Самовыживание аграрной цивилизации в аттике полисного периода (800-400 гг. до н.э.)

Плутарх пишет об этом приглашении в Афины Эпименида Критского для совершения очистительно-умилостивительных обрядов, с целью избавления Аттики от «Килоновой скверны» Plut.Sol.12: «По прибытии в Афины он подружился с Солоном, во многом ему тайно помогал и проложил путь для его законодательства. Он упростил религиозные обряды, смягчил выражение скорби по умершим, введя жертвоприношения непосредственно при похоронах и отменив грубые, варварские обычаи, которые соблюдались большинством женщин. Но самое главное, умилостивительными жертвами, очищениями, сооружением святынь он очистил и освятил город и тем самым сделал граждан послушными голосу справедливости и более склонными к единодушию». Роль критского пророка и очистителя в этом эпизоде афинской истории была велика, так что в какой-то степени можно говорить о реформах Солона - Эпименида.

Деятельность Солона началась в ситуации, когда город Криса определял политику и контролировал Святилище, и заслуга его состояла в налаживании контактов между Афинами и Дельфами. В военном конфликте Афин с Мегарами из-за обладания Саламином, в источниках впервые упоминается имя будущего законодателя Sol. fr. 2 Diehl; Plut. Sol. 8-10; Diog. Laert. l. 46-48; Polyaen. l. 20.; Плутарх приводит оракул Аполлона Дельфийского, данный Солону в связи с этим островом:

«Первых земли той героев склони ты обильною жертвой,

Тех, кого грудью своей укрывает от нас Асопида,

Мертвые, смотрят они в края, заходящего солнца».

В данном случае оракул подтверждал претензии Афин на Саламин, обосновав их историческим правом. Афинянам под водительством Солона удалось отвоевать у соседей спорный остров, вынеся вопрос на третейский суд Спарты. Солон на суде ссылался на то, что в саламинских погребениях трупы лежали по афинскому обычаю, а не по мегарскому - лицами на запад. Плутарх, упоминает другие дельфийские оракулы, в которых остров Саламин был назван «Ионией». Солон в своих стихах подчеркивает принадлежность своих сограждан к ионийскому племени и называет Афины «древнейшей землей Ионии», Sol. fr. 4. Diehl. в то время как Мегары были частью дорийского мира. Позиция Дельфов, которая проявилась в оракулах, вероятно в середине VI в. до н.э., была проафинской и антимегарской. В Мегарах в этот период находилась у власти «необузданная демократия». Plut. Mor. 304 e. Первая Священная война (всего на протяжении VI - IV вв. до н.э. было четыре Священные войны), была важнейшим вкладом становления афино-дельфийского сотрудничества.

Началась борьба греческих государств против Крисы за контроль над Дельфийским святилищем, как членов Амфиктионии, так и не входивших в нее, из которых главную роль играли Фессалия и Сикион, и меньшую - Афины. По исторической традиции война продолжалась 10 лет с 595-586 гг. до н.э. и завершилась взятием Крисы, стертой победителями с лица земли. В Дельфы, к контролю над оракулом пришла новая жреческая коллегия, благоволившая к одержавшим верх силам; Афины и Сикион стали членами Амфиктионии. Плутарх сообщает, что Солон хотя и не был командующим объединенными войсками, но, по словам Аристотеля, он был инициатором начала военных действий и выступал в роли всеми уважаемого советника.

Именно на его запрос об исходе войны «Дельфийский оракул дал следующее прорицание:

Только тогда вы возьмете высокую города башню,

Волны когда, катясь из глубокопучинного моря,

Волею Амфитриты с очами темной лазури

Станут биться, дробясь о берег святого участка».

Выполняя волю Аполлона, амфиктионы посвятили ему приморскую равнину на месте разрушенной Крисы. Можно говорить о том, что не только Афины, но и Солон выиграл в результате первой Священной войны. К тому времени у него уже сложился план реформ, проведенных впоследствии, но было необходимо заручиться высокоавторитетной религиозной поддержкой.

После смены «атмосферы» в Дельфийском святилище Солон был избран архонтом-эпонимом и наделен чрезвычайными полномочиями для реформаторской деятельности законотворчества, при полной и безусловной поддержке Дельф. В завуалированной форме Солону предлагалось провозгласить себя тираном Plut. Mor.152 c.: «Благо, ежели град единому голосу внемлет!»

Дельфийское пророчество не отошло от своей прежней поддержки тиранов. Солон в своих стихах однозначно выступал против тирании и в отрывке «К Фоку» Sol. fr. 23. пародирует взгляды сторонников тирании, негативно относившихся к неиспользованной возможности установить единовластие:

«Нет, ни опытным, ни мудрым не был никогда Солон:

Божество ему давало много благ, но он не взял,

Радуясь, он сеть закинул, только вытащить не мог.

Помутился его разум, был он мужества лишен…»

Метафора с забрасыванием сети встречается в пророчестве прорицателя Амфилита, данная Писистрату в самый момент установления тирании в Афинах: Herod. l. 62.

«Брошен уж невод широкий, и сети раскинуты в море,

Кинутся в сети тунцы среди блеска лунного ночи».

В новом данном Солону прорицании Plut. Sol. 14. о единовластии речи уже не шло:

«Смело, средину заняв корабля, управляй им спокойно.

Верных помощников в том ты найдешь среди многих афинян».

При Солоне в Афинах была учреждена коллегия экзегетов-пифохрестов, назначавшихся с санкции Дельфийского оракула, призванных толковать его прорицания, так как было понятно, что их их интерпретация уже не должна оставаться в руках случайных людей. Небезынтересно еще одно такое новшество, как присяга или целый ряд клятв. Клятвы архонтов, членов Совета, и присяги гелиастов, должны были приносить при вступлении в должность и в случае нарушения ими клятвы, провинившиеся, обязаны были посвятить в Дельфы золотую статую в натуральную человеческую величину. Plut. Sol. 25; ср. Arist. Ath. Pol. 7. 1. Очевидно, имеется в виду искупление скверны, порожденной клятвопреступлением. Способ этого искупления, установка статуи, характерна чисто для Дельф, но это наказание ввиду дороговизны золота, не добывавшегося в Аттике, выглядит весьма сурово. Дельфы неоднократно в своей истории требовали от различных полисов очищаться от скверны, в числе прочего, именно таким образом. Когда спартанцы в V в. до н.э. уморили голодом в храме Афины Халкиойкос мятежного военачальника Павсания, оракул обязал их воздвигнуть близ этого храма две бронзовые статуи умерщвленного. В Афинах в тех же катартических целях была поставлена на Акрополе (в начале Пелопоннесской войны) статуя мятежника Килона, убитого Алкмеонидами. Предписание Солона прекрасно укладывается в рамки той же парадигмы.

