Сопоставление использования библеизмов в институциональном дискурсе разных культур

текст Св. Писания должен быть понятен читателю/слушателю, следовательно, выполняется перевод на национальные языки. В связи с изменениями в языке новые переводы необходимы, чтобы донести «самое последнее, самое истинное слово Бога» [Orlinsky, Bratcher 1991:207]; во многом посредством переводов происходит формирование новых европейских языков;

слово Бога стало доступным для понимания: переводчик использует язык, идиоматику, структуры, смысл которых ясен и понятен не вполне компетентному реципиенту (layman) [Worth 1992:45];

Библия демократизируется, при этом Бог «опускается» к человеку и через доступную Библию общается с ним;

«децеремонизация» церковного ритуала, основные изменения в молитвослове и литургической процедуре; разрушение соборности и индивидуализация [Worth там же:86; Маркелов 1999]. Снижение авторитета церкви привело к «прагматически-деловому подходу» к Библии [Lawton 1990:36]. Проповедь как рациональное осмысление слова Бога и прямое обращение к нему [Маркелов 1999:3] в протестантизме заменила собой Таинства церкви. Проповедь демократизирует отношения человека и Бога и становится средством общения и обращения, что широко используется в американской традиции институционального дискурса.

Особое внимание следует уделить англоязычной переводческой традиции. Переводчики-реформаторы не желали опираться на латинский текст, поэтому перевод Тиндейла (1494-1536), выполненный с греческого и еврейского, не получил широкого распространения, поскольку идеи протестантизма еще не были сильны, распространившись в дальнейшем при поддержке М. Лютера. Продолжил начинание Тиндейла Ковердейл, но он все-таки обратился к латинской «Вульгате». Наиболее популярной и успешной, с точки зрения научности и точности перевода, на тот момент стала протестантская Женевская Библия (1560 г.). Рассчитанная на домашнее чтение, доступная каждому, она выдержала 140 переизданий. Однако самым известным и цитируемым протестантским переводом Библии на английский язык является Библия Короля Якова (King James Version -- KJV), опирающаяся на греческие тексты и авторитетные переводы. Она смягчает основные конфессиональные противоречия, в ней не всегда выдерживается общая тенденция замены латинизмов греческими и исконными словами. Именно этот протестантский перевод наиболее часто используется в Америке.

С XIX в. началась тенденция модернизации языка перевода, и все последующие переводы: The Twentieth Century New Testament, 1898-1901; Moffat's New Testament, 1913; Goodspeed's New Testament, 1923, вошедший вместе с переводами Ветхого Завета в состав An American Translation, 1931; переложение Дж. Б. Филипса на современный разговорный английский язык New Testament in Modern English, 1958; The Revised Standard Version Common Bible, 1973 -- были одобрены для использования в православной, протестантской и католической конфессиях. The Good News Bible -- перевод Библии на современный английский язык был выпущен Американским Библейским обществом в 1976. Две новые редакции старых переводов вышли в 1982: New King James Version, сочетающая ясность современной речи с литературным стилем исходного перевода KJV, и Reader's Digest Bible -- сжатое изложение KJV [www.krugosvet.ru]). Последняя не имеет ценности для серьезного исследования в связи с многочисленными купюрами, излишней симплификацией библейских идей и попытками приблизить язык текста перевода к разговорному.

П. Маллен в своей книге «Новый Вавилон» [Mullen 1987] критикует современное смешение языков, привнесенное новыми переводами Библии. Он усматривает в этом разрушение языкового наследия англоязычной культуры, оставленного авторизованным переводом Тhe King James Bible. В американской традиции этот текст принято называть King James Version [см. например, Sheeley, Nash 1997], поскольку количество версий переработанных изданий этого текста насчитывает более десятка.

История католических переводов на английский язык не столь богата. Можно упомянуть наиболее раннюю Douay-Rheims Bible, 1582; Jerusalem Bible, 1950-1960, The New American Bible, 1970. Последняя является официальной англоязычной Библией Римской католической церкви, хотя в ней также присутствует тенденция упрощения языка [http://www.gospelcom.net/, Lawton 1990]. Основной отличительной чертой католических версий Библии является обилие многосложных латинизмов, приводящих к лексической усложненности. Тем не менее, симплификаторские тенденции характерны и для современных католических версий, поскольку протестантский принцип понятности Библии не может не учитываться католической конфессией, которая заинтересована в привлечении верующих.

Термины «англинизация» (Englishing) [Long 2001:4] или «натурализация» [Newmark 1984] перевода описывают степень его «аккультурации» (acculturation - A. Lefevere) - вхождения текста в принимающую культуру. «Аккультурированный» текст входит в принимающую культуру, перерабатывается ее литературной системой и становится ее частью, неотъемлемым фактом национальной культуры. При этом наиболее авторитетный перевод занимает в данной культуре место оригинала, его неисконное происхождение практически не осознается.

Перевод KJV вошел в английскую литературную традицию и стал в англоязычной культуре своего рода оригиналом библейского текста наравне с еврейскими и греческими источниками. Текст многие знали наизусть по обеим сторонам Атлантики, цитаты именно из KJV используются, как правило, в институциональных текстах. Это объясняется не только доминированием протестантских традиций в англоязычных культурах, но и высоким качеством перевода, сохраняющим многие стилистические особенности греческого оригинала. Заметим, что различия между протестантскими и католическими переводами достаточно велики и отражают как конфессиональные различия, так и ориентацию на язык оригинала, в первом случае - на греческий, во втором - на латинский, что само по себе не может не приводить к текстуальным различиям. Таким образом, Библия - The Bible в разных переводах неоднородна, что и отражается, как правило, в ее подзаголовках.

