился понять общество как некоторую целостность, пользуясь при этом методом восхождения от абстрактного к конкретному, с помощью которого можно воспроизвести целостность в понятии. Всю жизнь воюя против тех социологов и историков, которые оперировали целостными структурами, Вебер, несомненно, воевал и с К. Марксом. Создание теории социального действия, которая должна исходить из индивида и субъективной осмысленности его поведения, было результатом полемики не только с органицистами, Лебоном, Дюркгеймом, но и с марксизмом, которому Вебер неосновательно приписывал недооценку роли сознания человека, личностной мотивации в динамике общественно-исторического процесса.

Влияние Вебера на буржуазную социологию было огромно, но неоднозначно. Парсонс, много сделавший для популяризации Вебера в США, приложил немало усилий, чтобы синтезировать его идеи с идеями Парето и Дюркгейма в рамках единой теории социального действия; теоретические категории Вебера были при этом вырваны из исторического контекста и превратились в понятия с вневременным содержанием. В то же время Вебер использовался как знамя антинатуралистической ориентации в социологии. Кризис структурного функционализма в 60-х годах нашего столетия усилил интерес к антипозитивист идеям и историзму Вебера, но одновременно вызвал острую критику его методологического объективизма, принципа свободы от ценностей" слева (Гоулднер и др.). В социологии ФРГ отношение к Веберу -- точнее, его интерпретация -- в тот же период стало одним из водоразделов между позитивистско-сциентистской и левомарксистской ориентациями (в частноти Франкфуртской школой); этот конфликт, охвативший самый широкий круг вопросов, особенно ярко проявился на съезде социологов ФРГ в 1964 г., посвященном столетию со дня рождения Вебера [6; 9, 25].

Идеи Вебера широко используются буржуазной социологией в борьбе против марксизма, при этом они рассматриваются как "преодоление" марксизма.

На самом деле, как было нами показано, аргументы Вебера, направленные против марксизма, бьют мимо цели. В то же время методологические принципы, из которых исходит Вебер, несовместимы с марксистской методологией точно так же, как несовместимы и мировоззренческие позиции К. Маркса и М. Вебера.

12. надцатая Социологическая система Вильфредо Парето

Парето и его время

Конец XIX -- начало XX в.-- время вступления Италии в империалистическую стадию развития. Итальянский империализм характеризовала неразвитость экономики и политическая неустойчивость, агрессивность и экспансионизм внешней политики. Итальянская буржуазия не имела сильной политической партии, политические группировки быстро складывались и распадались. Сменявшие друг друга правительства проводили политику государственного протекционизма, ограничения свободы торговли, а левые партии были коррумпированы при помощи государственных субсидий, покровительственных тарифов, прибыльных должностей, взяток и т.п.

Рабочее движение, хотя и достигло значительного размаха, испытывало кризис руководства, поскольку самая многочисленная из рабочих партий -- социалистическая -- находилась в руках реформистов и ни одна из ее фракций не была последовательно марксистской. Прогрессивные силы не смогли воспрепятствовать захвату власти фашистами, установившими порядок, основанный на насилии и терроре.

На рубеже двух веков в философии Италии господствовал позитивизм, отличавшийся своей неоригинальностью и пестротой [5, с.16]. Позитивистская социологическая мысль также была эклектичной, сочетая элементы механицизма, эволюционизма, вульгарного биологизма и других течений. Таковы были концепции Чезаре Ломброзо (1836-1909), Энрико Ферри (1856-1929) и др. Известность получили идеи представителей итальянской школы политической социологии -- Гаэтано Моски (1858-1941), Роберта Михельса (1876-1936) [3], к которым непосредственно примыкают и взгляды Вильфредо Парето (1848-1923).

Сын аристократа, эмигрировавшего во Францию по политическим причинам, Парето получил инженерное образование и начал работать в римской железнодорожной компании. Рана включившись в политическую борьбу, он стал выступать в печати с критикой экономической политики правительства, требуя свободы торговли и невмешательства государства в частные дела.

На формирование научных интересов Парето оказали влияние видный итальянский экономист Маттео Панталеони и профессор кафедры политэкономии в Лозаннском университете _ Леон Вальрас. Разработанная Вальрасом теория экономического равновесия, перенесенная Парето в область общетеоретических представлений об обществе, стала впоследствии той основой, на которой строилась социологическая система последнего. Парето опубликовал ряд статей, посвященных доктрине Вальраса, в "Экономическом журнале", а после ухода Вальраса в отставку в 1893 г. стал руководить его кафедрой.