Со времени деятельности Солона прочное влияние в Дельфах получили Алкмеониды, сохранявшие это влияние на протяжении всего VI в. до н.э. Через посредничество дельфийского жречества и Алкмеонидов, Солону удалось установить контакты с богатой Лидией. Дельфы вообще занимали важное место в политике Солона, как внутренней, так и внешней. Главной задачей законодателя была ликвидация внутриполитического кризиса в Афинах и для этой цели нужны были отношения с оракулом Пифийского Аполлона. В сборнике сохранившихся стихов, в двух самых больших элегиях «К музам» Sol. fr. I. Diehl. и «Благозаконие» Sol. fr. 3. Diehl., Солон излагает свое мировоззрение. Законодатель твердо верит в водительство богов и их власть над человеческими судьбами. Если счастье и богатство дано человеку богами, то будет прочным, надежным, долговечным. Если люди добились того же своей наглостью, в конечном счете, обязательно повлекло бы за собой возмездие от Зевса. Конечно, владыка Олимпа не спешил с возмездием, что создавало для злодеев иллюзию безнаказанности. Однако рано или поздно справедливость восторжествовала бы: если сам содеявший дурное дело не успевал искупить его при жизни, это искупление ложилось на плечи его детей или потомков. Солон выражал уверенность в факте страдания невиновных за преступления предков, признавал идею коллективной ответственности рода. Иного трудно было бы ожидать из уст благочестивого поэта на рубеже VII - VI вв. до н.э. А.И.Доватур отмечал, что Солон называл подвергшихся наказанию потомков преступника именно «невиновными» (?нб?фйпй) - в коллективную ответственность он верит, а в коллективную вину не верит.

В молодости Солон наблюдал проявление коллективной ответственности, когда весь род Алкмеонидов был осужден на «вечное» изгнание из Афин за религиозное преступление, совершенное в ходе подавления мятежа Килона, хотя непосредственные виновники мятежа к тому времени были уже мертвы Arist. Ath. Pol. 1.. Впоследствии, законодатель способствовал возвращению Алкмеонидов на родину, впервые в афинской истории применив амнистию. Во всяком случае, мнение, что причина бед и неудач зависит от богов, Солон опровергал и считал, что в своих несчастьях виноваты сами люди, тешащихся напрасными мечтами, имевших слишком высокое мнение о себе. Это относилось не только к частной, но и к общественной и полисной жизни. Афины никогда не погибнут по воле Зевса, погубит их только собственное безумие, гордыня и несправедливость самих граждан, особенно «вождей народа», под которыми нужно понимать, аристократов. От этих причин пробуждалась междоусобная распря, торжествовало беззаконие (дхунпм?б). Дисномии Солон противопоставлял евномию (е?нпм?б, см. благозаконие). Он не жалел красок для высказывания своих взглядов:

«Благозаконье же всюду рождает порядок и стройность.

В силах оно наложить цепь на неправых людей,

Сгладить неровности, наглость унизить, ослабить кичливость,

Злого обмана цветы высушить вплоть до корней,

Выправить дел кривизну и чрезмерную гордость умерить,

И разномыслья делам вместе с гневливой враждой

Быстрый конец положить навсегда, и тогда начинает

Всюду, где люди живут, разум с порядком царить».

«Благозаконие» для Солона тесно было сопряжено со справедливым отправлением правосудия, оно призвано было «чрезмерную гордость умерить». Солон поистине поэт меры и враг любой крайности. Не случайно в дельфийской традиции именно ему из всех Семи Мудрецов приписывалось знаменитое «ничто сверх меры» (мзд?н ?гбн). Мировоззрение Солона созвучно было дельфийской идеологии, в которой Аполлон представал как бог меры, предела, порядка, гармонии, противостоявший хаотическим, энтропийным силам, в архаическую эпоху воплощавшимся в образе Диониса.

1.4.1 Законодательство Солона об упорядочении погребальной обрядности

Самое раннее сохранившееся письменное свидетельство о погребальном законодательстве Солона мы находим у Демосфена Dem. ХLIII. 62. в одной из его речей на частном процессе о спорном наследстве, произнесенной в середине IV в. до н.: «Умершего выставлять внутри дома, как захотят родные. Вынести умершего на следующий день после этого до восхода солнца. Когда будут нести, мужчинам идти спереди, женщинам сзади. Женщинам не разрешается входить в дом умершего и сопровождать его до могилы, кроме тех, кто превысил шестидесятилетний возраст, и родственниц, включая двоюродных племянниц. И после выноса трупа женщинам не разрешается входить в дом умершего, кроме родственниц, включая двоюродных племянниц».

О погребальном законодательстве Солона также говорится в трактате Цицерона «О законах» Cic. De leg. 23. 59., где упоминалось, что «предписания Двенадцати Таблиц, ограничивавшие расходы на погребение и оплакивание умершего, в общем были перенесены из законов Солона». Далее Цицерон использует авторитетный источник, высказывание афинского философа-перипатетика: «Когда впоследствии начали устраивать похороны, стоившие дорого и сопровождавшиеся громким плачем, то это было запрещено законом Солона; этот закон наши децемвиры почти в тех же выражениях включили в десятую таблицу своих законов. Ведь указания относительно трех головных покрывал и многих мелочей принадлежат Солону. О сетованиях говорится его подлинными словами: «Женщины не должны по случаю похорон ни царапать себе щек, ни испускать воплей». О гробницах у Солона говорится только следующее: «Никто не должен разрушать их, ни хоронить в них сторонних людей». И устанавливается кара: «Если кто-нибудь, - гласит закон, - осквернит, опрокинет, сломает гробницу, или памятник, или колонну…» Но по истечении некоторого времени, ввиду великолепия гробниц, которое можно видеть на Керамике, законом было определено, что «никто не должен ни сооружать гробницу, которую потребовала бы труда большего, чем труд десяти человек в течение трех дней», ни покрывать ее штукатуркой, ни устанавливать на ней так называемые гермы; произносить речь о заслугах умершего разрешалось только при государственных похоронах и только тому лицу, которому это было поручено властями; дабы уменьшить сетования, было запрещено собираться множеству мужчин и женщин: ведь стечение людей усиливает горе».