Широкому распространению KJV способствовала, во-первых, устная традиция, которая установилась еще до появления Библии на английском языке [Long 2001:13]. Во-вторых, ситуация в Англии отличалась от остальной Европы. Переведенная Библия, изданная под патронажем короля, который был одновременно главой церкви, стала символом государства [Hamel 2001:241] и получила название Авторизованного перевода (Authorised Version). Основная ее функция - литургическая, перевод предназначался для чтения вслух в церкви [Lawton 1990:82], что определило ее фонетические и ритмические особенности. Помимо того что переводчики задействовали все богатство английского языка, нужно отметить другие языковые особенности KJV:

обилие архаизмов: различные формы единственного и множественного числа местоимения you (thou, ye), к Богу англичанин обращается на «ты»; глагольное окончание 3 лица в настоящем времени th (He maketh, She loveth), устаревшие формы модальных глаголов (shalt) и т.п.;

разного рода повторы, служащие ритмизации ритмизации текста:

лексические повторы, часть повторов содержательно избыточны и используются для риторического эффекта при произнесении вслух, например, обилие благозвучного союза `and':

And I am come down to deliver them out of the hand of the Egyptians, and to bring them up out of that land unto a good land and a large, unto a land flowing with milk and honey; unto the place of the Canaanites, and the Hittites, and the Amorites, and the Perizzites, and the Hivites, and the Jebusites (Exodus 3:8); эту же особенность мы отмечаем в институциональных речах американских политиков;

Характерной разновидностью библейских лексических повторов, отсылающих к триединству Бога, являются лексические триады, состоящие либо в троекратном использовании одного и того же слова, либо трех разных слов, являющихся однородными членами предложения, иногда избыточных по значению, но ритмизующих текст за счет сходных флексий:

O sing to the LORD a new song;

sing to the LORD, all the earth!

Sing to the LORD, bless his name (Psalm 96)

Двойная триада, исполненная в двух лексемах Sing и LORD, стоящих в непосредственной близости друг к другу, переходит на синтаксический уровень. Все повторяющиеся элементы композиционно необходимы, поскольку выполняют риторическую функцию воззвания, при этом создается особый возвышенный ритм.

фонетические повторы - аллитерация: Then will we give our daughters unto you, and we will take your daughters to us, and we will dwell with you, and we will become one people (Genesis 34:16) -- чередование фонем 'w' и 'l' с нарастанием 'we will dwell with' усиливает эффект синтаксического параллелизма, воздействуя, в первую очередь, на эмоции слушающего, так как текст предназначается для произнесения;

синтаксис во многих фрагментах имитирует синтаксис еврейского оригинала - параллелизмы [согласно мнению Lawton 1990:67], так как английский (как и русский) структурно ближе древнееврейскому, чем латинский язык. Возможно поэтому переводы именно с греческого на эти языки более удачны, хотя фактически с разных языков переводится один и тот же текст. Ни в одном переводе приведенного выше фрагмента (латинском /tunc dabimus et accipiemus mutuo filias nostras ac vestras et habitabimus vobiscum erimusque unus populus/, французском, итальянском, немецком /Dann wollen wir unsere Tuechter euch geben und eure Tuechter uns nehmen und bei euch wohnen und ein Volk sein./, русском) подобный параллелизм не передается;

частое использование в KJV односложных слов германского происхождения и их сочетаний (give milk, bring butter) создают своеобразную форму стиха в прозе, например: Judges 5: 25-27 (KJV):

«He asked water, / and she gave him milk; / she brought forth butter/ in a lordly dish. /

She put her hand to the nail, / and her right hand to the workman's hammer; / and with the hammer / she smote Sisera, / she smote off his head, / when she had pierced and stricken / through his temples. /

At her feet / he bowed, / he fell, / he lay down: / at her feet / he bowed, / he fell: / where he bowed, / there he fell down dead.»

Сочетание двух-трехсложных стихов с каденцией, выражающейся в удлинении тона, в конце колона -- «некоторого единства, на которые расчленен речевой поток» [Томашевский 2001:114], повторы и параллельные конструкции создают синтаксический баланс и производят особенно сильное поэтическое воздействие. Таким образом, внимание слушателя гораздо отчетливее привлечено к форме стиха, чем к содержанию. Такая форма благозвучна и воздейственна при произнесении в храме. Эти особенности организации текста описываются понятием «библейский английский» [biblical English Lawton 1990:79].

Для иллюстрации переводческих различий сравним несколько переводов Библии на английский язык на примере Псалма Давида: наиболее авторитетный протестантский перевод -- KJV, католический перевод The Douay-Rheims Bible и два перевода, распространенных в США the American Standard Version (1901) и New International Version, в которых очевидна преемственность переводческой традиции протестантизма из KJV. Жирным шрифтом выделены архаизмы. Подчеркиванием отмечены аналогичные структуры в переводах. Курсивом указывается отличающиеся варианты.

Psalm 23 (KJV, 1611). Протестантская версия

¹ The LORD is my shepherd; / I shall not want.

² He maketh me to lie down in green pastures: / he leadeth me beside the still waters.

³ He restoreth my soul: / he leadeth me in the paths of righteousness for his name's sake.