Первой крупной публикацией Парето был основанный на университетских лекциях "Курс политической экономии". Позже он подвергал критике политику правительства, был в дружеских отношениях со многими социалистами, выступал в защиту Дрейфуса.

Около 1900 г. в настроениях и убеждениях Парето произошел перелом, обусловленный крушением прежних либеральных иллюзий. Уверенный, что время либерализма прошло, что общество вступило в период стагнации и для обеспечения стабильности социальной жизни необходимо насилие, он занял откровенно антидемократическую и антилиберальную позицию. Его новые взгляды нашли отражение в книге "Социалистические системы" (1901), "Учебнике политической экономии" (1906), а также в ряде статей.

Болезнь сердца заставила Парето прервать профессорскую деятельность, а в 1907 г. -- отказаться от руководства кафедрой, оставив за собой лишь чтение лекций (до 1917 г.). В 1912 г. он закончил свой основной труд, названный "Трактатом по общей социологии", который из-за начавшейся войны появился в свет только в 1916 г. Некоторые из статей, написанные социологом в последние годы жизни, были опубликованы в сборниках "Факты и теории" (1920) и "Трансформация демократии" (1921). В последнем описано разложение итальянского государства под властью правительства, неспособного применить силу. Так Парето явился провозвестником фашизма.

Оказавшись у власти, фашисты окружили Парето почестями. Он получил звание "сенатора королевства", был привлечен к участию в журнале "Иерархия" и т.п. Умер Парето через год после прихода к власти фашистов, так и не определив своего отношения к новому режиму, который хотя и применил рекомендованные им методы насилия, однако не разрешил ни одного из социально-экономических противоречий.

В философском отношении социология Парето была синтезом позитивизма с волюнтаристским иррационализмом. Большое влияние на него оказали идеи французского социолога, теоретика анархосиндикализма Жоржа Сореля (1847-1922), особенно его теория насилия и отождествления революционных принципов с религиозными мифами, а также концепция Гаэтано Моски универсальности деления общества на два класса -- господствующий, монополизирующий власть, и подчиненный, руководимый первым.

Методология

По замыслу Парето, его социологическая система должна была положить конец метафизическим и спекулятивным рассуждениям об обществе, занимавшим доминирующее положение в социально-политической мысли XIX в. Основная идея, вдохновлявшая Парето, состояла в том, чтобы разработать такие принципы построения социологического знания, которые обеспечили бы его достоверность, надежность и обоснованность. Поддерживая в целом концепцию общественной науки, разработанную основоположниками позитивизма -- Контом, Миллем и Спенсером, Парето справедливо критиковал их за непоследовательность в проведении принципа эмпирической обоснованности знания.

Итальянский социолог считал, что социология является синтезом различных специальных общественных дисциплин: права, политэкономии, политической истории, истории религий, -- "цель которого -- в изучении человеческого общества, взятого в целом" [10, vol.1, р.3].

Метод, при помощи которого Парето намеревался открыть всеобщие принципы устройства, функционирования и изменения обществ, он назвал логико-экспериментальным. Стремясь сделать социологию такой же точной наукой, как физика, химия и астрономия, он предлагал пользоваться только эмпирически обоснованными описательными суждениями, строго соблюдая логические правила при переходе от наблюдений к обобщениям. Этические и вообще ценностные элементы в теории, по мнению Парето, всегда ведут к искажению, фальсификации фактов, и поэтому подлежат устранению.

С точки зрения Парето, каждую теорию можно рассматривать в трех аспектах: 1) объективном -- независимо от автора и воспринимающего ее реципиента; 2) субъективном -- в соотнесении как с автором, так и с реципиентом, когда выясняется, почему автор создает свою теорию, а данный индивид ее воспринимает; 3) утилитарном -- с точки зрения ее полезности, индивидуальной или общественной. Полезность, по мнению Парето, не зависит от объективности или субъективности теории. Сама по себе истина нейтральна и обнаруживает свое общественное качество только в результате применения для достижения определенных целей. Если результаты окажутся полезными для общества, окажется полезной и теория. Если результаты вредны, значит -- теория принесла вред [Ibid., p.172]. При этом Парето считал, что по содержанию все общественные теории в равной степени ложны, ограниченны, деформированны, поскольку ни один социолог до него не руководствовался логико-экспериментальным методом.