Плутарх свел вместе все упоминания о различных законах Солона Plut. Sol. 21., имевшие отношение к умершим. Закон, запрещавший дурно говорить о покойниках, закон о завещаниях и закон, ограничивавший проявления неумеренной скорби на похоронах: «Также и относительно выезда женщин из города, их траурных одежд, их праздников Солон издал закон, запрещавший беспорядок и неумеренность… Он запретил женщинам царапать себе лицо, бить себя в грудь, употреблять сочиненные причитания, провожать с воплями постороннего им покойника. Он не позволил приносить вола в жертву покойнику, класть с ним больше трех гиматиев, ходить на чужие могилы, кроме как в день похорон». Из процитированных выше отрывков, а, прежде всего в частности из Плутарха видно, что нововведения Солона в области погребального культа были самыми первыми его мероприятиями, осуществленными еще до его вступления в должность архонта, в 596 г до н.э., во время визита Эпименида в Афины.

Свидетельства Демосфена, Цицерона и Плутарха, разделенные между собой значительными хронологическими отрезками не противоречат друг другу, а отчасти дублируют и дополняют друг друга. Это является аргументом в пользу достоверности всех анализируемых свидетельств. Демосфен непосредственно работал с корпусом законов Солона. Плутарх добросовестно относился к документальным источникам. Цицерон имел посредника между законами и собой, но в высшей степени компетентного - Деметрия Фалерского. При этом именно аутентичность законов, действительно разработанных самим Солоном в начале VI в. до н.э., а не позднейшие наслоения в законодательном корпусе Афин, позволяют выдвинуть следующие обстоятельства.

Во-первых, погребальные законы имели выраженный реформаторский характер, и вносили изменения в существовавшее положение вещей.

Во-вторых, Солон проявил заинтересованность в погребальных обрядах, когда в связи со спорным вопросом о принадлежности Саламина, он провел специальное расследование саламинских некрополей, где, судя по всему, ему покровительствовало дельфийское жречество.

В-третьих, Цицерон проводил четкую границу солоновских законов о погребениях от последующих афинских законодательных мер по этому вопросу, а именно закона, ограничивавшего размеры гробниц, во времена Клисфена; а также от законодательства Деметрия Фалерского. Существуют прослеживающиеся как по нарративным, так и по эпиграфическим данным достаточно ранние аналогии солоновским мерам по регулированию погребальных обрядов, происходящие из других полисов, и принадлежащих к позднему по времени, нежели законы Солона.

К V в. до н.э относятся законы Гелона в Сиракузах Diod. Xl. 38., закон из кеосской Юлиды Syll. 1218., а также культовые предписания фратрии Лабиадов в Дельфах SEG. XXV. 574., связанных с деятельностью Солона. IV веком до н.э. датируются реформы, связанные с погребением, проводившиеся в Афинах Деметрием Фалерским. Cic. De leg. II. 26 .66. Целый комплекс законов о погребении содержится в трактате Платона «Законы», где философ опирался на реально существовавшую традицию погребальных законодательств в различных греческих государствах. Цицерон в трактате «О законах» Cic. De leg. II. 26. 66. говорил, что «Питтак вообще запрещает присутствовать на похоронах чужим людям». Деятельность Питтака в Митилене в качестве эсимнета и законодателя относилась на конец VII в. до н.э., то есть на более раннее время, чем законодательство Солона в Афинах. Законы Солона, регулировавшие различные аспекты погребального ритуала, укладывались в русло общей тенденции, характерной для греческого мира архаической и классической эпохи. Суть этой тенденции можно определить как ограничительную W. K. Lacey. The Family in Classical Greece. Ithaca. 1968. P. 66..

Древнегреческий обряд погребения уже с гомеровского периода состоял из двух основных элементов:

-во-первых, выставление тела умершего для прощания - протесис (рс?иеуйт) - на парадном ложе, после Солона обычно во внутреннем перистиле ойкоса;

-во-вторых, вынос тела к месту погребения - экфора (?кцпс?).

После придания земле или кремации участники похорон возвращались в его дом для участия в поминальной тризне. Солон в своих законах налагал ограничения на обе эти части погребального ритуала. Протесис должен был продолжаться не более одного дня; на нем разрешалось присутствовать женщинам, за исключением близких родственниц, а также старух, превысивших шестидесятилетний возраст (имеются в виду плакальщицы). Не меньше ограничений предписывались в связи с экфорой, которую проводили до восхода солнца; запрещалось жертвоприношение крупного рогатого скота и вообще проявление роскоши при похоронах. Относительно участия женщин вводились те же ограничения, что и при протесисе; кроме того, они должны были идти позади мужчин. Запрещались экспрессивные погребальные плачи женщин. Специально оговаривалось, что не следует ходить на чужие могилы.

С. Хамфрис предпринимает попытку реконструирования погребальных ритуалов в досолоновскую эпоху S.C. Humphreys. The Family, Women and Death: Comparativе Studies. L. 1983. P. 85-89.. Когда хоронили аристократа или видного в городе человека протесис продолжался настолько долго, насколько физически было возможно. Экфора проходила днем, у всех на виду. Во время этой процессии похоронные носилки были покрыты богатыми тканями. Их сопровождали многочисленные друзья и сторонники умершего, шли лица обоих полов, присутствовали музыканты и профессиональные плакальщицы. Мужчины могли идти в воинских доспехах или ехать в колесницах, и сохраняли самоконтроль. Женщины должны были, согласно старинным обычаям, проявлять дикое горе, испускать громкие вопли, до крови царапать себе щеки. Погребальный кортеж двигался медленно, часто останавливался на перекрестках и привлекая всеобщее внимание громкими рыданиями.