⁴ Yea, though I walk through the valley of the shadow of death, / I will fear no evil:/ for thou art with me; / thy rod and thy staff they comfort me.

⁵ Thou preparest a table before me in the presence of mine enemies: / thou anointest my head with oil; / my cup runneth over.

⁶ Surely goodness and mercy / shall follow me all the days of my life: / and I will dwell in the house of the LORD for ever.

Psalm 22 (The Douay-Rheims Bible 1581 ). Католическая версия

1 The Lord ruleth me: / and I shall want nothing.

2 He hath set me in a place of pasture. / He hath brought me up, / on the water of refreshment:

3 He hath converted my soul. / He hath led me on the paths of justice, for his own name's sake.

4 For though I should walk in the midst of the shadow of death, / I will fear no evils, / for thou art with me. / Thy rod and thy staff, they have comforted me.

5 Thou hast prepared a table before me against them / that afflict me. / Thou hast anointed my head with oil; / and my chalice / which inebreateth me, / how goodly is it!

6 And thy mercy will follow me all the days of my life. / And that I may dwell in the house of the Lord unto length of days.

Psalm 23 (American Standard Version, 1901)

1 Jehovah is my shepherd; I shall not want.

2 He maketh me to lie down in green pastures; He leadeth me beside still waters.

3 He restoreth my soul: He guideth me in the paths of righteousness for his name's sake.

4 Yea, though I walk through the valley of the shadow of death, I will fear no evil; for thou art with me; Thy rod and thy staff, they comfort me.

5 Thou preparest a table before me in the presence of mine enemies: Thou hast anointed my head with oil; My cup runneth over.

6 Surely goodness and lovingkindness shall follow me all the days of my life; And I shall dwell in the house of Jehovah for ever.

Psalm 23 (NIV, 1965)

¹ The LORD is my shepherd, I shall not be in want.

² He makes me lie down in green pastures,

he leads me beside quiet waters,

³ he restores my soul.

He guides me in paths of righteousness

for his name's sake.

⁴ Even though I walk

through the valley of the shadow of death,

I will fear no evil,

for you are with me;

your rod and your staff,

they comfort me.

⁵ You prepare a table before me

in the presence of my enemies.

You anoint my head with oil;

my cup overflows.

⁶ Surely goodness and love will follow me

all the days of my life,

and I will dwell in the house of the LORD

forever.

На примере видно, что текст Псалма почти идентично повторяется во всех трех протестантских версиях и значительно отличается от католической версии, что, несомненно, указывает на влияние текста KJV на последующие протестантские версии. Небольшие изменения в современных протестантских версиях связаны в варианте ASV с гебраизированной модификацией имени Бога Jehovah и попыткой заменить латинское mercy (что подтверждается католической версией) на английское lovingkindness. Слово лишь удлиняет фразу, являясь попыткой отказаться от любых латинских католических реминисценций. В варианте NIV вновь появляется слово Lord, но попытки изменений продолжаются на лексическом уровне: как вариант латинизированного mercy там выступает love; still waters заменено синонимичным quiet waters, используются некоторые перифразы. Архаизмы в последней версии не используются, чтобы снять трудности для современного носителя английского языка, что связано с общей симплификаторской тенденцией. Ритмический рисунок во всех трех вариантах не различается.

В католической версии также используются архаизмы, которые, однако можно объяснить тем, что перевод был сделан в XVI в. Все глаголы, в отличие от протестантских версий, используются в Perfect (вспомогательный глагол hath + смыловой глагол). Выбор слов в переводе отличается от протестантского текста: Ср. The LORD is my shepherd; / I shall not want (KJV) «The Lord ruleth me: and I shall want nothing» (DRB). В данном фрагменте видно наибольшее различие протестантских и католической версий. В протестантском переводе появляется отсутствующая в Дуай-Реймской и латинской версиях метафора «Бог - пастух», т.е. в протестантских версиях задается конкретный и понятный пастве образ, который затем широко тиражируется в англоязычной культуре. Метафора «Бог - пастух» широко вошла в библейскую мифологию и используется в качестве библеизма, в том числе и в институциональном дискурсе (о роли метафоры в институциональном дискурсе и политической лингвистике подробно см. [Чудинов 2003]). Не исключено, что данная библейская метафора вошла в последующий дискурс именно через протестантский перевод, в котором действие предельно конкретизировано по сравнению с латинской версией. В католической версии вместо этого говорится «Создатель управляет мной» без указания на то, каким образом это происходит. В протестантских переводах далее говорится «Я не буду нуждаться», поскольку глагол want без дополнения имеет скорее это значение, а в католической одновременно реализуются значения «Мне ничего не будет нужно» и «Я ничего не захочу». Таким образом, протестантская версия перевода вновь более конкретна, понятна и пригодна для повседневного использования. «He leadeth me beside the still waters» (KJV) -- «Он ведет меня мимо спокойных вод», в то время как в католической версии приблизительно «Он взрастил меня на воде, придающей сил» -- «He hath brought me up, on the water of refreshment». В нашу задачу не входит дальнейший сопоставительный анализ католической и протестантской версий, отметим только симплификаторский и прагматический характер протестантского перевода, а также то, что именно в силу этого обстоятельства он используется в качестве источника библеизмов в последующем дискурсе.