Трактовка итальянским социологом проблем причинности, закономерности, социального факта и некоторых более второстепенных методологических вопросов несет на себе печать влияния махизма. Как и большинство позитивистов, Парето требовал отбросить понятия "абсолютный", "необходимый", поскольку они якобы заключают в себе априорное содержание -- признак метафизики и теологии.

Зависимости между социальными фактами Парето предлагал изображать в виде количественных формул и показателей. Социолога, утверждал он, интересует интенсивность, сила, вес разных социальных условий и фактов, а не сущностный, необходимый характер взаимосвязей между ними. Понятие "сущность", так же как понятие "необходимость", казалось ему архаическим пережитком. "Сущность -- это предмет, неизвестный науке" [Ibid., p.16], -- писал он и истолковывал научный закон как "единообразие", повторяемость событий, которая имеет вероятностный характер и не содержит момента необходимости. Закон в понимании Парето также лишен универсального характера и имеет силу только "внутри границ известного места и времени" [Ibid., p.54]. Близость к конвенционалистской интерпретации закона выражалась не только в утверждении им гипотетического и вероятностного характера закона, но и в утверждении его зависимости от той или иной точки зрения исследователя, от субъективного выбора им аспекта рассмотрения связи явлений. Парето не проводил четкой границы между объективными законами, выражающими независимые от человека объективные, необходимые связи в природе и обществе, и законами, формулируемыми людьми с определенной целью и в соответствии с задачей исследования, т.е. гипотезами.

Отсутствие четкой границы между объективным и субъективным характерно и для интерпретации Парето понятия "социальный факт". Он не видел различия между фактами с точки зрения их гносеологической природы, материальной или идеальной, а также с точки зрения их истинности или ложности.

Такой подход был чреват глубокими противоречиями и вел к непониманию специфики тех или иных идеологических явлений (например, религии). В теоретико-методологическом плане он вел либо к функционалистской трактовке истины (истинно все существующее), либо к исключению из науки проблем истинности (как соответствия знания действительности), якобы не имеющей отношения к методологии.

Понятие причинности, поскольку оно выражает отношение, которое нельзя наблюдать, Парето также подверг сомнению. Критикуя принцип монокаузальности, он делал вывод, что отношение причинности должно быть заменено отношением взаимозависимости или взаимодействия. Отрицая факт каузального приоритета какого-либо одного явления, он требовал заменить причинную связь функциональной, причинное объяснение -- функциональным. Поскольку каждое социальное явление -- функция многих переменных, социальная теория должна принимать во внимание все факторы, действующие в обществе, и устанавливать между ними отношения постоянных зависимостей.

На том же основании Парето отвергал понятие однолинейной эволюции, утверждая, что "эволюция не совершается по непрерывной прямой линии" [Ibid., p.312].

Парето придавал большое значение точности научной терминологии. Однако он не дал строгого и точного определения основным понятиям, которые употреблял. Декларативным осталось и его намерение придать "Трактату..." математическую форму. Дальше геометрических и алгебраических иллюстраций, формул и графиков Парето не пошел.

Отождествляя ценностный аспект теории с ложью, добавленной к ее логико-экспериментальной структуре, Парето занял позицию "свободы от ценностей". Но отрыв теории от общественной практики, сведение истинности к формально-логической правильности, отрицание детерминизма как принципа исследования и объяснения социальных явлений лишали Парето возможности не только правильно истолковать интересовавшие его факты социальной жизни, но и понять происхождение и сущность тех общественных теорий, от которых он пытался отойти и которые во многом справедливо критиковал.

Общество как система взаимодействия индивидов

Одной из центральных идей Парето было рассмотрение общества как системы, находящейся в состоянии постепенно нарушаемого и восстанавливаемого равновесия (equilibrium). Понятие равновесия было им заимствовано из экономической теории Вальраса, которой Парето придал механистический характер, увидев прообраз общества в модели равновесия, все части которой жестко взаимосвязаны и механически влияют друг на друга. Изменения в одной части системы немедленно передаются другой ее части, и вся система приходит в движение, пока вновь не восстановится "динамическое равновесие" [11, р.104].

Парето рассматривал экономику как подсистему социальной системы. Экономическая система, по его мнению, состоит из особых молекул -- людей, приводимых в движение потребностями и рациональными интересами, встречающих препятствия на пути к достижению экономически желаемого. Социальная система является более сложной. В социальном действии участвуют человеческие индивиды, наделенные чувствами. Именно чувства, обусловленные психическим складом индивидов, -- главная пружина, приводящая в движение всю систему. Понять же чувства значительно труднее, чем любые рациональные соображения.