Непосредственно на погребальном костре (кремация была распространена в аристократических кругах) в память покойного сжигалось большое количество дорогостоящих вещей, приносились в жертву животные. Участники похорон долго оставались у огня, пока он не догорал, а тем временем ходили на соседние могилы, воспевали славу лежащих в них предков и родственников умершего. Затем направлялись на поминальный пир в дом наследника, а то и на погребальные игры.

Таким образом, Солон наносил удар своим законодательством по основным традициям. И.Моррис отмечал, что в ограничениях роскоши погребального ритуала нашли отражение эгалитарные тенденции, связанные со становлением полиса I. Morris. Burial and Ancient Society: The Rise of Greek City-State. Cambridge. 1989.. Такого рода ограничения имели в виду в первую очередь аристократов: именно они из жажды престижа устраивали демонстративно богатые похороны, превозносясь, таким образом, над массой рядового демоса. Но Солон не ввел никаких ограничений, которые касались бы размеров надгробных памятников и роскоши их исполнения - во всяком случае, так писал Цицерон. Археологические данные полностью подтверждают эти сведения. Действительно, на протяжении всего VI в. до н.э., то есть в послесолоновский период, в Аттике зафиксированы чрезвычайно монументальные и пышные надгробия, зачастую с использованием рельефной или круглой скульптуры (зачастую на могилах ставились статуи куросов). Аристократы, ущемленные в проявлениях своего богатства и великолепия непосредственно во время похорон, возводили на могилах своих умерших родственников настоящие произведения искусства, крайне дорогостоящие. Э. Снодграсс считал, что погребальное законодательство Солона фактически стимулировало строительство надгробных памятников как моральную компенсацию за запрет иного рода расходов на похороны A. Snodgrass. Archaic Greece: The Age of experiment. L. 1980. P. 146.. Престижные траты играли важную роль во всем образе жизни аристократии. Они являлись неотъемлемым элементом так называемой престижной экономики, широко распространенной в архаических обществах. Перелом наступает на рубеже VI - V вв. до н.э. и вплоть до Пелопонесской войны роскошные надгробия практически совершенно исчезают, что, несомненно, связано с фактом установления афинской демократии при Клисфене, и вероятно с законом об ограничениях, о котором упоминалось выше. В V в. до н.э. этими ограничениями стали пренебрегать, и надгробные памятники вновь стали появляться в изобилии, достигнув невиданной художественной высоты. Деметрию Фалерскому удалось вновь пресечь эту возродившуюся традицию, возможно из-за общего обеднения афинского полиса в эллинистический период. Мыслитель Солон и практический деятель отнюдь не производил впечатления «эгалитариста», достаточно вспомнить, что он был решительным противником такой уравнительной акции, как передел земель, хотя демос и побуждал его к этому Arist. Ath. Pol. II. 2; Plut. Sol. 16.. Солон не уравнивал граждан, а воздавал «каждому свое», выстраивал в полисе четкую градацию имущественных классов.

Были и другие причины регулятивных мероприятий афинского законодателя в области погребального культа, кроме эгалитарной тенденции чисто политического характера или стремления к экономии. Одна относилась к религиозной жизни и религиозному мировоззрению архаической эпохи, другая лежала на стыке религии и политики.

Прежде всего, это категория скверны, культовой, религиозной нечистоты, о которой говорилось в связи с законом Драконта. Скверну следует рассматривать не только в связи с проблемой убийства. Поводов для ее возникновения было более чем достаточно.

Скверна, имевшая самое прямое отношение к категории табу, неприкосновенности (неприкасаемости), фиксировала вступление человека в контакт с некими могущественными и непостижимыми силами: миром богов (особенно хтонических), миром смерти, миром тьмы Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.,1978. С .96-97. Присутствие трупа в доме, в полисе становилось мощным источником скверны, воспринимавшейся как заразная болезнь.

Участие в похоронах само по себе оскверняло человека. Период траура по покойному, присутствовавший в обычаях всех времен и народов, по своим корням, не что иное, как своеобразный срок «карантина». Многочисленные ограничения, налагавшиеся Солоном и другими законодателями, на погребальный ритуал, преследовали цель минимизировать возможность осквернения, «заражения» граждан полиса. Для этого сокращался срок протесиса, экфора проводилась до рассвета, когда на улицах еще относительно безлюдно.

Большинство солоновских погребальных предписаний касались участия женщин R. Just. Women in Athenian Law and Life. L. N. Y. 1989., исходя из сложившегося восприятия женщин в греческом полисе. В женщине греки, особенно в архаическую эпоху, видели средоточие сил хаоса, чуждое гармоничному порядку благоустроенного полиса. Женщина для них воплощала собой нечто стихийное, хтоническое, и соответственно, ее жизнь должна была подвергаться наибольшему количеству разнообразных ограничений и регуляций. Проявлялось это во многом, а частности, в ряде полисов создавались коллегии специальных должностных лиц - гинекономов, призванных следить за поведением женщин. В Афинах такую коллегию гинекономов ввел Деметрий Фалерский, который упорядочивал также и погребальные обряды. Две сферы: сфера женского бытия и сфера смерти - лежали в непосредственной близости друг от друга, почти соприкасались. Считалось, что женщина по самой своей природе более предрасположена к осквернению. Такое мнение связано с тем, что женщина действительно в течение своей жизни несравненно чаще, чем мужчина, находилась в состоянии осквернения.

Итак, законы Солона о погребениях служили решению задачи, как борьба со скверной, и выполняли очистительную функцию, вполне в русле дельфийской религиозной политики, где Аполлон Пифийский считался богом-очистителем, блюстителем культовой чистоты (?опч?н), а его храм в Дельфах - одним из главных пурификационных центров. Поэтому сам акт введения писаных законов рассматривался как очистительное мероприятие, которое должно было снять с граждан скверну междоусобной смуты. Своим погребальным законодательством Солон во многом продолжал меры Драконта по пресечению родовой кровной мести.