Имеет также смысл сопоставить фрагменты текста католической версии (DRB) с текстом латинской Вульгаты, который в этом случае может быть принят за оригинал, чтобы еще раз подчеркнуть отличие протестантских версий от Дуай-Реймской Библии и Вульгаты. Последние очень похожи по лексическому составу: в англоязычном переводе используются слова латинского происхождения convert - convertit, justice - iustitiae, chalice - calix, in thе midst -- in medio, mercy -- misericordia. Следовательно, в основу католического перевода в большей части легла латинская версия, причем перевод лексически близок оригиналу.

Итак, очевидно, что католическая версия перевода несет в себе черты латинского перевода, тогда как протестантские версии ориентированы на KJV и ее переиздания -- The Revised Version, которая появилась в Англии в 1885 году, а в Америке с 1901 года известна под названием the American Standard Version [Sheely, Nash 1997:35]. Таким образом, поскольку отличия между протестантскими версиями минимальны, можно заключить, что KJV и в американской культуре играет доминирующую роль. Будучи в целом протестантской культурой, Америка демонстрирует использование библейских жанровых форм, которые приравниваются нами к библеизмам, и в светском общении, в том числе и в институциональном дискурсе, что будет более подробно рассмотрено в дальнейшем.

Как уже отмечалось, традиция интерпретации и толкования Писания, в том числе и через проповедь, относится к раннему периоду христианства. Согласно Новому Завету, Христос сам читал и интерпретировал древний закон в Храме. Авторы Евангелий цитируют пророчества Ветхого Завета и применяют их к событиям Нового Завета, что само по себе является формой комментария [Hamel 2001:92].

В протестантизме традиция интерпретации Библии нашла наиболее яркое выражение в текстах проповедей, поскольку там таинства, практикуемые в католицизме и православии, уступили место интерпретациям Священного Писания в виде особого жанра проповеди. Эта традиция поставила проповедь едва ли не на первое место в протестантской культуре. Проповедь или гомилетика по поводу Библии - прием, установившийся еще в раннюю эпоху христианства, по сути остался неизменным до настоящего времени. Черты проповеди и влияние ее на риторику мы рассмотрим в следующей главе, поскольку это имеет непосредственное отношение к организации институционного дискурса в Америке.

Нельзя не отметить, что большинство книг по истории перевода Библии, выпущенных на Западе, практически не уделяют внимания истории перевода Библии на славянские языки, русский язык в частности [исключением можно назвать Bible Translation… 1990; The Vilnius… 1988]. Тем не менее, не стоит забывать о православной традиции, поскольку библеизмы, хотя и редко, но используются в современном российском институциональном дискурсе, а перевод англоязычных институциональных речей, где часто используются библеизмы, требует использования русскоязычных готовых закономерных соответствий, заимствованных из наиболее авторитетных переводов.

В основу православных славянских переводов легли греческие оригиналы, однако, как отмечает И.А. Чистович [Чистович 1997:10]: «При всеобщем употреблении греческого перевода LXX (Септуагинты), в древней церкви не было… враждебного отношения к еврейскому тексту». Еврейский текст использовался при исправлениях и дополнениях греческого текста, однако, никогда не принимался за норму, которая определяла бы правильность текста [там же: 11]. А.А. Алексеев аргументирует эту традицию лингвистической близостью языков друг к другу: «близость греческой и славянской лингвистических систем в сфере грамматики имени, глагольного вида позволяет славянам делать более буквальные переводы Нового Завета, чем могут позволить себе переводчики на романские языки» [Алексеев 1999:83].

С греческих оригиналов было сделано большинство переводов [там же 1999:85] на церковнославянский -- основной язык богослужения; его постоянное употребление делало язык Библии понятным на протяжении многих веков [Чистович 1997:2]). Но латинский текст тоже наложил отпечаток на переводы, например Геннадиевской, Острожской Библий [там же: 12-13].

В славянской традиции литургическое чтение было основным способом применения Св. Писания. В сравнении с Западной традицией периода Возрождения и Реформации роль домашнего назидательного чтения была невелика, что способствовало сохранению сакрального статуса при чтении Библии в церкви [Алексеев 1999:218]. Установка на ритуальное богослужение и таинства, совершаемые в Церкви, важные для православия, препятствовали появлению сильной интерпретационной традиции проповеднического толкования.

1.3 Библейский текст как источник влияния на институциональный дискурс

Сакральное влияние Библии в настоящее время заметно уменьшилось, однако фрагменты текста, обретающие общекультурное, светское значение, по-прежнему представлены в текстах культуры в виде цитаций, «крылатых слов», а также в виде сильного интертекстуального влияния, в том числе и посредством предельных понятий, заданных в ней, хотя: «…Библия больше не оказывает такого сильного влияния на Западе в качестве священного текста в той мере, какое она когда-то имела» [Bassnett, Lefevere 1998:3]. В этой связи мы уточняем, что сакральный текст является центральным текстом Западной культуры, ее пратекстом. Библейские тексты уже не только сами по себе, но и в превращенном виде, через околобиблейские тексты, проповеди, интерпретации и прочие тексты культуры, созданные с использованием ее предельных понятий и ценностей являются источником интертекстуального влияния на тексты культуры, в том числе и на институциональный дискурс.

Интертекстуальность наблюдается в совокупности явлений, влияний и мотивов на протяжении всей истории культуры. Она была отрефлектирована и изучена представителями структурализма и постструктурализма (M.М. Бахтин, Ю.М. Лотман, Р. Якобсон, Р. Барт, Ж. Деррида, Ю. Кристева, К. Леви-Стросс и др.). В традиции структурализма «сама природа текстов, их способность представлять аспекты действительности, их структура как сети лингвистических, литературных и других кодов», предполагает, что их нужно прочитывать с точки зрения «раскрытия сообщения, которое они несут, их значений и смыслов» [Vorster 1999:55].

Интертекстуальность -- термин, введенный Ю. Кристевой. Она, в свою очередь, будучи исследователем и переводчицей работ М.М. Бахтина, исходит из его идей диалогичности слова, доведя их до предельно-текстового уровня. Тексты, по мнению М.М. Бахтина, диалогичны/ полифоничны и включают в себя все предшествующие тексты, отзываясь несколькими «голосами» в новом повествовании [Бахтин 1979:310]. Термин с тех пор используется многими авторами в разнообразии более или менее различающихся значений (M. Morace). В этом отношении многие тексты Западной культуры в той или иной мере прямо или косвенно отсылают к Библии, содержащей практически все значимые идеи Западной культуры, наряду с греческими идеями античности. Именно поэтому Библия рассматривается нами как пратекст и источник влияния на последующую культуру, в том числе на тексты и дискурс, жанрово и идеологически далеко отстоящие от сакральности.

Ю. Кристева использует термин «интертекстуальность» для определения взаимозависимости и взаимовлияния художественных текстов в предельном структурном варианте. Она описывает текст как мозаику цитат [Kristeva 1974]. Такой подход является доведением до предела идеи М.М. Бахтина о диалогической природе «слова». Бахтин доказывает, что оно исключительно диалогично: оно передавалось из уст в уста, использовалось в различных контекстах с различными намерениями. Черты всех этих контекстов, намерений и голосов представлены в слове. Нет слов нейтральных, все слова - результат долгого диалогического взаимодействия. Идея диалогичности развивается в работах многих авторов (С.Н. Бройтман, Васильев С.А., В.Н. Волошина, Б.Ф. Егоров, А. Садецкий, В.И. Самохвалова, Г.Р. Яусс и др.). В этом отношении Библия, пройдя много превращений, через околобиблейские тексты, через тексты-интерпретации, в том числе и художественные, по-прежнему участвует в диалоге с современной культурой и дискурсом.

На текстовом уровне, признавая диалог «реальной единицей языка-речи» [Волошинов 1993:104], М.М. Бахтин предлагает продуктивно изучать диалог, так как такое изучение «предполагает более глубокое исследование форм передачи чужой речи, ибо в них отражаются константные тенденции активного восприятия чужой речи; а ведь это восприятие является основополагающим и для диалога» [там же 1993:126].

Идея о слове как диалоге позволяет рассматривать структуру любого текста и дискурса не как «что-то данное», застывшее раз и навсегда, а как динамическое отношение к другим текстовым структурам. Текст в таком случае следует анализировать как диалогические отношения нескольких элементов, таких как пишущий субъект, адресат, прошлый и настоящий культурный контекст. При этом смысл текста создается читающим реципиентом «здесь и сейчас» с учетом его предшествующего текстового опыта (Г.И. Богин). Даже при отсутствии непосредственного контакта с Библией интертекстуальные связи с ней могут быть восприняты через последующие тексты, которые в свернутом виде содержат библейский опыт. Культурный контекст, исходя из анализа Ю. Кристевой, имеет две оси: горизонтальную (субъект - адресат) и вертикальную (текст - контекст) [Kristeva 1974]. В соответствии с нашими задачами, следует рассматривать вертикальную ось - интертекстуальный диалог текстов. Таково и наиболее распространенное структуралистское понимание интертекстуальности. Это то, что происходит между текстом и другими текстами. При этом важнейшее герменевтическое положение, а именно то, что содержательность текста возникает только между текстом и реципиентом, и интертекстуальные связи реально существуют не между текстами, а восстанавливаются реципиентом и явлены ему в той или иной мере полноты, учитывается нами, но не рассматривается, поскольку является объектом других исследований. В этом отношении мы находимся не столько на позициях структурализма, который не включает в свой объект мыследействующего субъекта, ограничиваясь структурой текста, сколько на позициях филологической герменевтики, которая рассматривает не собственно текст, а деятельность с текстом, когда возможные содержания возникают только в деятельности. Именно поэтому деятельность по созданию институционального дискурса рассчитана не на «искусство ради искусства», чтобы осуществить диалог между текстами как таковой, а все-таки - на действующего реципиента, который с той или иной мерой рефлексии осваивает дискурс, рефлективно усматривая или нерефлективно переживая его связь с библейским текстом.

Диалогическую природу библейского интертекста отмечает Г.-Р. Яусс: «Диалогичность присуща христианской религии особым образом: в качестве речевого отношения Я и Ты между Богом и человеком… диалог между Богом и человеком стоит преимущественно в звательном падеже… взнося, приближая человека к Богу в качестве соучастника» [Яусс 1997:184]. Однако современный институциональный дискурс привносит и новые черты в диалогические отношения с Библией, когда к Богу не только взывают, но и его именем, отсылкой к сакральному тексту оправдывают собственные, далекие от сакральных действия. Сакральность исходного текста при этом проецируется на институциональный дискурс, создавая новые аспекты диалогичности и интертекстуальности. Следует отметить, что этот аспект диалогичности институционального дискурса с Библией не предназначен, как правило, для рефлективного освоения и требует усмотрения лишь их формального подобия.