До солоновских упрощений и ограничений афинские погребальные ритуалы с ярко выраженным экспрессивно-эмоциональным характером должны были порождать прямую угрозу стабильности полисов. Ритуалы, как важное проявление общественной жизни, эксплуатировались аристократами в политических и пропагандистских целях A. Snodgrass. Op. cit. P. 117.. Особенно часто это могло происходить, когда хоронили, не умершего своей смертью, а погибшего от рук согражданина. При таких обстоятельствах страстные причитания над могилой или у погребального костра не могли не ожесточить присутствующих и нередко выливались в призывы к мщению, которые могли перерасти в непосредственные действия (наглядно - эсхиловские «Хоэфор»).

Поэтому, произошедшие события в Афинах и последствия мятежа Килона, могли послужить хорошим уроком. Оставшиеся в живых сторонники неудачливого претендента на тиранию начали мстить роду Алкмеонидов, сыгравшего главную роль в подавлении мятежа и резне его участников. Кровная месть в среде виднейших и наиболее влиятельных граждан потрясла основы формировавшего полиса и повлекла за собой перманентное состояние распри. Необходимым условием для проведения законодательных мероприятий было установление в Афинах внутреннего мира, то есть евномии. Не случайно, что одним из первых действий Солона 594 г. до н.э. был закон об амнистии Plut. Sol. 19.. Алкмеониды смогли по этой амнистии возвратиться на родину, сторонники Килона из нее были исключены. Не подпадали под амнистию осужденные за убийство (индивидуальных или массовых, чья оскверненность была несомненной), так как это могло привести к вспышке новой кровной мести, и никакие законы, никакие запреты не смогли бы остановить их. Упорядочение погребальных обрядов, во-первых, сводит к минимуму возможность распространения в полисе «скверны», культовой нечистоты; во-вторых, мешает использование погребений в качестве повода для кровной мести; в-третьих, тенденция воспрепятствования аристократам демонстрирования на похоронах своей силы и богатства.

Солоном был введен распространенный впоследствии в Афинах обычай произнесения надгробных речей. Надгробная речь должна была заменить собой рыдания и причитания над могилой. Солон задавался целью сделать весь погребальный ритуал более упорядоченным, стройным, чуждым хаотическим проявлениям скорби, придать ему полисный характер.

В архаической и классической эпохи участие в погребальном культе и право на наследование имущества умершего взаимообусловливали друг друга. В судебных речах аттических ораторов, относящихся к процессам о наследстве, фигурирует такой аргумент: если человек участвует в погребальном культе по отношению к лицу, чье наследство оспаривается, то он принадлежит к числу его близких родственников и имеет право на долю в этом наследстве (по поводу процесса о наследстве Гагния из рода Буселидов в связи с ХLIII речью Демосфена Глускина Л. М. Социальные институты, экономические отношения и правовая практика в Афинах IV в. до н.э. по судебным речам Демосфеновского корпуса //Демосфен. Речи: В 3 т. Т. 2. М., 1994. C. 412-414.. Наибольшее количество проблем возникало в связи с женщинами, которые не вносились в гражданские списки, что затрудняло получение достоверных сведений об их происхождении; примешивались сложности, порождаемые специфическим институтом эпиклерата. В законе о погребениях Солон особо оговорил, что в протесисе и экфоре имеют право участвовать лица женского пола лишь до определенной степени родства. Присутствие на похоронах становилось в какой-то степени критерием при установлении права на долю в наследстве.

Согласно правовым воззрениям греков, человек и после смерти продолжал обладать определенной совокупностью прав, которая оставалась незыблемой. Солон фактически «ограничил права» покойных, тем самым смело вторгся своими регулирующими мерами в сакральную сферу.

1.4.2 Религиозный аспект некоторых других законов и мероприятий Солона

Некоторые из солоновских реформ имеют четко выраженный религиозный характер. Именно Солоном был введен принцип жребия при выборе высших должностных лиц полиса, в том числе коллегии девяти архонтов (Arist.Ath.pol.8.1). До того архонтов назначал Ареопаг. Принцип жеребьевки при избрании магистратов в древнегреческих государствах, по справедливому мнению ряда ученых H.T. Wade-Gery. Essays in Greek History. Oxf. 1958. P. 113., имел, помимо прочих своих коннотаций, самое непосредственное отношение к религии. Жребий рассматривался как воля богов, в чьи руки передавался высший контроль над полисными властями.

Солон осуществил реформу афинского календаря, о чем повествует Плутарх: Plut. Sol. 25. «Солон заметил аномалии месяца и видел, что движение луны не совпадает вполне ни с заходом солнца, ни с восходом, но часто в один и тот же день догоняет солнце и опережает его. Такой день он приказал называть «старым и молодым», ввиду того, что часть дня, предшествующая конъюнкции, относится к кончающемуся месяцу, а остальная - к уже начинающемуся… следующий день он назвал новолунием. Дни от двадцатого до тридцатого он считал от конца месяца, называя их убывающими числами и сводя на нет соответственно ущербу луны». Диоген Лаэрций по этому поводу писал: «Солон впервые назвал тридцатый день месяца старым и новым…Афинянам он присоветовал считать дни по лунным месяцам». В классическую эпоху в Афинах сосуществовали два календаря: религиозный или праздничный или архонтский; и гражданский. По первому отмечались даты праздников и иных культовых мероприятий.