Существует несколько подходов к тексту. В лингвистике текста текст рассматривается в совокупности текстовых категорий, т.е. как статический объект, на который накладывается категориальная сетка, что не вполне приемлемо для нас, поскольку нас интересуют динамические отношения прошлого текста и нового дискурса. В дискурсивном подходе текст - это непрерывный и динамический процесс порождения. Семиотический подход рассматривает текст как феномен культуры, обладающий многомерными связями с другими явлениями культуры и, прежде всего, с другими текстами (Ю.М. Лотман, Р. Барт, Ю. Кристева, М.М. Бахтин), каковым и является Библия. Этот подход важен для нас, однако существенным дополнением к нему является герменевтическое рассмотрение межтекстовых отношений с точки зрения мыследействующего субъекта, что игнорируется структурализмом.

Такие подходы, как грамматический анализ текста как совокупности единиц, больших, чем предложение (М.Я. Блох, И.Р. Гальперин, З.Я. Тураева), коммуникативно-прагматический подход к тексту как единице общения, с учетом ситуативных характеристик общения (Т. ван Дейк, Н.Д. Арутюнова, В.Г. Гак, Дж. Серл, И.П. Сусов), культурологический анализ текста как комплексного явления культуры (Д.С. Лихачев, Ю.С. Степанов, В.И. Карасик, Ю.Н. Караулов, Ю.М. Лотман), структурный анализ текста как целостного явления и установление типов связи между смысловыми и формальными частями текста (О.С. Ахманова, Л.Г. Фридман, А.М. Пешковский), типологический анализ текста, направленный на установление текстотипов как универсальных моделей текста (Дж. Мисрик, Е. Верлих, К. Циммерман, Х. Изенберг) и т.п. учитываются нами, но представляются менее важными в предложенном контексте. Существует также длительная традиция изучения текстов, особенно письменных, как статических объектов, которые функционируют независимо от обстоятельств их возникновения. Этой традиции способствовало изучение сакральных текстов как сакральных же объектов, данных раз и навсегда, без возможности модификаций, что не вполне соответствует реальной ситуации, о которой свидетельствует разнообразие переводов Библии.

Одним из наиболее древних подходов к изучению текста стал герменевтический, который собственно и возник как искусство интерпретации сакральных текстов. Герменевтика (от имени бога Гермеса, который передавал послания богов людям) возникла как теория понимания сакральных текстов и была тесно связана с интерпретативными традициями, а затем возродилась как филологическая герменевтика (Г.И. Богин), как искусство понимания и интерпретации текста. Герменевтический подход актуален для данного исследования в том отношении, что рассматривает использование библеизмов в последующем дискурсе как мыследеятельность продуцента, создающего определенную содержательную программу, частью которой является то или иное использование библеизмов, и деятельность реципиента, предполагающую ту или иную меру рефлексии для усмотрения определенной меры содержания, задаваемого библеизмами.

Актуальным в настоящее время является коммуникативный подход к тексту. Исходя из того, что коммуникативный и динамический характер текста является одним из ведущих его свойств, все чаще речь ведется о дискурсе как тексте, погруженном в реальную коммуникацию, что подчеркивает его интенциональный и динамический характер. Именно в силу того, что институциональные тексты непосредственно погружены в реальную ситуацию коммуникации и в этом отношении не являются застывшими текстами культуры, мы говорим об институциональном дискурсе как тексте в коммуникации.

Изучению дискурса посвящено огромное количество обобщающих исследований [Kinneavy,1980; Brown, Yule, 1993; Handbook 1985; Mann, Thompson 1992; Renkema 1993; Schiffrin 1994; Chafe, 1994; Discourse... 2000; McGroaty, 2002]. Во многих работах обсуждается проблема дефиниции дискурса и текста (G. Stillar, Т. Милевская, Г.Г. Слышкин, В.И. Карасик, Е.А. Попова, Е.В. Михайлова, М.Л. Макаров, Ю.Е. Прохоров и др.)

В широком смысле дискурс понимается как «коммуникативное событие, происходящее между говорящим, слушающим (наблюдателем и др.) в процессе коммуникативного действия в определенном временном, пространственном и прочем контексте. Это коммуникативное действие может быть речевым, письменным, иметь вербальные и невербальные составляющие» (ван Дейк http://nsu.ru/psych/internet/bits/vandijk2.htm). Термин «дискурс» часто употребляется в социальных науках, к которым в англоязычной традиции относится лингвистика, при этом он подразделяется на виды, поэтому во многих работах он употребляется во множественном числе «discourses» [Stillar 1998:12]: «политический дискурс», «феминистский дискурс», «научный дискурс» и т.п. В.И. Карасик [2002] подразделяет дискурсы на личностно-ориентированные (бытийный и бытовой) и статусно-ориентированные (институциональный и неинституциональный).

Понимание дискурса прежде всего подчеркивает динамический, протекающий во времени и некой социальной среде характер речевого общения. Текст же мыслится, напротив, как статический объект, фиксированный результат языковой деятельности. Основным отличием, разграничивающим, в нашем понимании, употребление терминов текст и дискурс, является социальный компонент, указывающий на среду порождения и существования текста. Наиболее предпочтительным, однако, представляется понимание дискурса, которое объединяет и динамический процесс языковой деятельности, включенной в социальный контекст, и ее результат. Текст понимается нами как объект, существующий факт для исследователя или интерпретатора, включенный в дискурс, тяготеющий к статичности, однако являющийся не результатом, а промежуточной стадией дискурса (Т. Милевская). Библия в этом отношении представляется текстом, или точнее пратекстом, центральным текстом культуры, дающим культурные основания для последующих дискурсов, которые разворачиваются в том числе с использованием библеизмов.