В основе гражданского календаря лежала притания, или отрезок длиной в десятую часть года. Этот календарь или регламент, служил для назначения сроков народных собраний, выборов должностных лиц и в целом применялся в государственной жизни полиса. Плутарх и Диоген Лаэрций сообщали, что Солон реформировал гражданский календарь, положив в основу с единицей исчисления лунный месяц. М. Нильссон считал, что календарные реформы в греческих полисах проводились под значительным дельфийским вниманием. Солон, как и в случае погребальной обрядности, смело принимал на себя жреческие прерогативы. Реформируя лунный календарь, он отдавал себе отчет, что изменения в нем повлекут за собой изменения в сроках культовых действий - празднеств, жертвоприношений. Плутарх Plut. Sol. 23. отмечал, что Солоном была проведена оценка жертвоприношений, осуществлена переоценка наград победителям на общегреческих состязаниях на Олимпийских играх Plut. Sol. 23; Diog. Laert. I. 55., причем были сокращена размеры наград. Диоген Лаерций приводит следующую мотивацию, которой руководствовался законодатель: «Нехорошо излишествовать в таких наградах, когда столько есть граждан, павших в бою, чьих детей надо кормить и воспитывать на народный счет…

Гимнастические же борцы и в учении недешевы, и в успехе небезопасны, и венцы принимают за победу не столько над неприятелем, сколько над отечеством» Diod. IX. 25.. А.И.Зайцев писал, что в связи с распространением демократии и реставрацией коллективистских ценностей происходила частичная утрата атлетикой ее места в жизни Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции VIII - V вв. до н.э. Л., 1985. C. 111.. Олимпионики нередко представляли собой угрозу стабильности полиса, начинали претендовать на тираническую власть, как неудачливый мятежник Килон, победитель 640 г. до н.э. игр. Или еще один олимпионик - Фринон, победитель 636 г. до н.э., оказался человеком с амбициями, не смог ужиться со своими согражданами и оправился во главе колонизационной экспедиции на берега Геллеспонта, где и погиб. Солон, в интересах единства и стабильности полиса, предотвращения гражданской распри принимал определенные меры для снижения престижа и значения олимпиоников. В целом эту меру не без оснований можно охарактеризовать как антиаристократическую G.Vlastos. Op. cit. P. 74-75..

Назначал Солон новые празднества, такие как генесии, сопровождавшиеся общим жертвоприношением и называвшиеся Сисахфиями Plut. Sol. 16., повлекшие облегчение долгового бремени. Н.Хэммонд считал, что само название этой реформы Солона, закрепившееся в античной традиции, произошло именно от названия праздника, которое было первичным. По справедливому утверждению Коннора, «Солон, как многие политики архаической эпохи действовал в значительной степени в рамках церемоний ритуалов и праздников и через их посредство» W. R. Connor. Op. cit. P. 49.. Этот исследователь полагает, что сама сисахфия проходила в форме праздника, представляя собой процессию граждан по афинской хоре с ритуальным уничтожением «закладных камней». Характерно, что ни один из этих камней досолоновского времени не найден археологами. Возможно, они были демонстративно разрушены или, еще вероятнее, удалены за пределы Аттики, подобно останкам оскверненных. С этим актом высокого символического значения было связано учреждение благодарственного жертвоприношения богам.

Коннор считает, что еще одна важнейшая социально-политическая мера Солона тоже имела свой религиозный аспект, это разделение гражданского населения на четыре имущественных класса по величине земельного дохода:

· лица, получавшие 500 медимнов 1 медимн составлял 52,5 литра дохода зерном, вином или маслом были отнесены к первому, наивысшему разряду и стали называться (пентокосиомедимнами) пятисотниками;

· второй разряд - доход в 300 мер, - всадники;

· граждане третьего разряда - зевгиты (владельцы упряжки волов) имели по 200 мер;

· в четвертый, самый низший, разряд входили феты, - доход меньше 200 мер.

Каждый разряд обладал определенными правами и обязанностями. Представители первого и второго разрядов служили в коннице, избирались на высшие должности. Зевгиты, представители третьего разряда, образовывали тяжеловооруженную пехоту - гоплиты. Феты, четвертый разряд.

Коннор задавался вопросом, почему в качестве критерия границ между классами фигурирует оценка их доходов в медимнах, и обращает внимание на то, что, согласно данным афинских надписей, именно в медимнах велось исчисление приношений начатков урожая (?рбсчб?) на аттических аграрных праздниках. Чем богаче был человек, тем больше он приносил в жертву. Праздники такого рода по обычаю, сопровождались процессиями, в которых, по мнению Коннора, статус представителей различных классов проявлялся и внешне: пентакосиомедимны ехали в колесницах; всадники на конях; зевгиты шли пешком. Феты к этим процессиям во времена Солона еще просто не допускались.

Х. Туманс предложил иное объяснение натурально характера имущественного ценза. Он, считал, что Солон не желал улучшить положение богатых торговцев и ремесленников, которые измеряли свое состояние не в сельскохозяйственных продуктах, а в деньгах, и поэтому автоматически попадали в низший класс фетов. Надо подчеркнуть, что во времена Солона вряд ли вообще кто бы то ни было в Афинах измерял свое состояние в деньгах, так как в начале VI в. до н.э. афинский полис еще не чеканил монету. Монеты из других полисов могли, конечно, спорадически попадать в Афины, но еще не играли значительной роли в экономике и не могли использоваться для оценки состояний. Если и была какая-нибудь альтернатива медимнам как цензовой единице, то этой альтернативой могли быть только поголовье скота, который с гомеровских времен продолжал широко использоваться для оценки богатства Туманс Х. Ук. соч. С. 241..

Таким образом, главное нововведение Солона получало легитимацию путем включения его в традиционную ритуально-символическую модель. Конкретным праздником, процессия которого послужила основой для создания системы четырех классов, были Панафинеи. В Афинах еще не было Великих Панафиней, справлявшихся раз в четыре года с особенным блеском. Однако, ежегодные, обычные Панафинеи с их процессией, существовали и уже являлись самым важным событием религиозной жизни полиса. Солон не только вводил новые праздники, но осуществлял определенные изменения в существовавших ранее, в частности, один из его законов касался Элевсинских мистерий.

Солон создал ряд культовых построек. Плутарх Sol. 9. сообщал о храме Эниалия, построенном Солоном на Саламине в ознаменование овладения этим островом. К.М. Колобова считает, что первые каменные храмы на афинском Акрополе (прообраз Гекатомпедона на месте царского дворца микенской эпохи) тоже были возведены именно при Солоне Колобова К. М. Революция Солона…С. 70.. Сохранились упоминания афинских культовых сообществ: фиасов, оргеонов и др. При всей масштабности своих нововведений, Солон, оставил в силе законодательство Драконта об убийстве (категория скверны занимает достаточно важное место). Но Плутарх указывает на то, что одно изменение в драконтовский закон Солон внес, что убийство любовника жены in flagranti не влечет за собой наказания. Солон действительно расширил круг убийств, не вызывавших скверну, но вероятно он просто повторил предписание закона Драконта в части, касающейся убийств, не чреватых последствиями.

Скверна порождалась не только убийством или клятвопреступлением. Еще один солоновский закон, приводится Диогеном Лаэрцием Diog. Laert. 1. 55. со ссылкой на оратора Лисия, который запрещал развратникам выступать с трибуны, то есть участвовать в политической жизни. К общественным местам полиса во времена Солона относился Акрополь и примыкавшая к нему с востока «Старая Агора» с административными постройками, считавшаяся священной территорией и чистой в культовом отношении. Допущение недостойных в сакральную зону, дозволение им производить там какие-то важные действия общественного характера, привело бы к осквернению полиса.

Теми же опасениями был продиктован закон, запрещавший дурно говорить об умерших, а также браниться (к живым) «в храмах, судебных и правительственных зданиях, равно как и во время зрелищ» Demosth. XX. 104; Plut. Sol. 21., то есть в общественных местах и во время общественных мероприятий.

Также нужно рассматривать атимию, или лишение гражданских прав, то есть опять же запрещение участвовать в политической деятельности, появляться в общественных местах, для граждан, не содержащих собственных родителей или растративших их имущество Diog. Laert. I. 55.. Такие люди, в категориях архаического менталитета, нарушали неписаные, но священные и высокоавторитетные обычаи рода, родовой солидарности и, следовательно, тоже могли стать источником скверны.

Еще один интересный солоновский закон Diog. Laert. I. 57.: «Архонту, если его застанут пьяным, наказание - смерть», мера очень суровая, прямо-таки жестокая, если учитывать, что вино в Древней Греции было наиболее употребительным напитком. Но, культ Диониса, стремительно распространявшийся по Греции, принимая на первых порах, грубоватые, полуварварские и слабо гармонировавшие с полисными ценностями формы буйных оргий, встретил себе мощного противника в лице жречества Аполлона, особенно дельфийского. В дальнейшем, дионисизм удалось ввести в «цивилизационные» рамки и сделать частью государственной религии (и в самих Дельфах), но в Аттике это случилось уже при Писистратидах. Во времена Солона «дионисийский вопрос» стоял весьма остро, отсюда суровость наказания за пьянство, если речь шла о высшем должностном лице. Отметим, что у Солона был закон, возбранявший всем гражданам употребление несмешанного вина.

Именно Солон первым в Афинах, еще до Писистрата, всерьез занимался упорядочением эпической традиции, сбором гомеровских героических песен Diog. Laert. I. 57; Plut. Sol. 10.. Это нужно было ему в политических целях, в частности, в контексте афино-мегарского соперничества за обладание Саламином; и имела религиозное значение.

Писистратиды, впоследствии наиболее активно занимавшиеся приведением в систему гомеровского эпоса, были враждебны дельфийскому жречеству. Но из этого не следует, что они неприязненно относились к культу Аполлона как таковому. Скорее напротив: они проводили очистительные ритуалы на Делосе Hes. I. 64. , создали в Афинах святилище Аполлона Пифийского Thuc. Vl. 54. 6-7..

Ранее афинское законодательство при всем разнообразии своих проявлений имело некую общую интенцию, единый стержень, который фиксировался где-то на стыке права и религии. С одной стороны, законодательные реформы создали в Афинах целостную систему писаного права, по которому полис продолжал жить на всем протяжении своей истории. С другой стороны эти реформы фактически создали целостную систему полисной религии, что в своей совокупности способствовало формированию классической афинской гражданской общины.

Глава II. Аграрно-военная реформа

2.1 Законы Филолая и Фидона

После периода Темных веков, в VIII в. до н.э. Аттика была одним из динамично развивающихся регионов материковой Греции. Относительный рост населения в Греции отмечался повсеместно, но в Аттике был наиболее ощутимым, из-за малого количества земли пригодной для земледелия. Аристократия окончательно приобрела господствующее положение, благодаря владению землей и производимыми на ней сельхозпродуктами. Факторы прироста населения, ограниченность земельных ресурсов, консолидация правящей аристократии и превращения ее в замкнутый клан привели к тому, что земельный вопрос и социально-политические последствия встали в центре внимания деятельности архаических законодателей, а именно то, что право владения земельным участком напрямую было связано с «гражданскими» правами.

Аристотель, разбирая положения «Законов» Платона, уделял пристальное внимание факторам, которые законодатель должен был учитывать в первую очередь, а именно земле и людям Arist. Ath. Pol .II. 3. 1265. a. 20., то есть на упорядочение отношений собственности/владения и количества граждан. Как говорил Аристотель, «теперь никто не испытывает нужды, так как собственность делится между любым количеством, а тогда, когда собственность не будет подлежать разделу, весь избыток населения, меньше ли его будет или больше, очевидно, не будет иметь ничего» Arist. Ath. Pol. II. 3.1265. b. Именно поэтому Аристотель настоятельно советовал обратить внимание на вопрос о деторождении и его ограничении, в противном случае это могло бы стать источником возмущений и преступлений. В качестве примера, иллюстрировавшего его правоту, Аристотель приводил закон Фидона, трактуя его как закон, ограничивавший деторождение.

«Вот почему коринфянин Фидон, один из древнейших законодателей, полагал, что количество семейных наделов всегда должно оставаться равным числу граждан, хотя бы первоначально все имели неравные по размеру наделы». Arist. Ath. Pol. II. 3.1265. d Аристотель не давал конкретной датировки законов Фидона, лишь называл его «одним из древнейших законодателей», но сегодня существуют разные версии происхождения закона. Самую раннюю датировку - IX в. до н.э. - предлагал Н. Д. Фюстель де Куланж, понимая закон как сохраняющий неизменяемыми число семей и собственности Н. Д. Фюстель де Куланж. Древняя гражданская община. Исследование о культе, праве, учреждения Греции и Рима. М., 1903. С. 52-53.. По его мнению, семья была связана с очагом, а очаг с землею, очаг-алтарь не должен был менять своего места, и поэтому земля не должна была отчуждаться. Соответственно закон Фидона мог быть исполнен лишь в том случае, когда семьям было запрещено не только продавать, но и делить семейные участки.