В этом смысле к дискурсу может в качестве метода быть применен герменевтический подход: с одной стороны, герменевтика позволяет установить смыслы собственно пратекста, для чего она, собственно, и возникла. С другой стороны, герменевтика как способ установления содержательных последствий использования библеизмов в последующем дискурсе, в том числе и институциональном, позволяет отрефлектировать те смыслы и формы текста, которые возникают при употреблении библеизмов (ср. с идеей интертекстуальности в структурализме, где важен факт наличия «чужого текста» в виде цитаты, влияния и т.п. без учета содержательных последствий).

Имея в виду, что библеизмы присутствуют в последующем дискурсе как в виде предельных понятий, влияний, ценностей, так и в виде непосредственных цитаций, обратим особое внимание на библеизмы как непосредственные цитаты из Библии, употребленные в последующем дискурсе. М. Штернберг рассматривает цитату как форму текстовой интеракции. В его понимании цитата (quotation) «имеет два дискурсивных события»: одно, в котором оно изначально было выражено одним субъектом, второе, в котором оно процитировано другим. Цитирование в его понимании - это все, что входит в рамки явления «reported discourse». Привычное понимание цитаты является всего лишь одним из видов цитирования - мимезисом [Sternberg 1982].

Дж. Холландер [Hollander 1981] говорит об «эхе аллюзии» (allusive echo), хотя он четко разграничивает понятия цитаты, аллюзии и эха. Д. Перди развивает понятие эха: «эхо - это метафорическая аллюзия, интертекстуальная… и не зависит от сознательного намерения» [Purdy 1994:22]. Приведенное определение напрямую перекликается с определением реминисценции, принятом в русской традиции: «бессознательное заимствование автором чужих образов и ритмико-синтаксических ходов, что чаще бывает следствием так называемой ритмической памяти» [КЛЭ 1968:254]. И.В. Арнольд понимает под интертекстуальностью «включение в текст либо целых других текстов с иным субъектом речи, либо их фрагментов в виде маркированных или немаркированных, преобразованных или неизмененных цитат, аллюзий, реминисценций» [Арнольд 1999:346]. Ю.М. Лотман подчеркивает роль границ текста, включенного в другой: «обломок текста, вырванный из своих естественных смысловых связей, механически вносится в другое смысловое пространство» [Лотман 2000:66]. Он усматривает в явлении интертекстуальности как цитации основу для порождения новых смыслов, чем широко пользуется текстообразование постмодерна [Борисенко 2004].

Следует отметить, что все эти разновидности цитирования, как прямые, так и аллюзивные, используются в институциональном дискурсе. При этом предельные понятия, используемые в институциональном дискурсе, относятся к числу наиболее «эхообразных», поскольку после Библии они использовались в огромном количестве текстов культуры. Именно поэтому они, как правило, не рассматриваются в составе библеизмов, хотя имеют к ним непосредственное отношение, что очень часто явлено в институциональном дискурсе в совокупности с прямыми отсылками к Библии.

ВЫВОДЫ ПО ГЛАВЕ 1

Библия рассматривается как пратекст Западной культуры. Текст Библии является источником предельных понятий, задающих пространство Западной культуры, а также библеизмов как цитаций с фиксированным и известным в культуре содержанием, используемых в последующем дискурсе.

Библейский текст в целом является прецедентным феноменом, а любая его реализация в других текстах культуры называется библеизмом.

Библия, являясь центральным текстом Западной культуры, задает ряд общекультурных предельных понятий, т.е. понятий имеющих максимальную степень абстракции и проясняющихся в последующих текстах культуры.

Через переводы Библии закладывались основы конфессиональных различий. Переводы Библии на национальные языки функционируют в соответствующих культурах вместо оригинала, демонстрируя определенные различия в зависимости от того, с какого языка и для какой конфессии они выполняются.

Протестантские переводы Библии, ориентированные на греческий оригинал, определили риторическую традицию англоязычных культур, поскольку в них прослеживается симплификаторская тенденция, определяющая доступность текста. Именно протестантские версии являются источником библеизмов для институционального дискурса.

Даже при отсутствии контакта с Библией интертекстуальные связи с ней воспринимаются через последующие тексты, которые в свернутом виде содержат библейский опыт. Такой подход к дискурсу согласуется с герменевтическим подходом как способом установления содержательных последствий использования библеизмов в последующем дискурсе.

ГЛАВА 2. БИБЛЕИЗМЫ КАК ПРЕЦЕДЕНТНЫЕ ФЕНОМЕНЫ

2.1 Понятие «библеизм», классификации

«Библеизм» как понятие обсуждается преимущественно в российской науке. Нельзя сказать, что западные авторы не затрагивают проблему использования библейских цитаций в последующих текстах. Напротив, Библии как прецедентному тексту и интертексту уделяется значительное внимание во многих работах (M. Arnold, K. Atkinson, H. Chanan, S. Hinds, J. Hollander, L. Legrand, C.S. Lewis, W. Neil, D.H. Purdy, M. Sternberg, L. Tannenbaum, W.S. Vorster, D.F. Watson). В одних исследованиях указывается на влияние текста Библии на иные тексты, определяется его историческая роль, другие рассматривают непосредственно сам библейский текст как взаимодействие текстов Ветхого и Нового Заветов.