Многие современные ученые считают, что число наделов и граждан должно было оставаться постоянными, причем постоянными уже после того, как это было закреплено законом Фидона Э. Д. Фролов. Рождение греческого полиса. Л., 1988. С. 37.. Дж. Сэлмон выражает неуверенность - предлагал ли Фидон сохранить число наделов в соотношении к числу граждан только на тот момент, или это относилось и к будущей ситуации. Дж. Селмон полагал, что законодательство Фидона впервые определило права граждан и число граждан в соответствии с количеством земельных наделов, исключив из прав свободных, но безземельных жителей Коринфа J. B. Salmon. Wealthy Corinth. A History of the city to 338 B. C. Oxf. 1986. P. 64..

Ч. Старр трактовал закон Фидона как попытку ограничить рост размеров семейного надела, поскольку любое увеличение размера надела потребовало бы соответствующего изменения в количестве людей, занятых его обработкой, что могло привести к превращению независимых сельских жителей в наемных рабочих. Ч. Старр рассматривал расширение владений аристократии как один из факторов увеличения производительности труда в сельском хозяйстве архаической Греции, поскольку именно рабочая сила и была главным источником производительности сельского хозяйства, а других возможностей в то время еще не существовало C. J. Starr. Individual and community. The Rise of the Polis. 800-500 B. C. N. Y. 1986. P. 25..

Э. Виль считал, что целью и Фидона, и Филолая (Фивы) было предотвращение дробления наделов: Фидон хотел добиться этого с помощью запрета дробления наделов, в то время как Филолай ограничивал деторождение E. Will. Korinthiaka: recherches sur l'histoire et la civilisation de Corinthe des origines aux guerres mediques. 1955. P. 318..

Аристотель сообщал, что Филолай установил законы, касающиеся деторождения (эти законы также называли законами об усыновлении), установленные им специально с целью сохранения одинакового числа земельных наделов. С. Я. Лурье предлагал свой перевод данного сообщения: «Филолай был для фиванцев законодателем о разных предметах, и в частности о деторождении, эти законы фиванцы называли нормативными, т.е. устанавливающими норму: и эти законы были изданы с той специальной целью, чтобы сохранялось число участков» С. Я. Лурье. Беотийский союз. СПб., 1914. С. 12.. Лурье трактовал закон Филолая как установление минимального надела для каждого фиванца optimo iure (только для знатных). Каждый гражданин мог иметь детей только в таком количестве, чтобы после его смерти все его дети получили бы минимальный надел, лишние, с точки зрения закона, дети, должны быть проданы в рабство Idem . Лурье особо подчеркивал, что Филолай преследовал цель навечного сохранения за земельной аристократией политического и материального первенства.

Закон Филолая рассматривался, как возможный способ избежать уменьшения наделов, которое могло произойти при вымирании семей, в результате обнищания многодетных семей за счет дробления участков; или же концентрации земли в руках нескольких семейств, что представляло бы еще большую серьезную опасность для общества.

Эта точка зрения подвергалась критике со стороны И. А. Шишовой, отметившей, что более серьезную опасность для общества представляло обнищание многодетных семей за счет дробления участков. И.А. Шишова предлагала отказаться от понимания законов Филолая в аспекте законов об усыновлении, и констатировала, что целью законодательства было установление контроля над деторождением, введением земельного максимума и майоратной системы, а также запрещение на отчуждение минимальных наделов И. А. Шишова. Ранее законодательство и становление рабства в античной Греции. Л., «Наука», 1991. С. 80-82.. И.А. Шишова считала, что предписание продавать лишних детей в рабство, скорее адресовано простому народу, чем обнищавшей знати И. А. Шишова. Ранее законодательство и становление рабства в античной Греции. Л., «Наука», 1991. С. 70-83.. Оба исследователя рассматривали законы Филолая как проявление тенденции создать «майорат». Вопрос датировки закона Филолая остается важным, как и в случае с законом Фидона датировка и различные оценки находятся в зависимости от позиции авторов, от IX в. до н.э. до первой половины VII в. до н.э.

Аристотель сообщает: Arist. Ath. Pol. II. 3.1265. b. «теперь…собственность делиться между любым количеством…, а Фидон постановил, чтобы количество семейных наделов всегда должно оставаться равным числу граждан». Изменение могло происходить не только в сторону увеличения числа наделов и граждан, но также и в сторону уменьшения при отсутствии наследника. Сохранить определенное число наделов можно было лишь в том случае, когда семейный надел не подлежал разделу, т.е. закон закреплял целостность патронимии. А это осуществимо было при господстве права старшинства при наследовании, т.е. в случае если после смерти главы семьи сыновья продолжали жить под одной крышей под властью старшего брата, как жили ранее под властью отца.

С.Я. Лурье исходил из принципа раздельного владения патронимией. Именно поэтому было необходимо ограничить количество детей в семье, чтобы дать каждому сыну хотя бы минимальный надел и приданное дочерям. Это мнение расходилось с общим выводом о законодательстве Филолая как о «проявлении тенденции создать «майораты»», т.е. такую форму наследования, которая была бы основана на принципе старшинства и неделимости, что противоречит рассуждению исследователей о принципе раздельного владения, согласно которому после смерти отца сыновья получали бы по установленному минимальному наделу.

Известно, что в Аттике, на Крите, в Спарте существовал институт эпиклер. Единственная дочь, не считалась наследницей в прямом смысле этого слова (наследником всегда являлся сын, дочь была лишь связующим звеном между отцом и своими сыновьями), и могла только передавать семейный надел и права на его владение. Если на момент смерти отца единственная дочь была замужем, она должна была, покинув мужа, выйти замуж за ближайшего родственника со стороны отца. Свидетельство Геродота подтверждает факт того, что «эпиклера» могла передавать не только надел, но и права.