Несмотря на активное обсуждение влияния библейского текста на тексты культуры в западной традиции, там пока не существует единого термина, подобного термину библеизм, который бы указывал непосредственно на языковые и речевые единицы, заимствованные из Библии. Реализацию библейского текста в другом тексте культуры зарубежные исследователи традиционно называют «аллюзией», «эхом аллюзии» [Purdy 1994], «цитатой», «мимезисом» [Sternberg 1982].

В российской науке можно отметить несколько подходов к данной проблеме, в том числе и к дефиниции библеизма.

Первый подход связан с пониманием библеизмов как прецедентных феноменов (Ю.Н. Караулов, Т.Е. Постнова, Г.Г. Слышкин). Ю.Н. Караулов предлагает называть прецедентными текстами тексты, «значимые для… личности в познавательном и эмоциональном отношениях, имеющие сверхличностный характер, т.е. хорошо известные и широкому окружению данной личности, включая ее предшественников и современников, и… такие, обращение к которым возобновляется неоднократно в дискурсе данной языковой личности» [Караулов 1987:216]. Г.Г. Слышкин говорит о прецедентных текстах в понимании не одной личности, а для круга людей, тем самым расширяя понятие. В период своей прецедентности эти тексты обладают ценностной значимостью [Слышкин 2000:28]. Т.Е. Постнова указывает на степень образованности личности: «Знание прецедентных текстов есть показатель принадлежности к данной эпохе и ее культуре, тогда как их незнание - предпосылка отторженности от соответствующей культуры и неполной включенности в нее» [Постнова 2001:47].

Вторая задача стоит в определении критериев прецедентного текста, библеизма в частности, и его особенностей. Отражая общеизвестные истины, прецедентные тексты и библеизмы, в частности, легко изымаются из контекста; универсальные высказывания, обычно афористичны, ближе всего стоят к пословицам [Костомаров, Бурвикова 1994:74]. Е.Н. Бетехтина [1995:20] отмечает следующие их признаки: смысловую законченность, воспроизводимость (с возможными вариантами), семантическую и стилистическую маркированность (т. е. они могут выражать переносное значение, принадлежность к книжному стилю, обладать повышенной экспрессивностью). Обращается внимание на повторяемость прецедентных текстов: бывают тексты, включенные в текст в неизменном виде (цитация) и в трансформированном виде (квазицитация), поскольку они хорошо известны широкому кругу лиц, обладают свойством повторяемости в разных текстах [Земская 1996:157], упоминания [Слышкин 1999]. Частое употребление приводит к тому, что библеизмы приобретают другую образность или вообще утрачивают образность [Туркова-Зарайская 2002:27].

Третий подход включает в себя классификацию типов [варианты классификации см. Баранова 2003:17-22] и форм библеизмов как разновидности прецедентных текстов, а также их употребление.

В качестве библеизмов могут рассматриваться отдельные слова современного литературного языка, которые заимствованы из Библии (ад, ангел, дух святой, Царство Небесное и т.п.) или подверглись ее специфическому воздействию. Однако большую маркированность имеют устойчивые словосочетания, а также целые выражения и даже фразы, восходящие к Библии [Верещагин 1993:97]. «Воспринятый текст (целиком или фрагментарно) остается в сознании адресата и затем включается во вновь порождаемые тексты в виде трансформации или прямых цитат, являясь при этом предметом рефлексии» [Постнова 2001:107]. Отмечается, что на понимание библеизмов современными носителями языка влияет их форма: наличие архаичных элементов, религиозной лексики (церковнославянизмы -- в русском языке «еже», «на песце», «обрящите», устаревший порядок слов (немецкий, английский): «And said, Naked came I out of my mother's womb, and naked shall I return thither» (Иов 1:20). Отметим, что выделенные нами предельные понятия не включаются в состав библеизмов.

Классификации библеизмов проводятся по принципу их порождения [Федуленкова 1998:119]:

выражения, которые уже в тексте Библии являются устойчивыми словосочетаниями (the apple of the eye - зеница ока, salt of the earth - соль земли, blessed are the poor in spirit - блаженны нищие духом);

выражения, возникшие в результате переосмысления свободных словосочетаний (посыпать голову пеплом; камень преткновения - stumbling block; манна небесная -- Manna from heaven, мертвая буква -- the dead letter; Посей ветер и пожнешь бурю -- Sow the wind and reap the whirlwind);

выражения не представленные в Библии в данном лексическом составе, возникшие позднее на основе библейского сюжета или образа (последняя вечеря - the Last Supper, вербное воскресенье - the Palm Sunday, блудный сын -the prodigal son, der verlwrenе Sohn).

Тематически-деноминационные признаки библеизмов рассматриваются в работе Е.Н. Бетехтиной [Бетехтина 1999] и определяются различиями в культурных традиция. Например, to take something for the Gospel - принимать на веру, указывает на принадлежность к протестантской традиции.

В качестве библеизмов выступают также библейские антропонимы и топонимы (Иуда, Соломон, Голгофа, Содом и Гоморра). Они могут использоваться, чтобы метафорически подчеркнуть ту или иную сторону субъекта или ситуации (например, название книги Р. Борка «Slouching Towards Gomorrah», где описывается кризис американского общества [Bork 1996]). В целом, при разнообразии подходов употребление библеизмов ограничивают, в основном, сферой лексикологии, чаще фразеологии. Употребляется также достаточно неопределенное понятие «крылатые слова» [Туркова-Зарайская 2002; Ашукин, Ашукина 1960; Максимов 1955].