Русскоязычная поэзия Калмыкии: проблемы национальной идентичности

А. В. Бадмаев считает, что «калмыцкий текст «Оюн т?лк?р» полностью соответствует монгольской версии, изданной Ц. Дамдинсурэном, небольшие различия носят вариативный характер» [Бадмаев 2003: 224]. Исследуя идейную направленность поучений, исследователь также замечает, что многие изречения памятника «созвучны народным пословицам и поговоркам, содержат наставления самого общего характера, касающееся повседневной жизни и быта, критикуют многообразные пороки и недостатки, вообще свойственные человеку и бытующие в обществе (ложь, клевета, зависть, хвастоство, жадность, скупость, жестокость, ненависть, воровство, убийство и т.п.) [Бадмаев 2003: 224]. «Уже в первых строках текста авторы (автор) «Ключа разума» призывают читателя к тому, чтобы они не забывали («вспоминали») строки «небольшой шастры, в древности составленной предками» [Бадмаев 2003: 223].

В авторском предисловии к циклу Р. Ханинова отмечает, что она попыталась «приблизить древнюю назидательность предков к современному читателю», а через это -- «пробудить интерес к вечным ценностям человеческого бытия» [Ханинова 2005: 197]. Созданные по мотивам национального поучения, афоризмы представляют собой отнюдь не переводы калмыцких миниатюр дидактического звучания. Автор не идет по линии простого переложения первоисточника. Отношение к памятнику устной поэзии поэт определяет как «выборочное чтение с элементами соразмышления и сопереживания» [Бадмаев 2003: 197]. Умело пользуясь идейно-художественной структурой устной поэзии, синтензируя, используя разнообразные ассоциативные связи, Ханинова создает качественно новые, поэтически переработанные произведения, утверждающие вечные понятия. Обращение к памятнику древней монгольской литературы как части национальной культуры стало для автора не только закономерным плодом давнего творческого интереса, но и, безусловно, возвращением к собственным истокам, осмыслением своих корней, заветов и традиций предков.

Цикл «Ключи разума» состоит из двадцати семи стихотворений, каждое из которых носит самостоятельный характер и отличается от других художественными и тематическими особенностями. Если афоризмы и изречения первоисточника «преподносятся без видимой связи и системы», и «иногда даже соседствующие стихотворные строки никак между собой не связываются» [Бадмаев 2003: 224], то поэтический цикл Ханиновой несколько отличается в этом плане. Идейная направленность поучительных изречений автора как бы выходит за рамки одного стихотворения, связываясь с предыдущим на уровне определенной подтемы: неслучайно, некоторые из произведений Р. Ханинова отмечает, строчными буквами: IIIа, IIIб и т.п. Различны ханиновские сургалы и по объему. Стихотворные формы, характеризующиеся глубиной и тонкостью философской мысли, носят характер двустишия и четверостишия.

Одним из факторов художественной целостности произведения является семантика метафорического образа «ключей», ассоциирующегося с присущим только человеку даром мысли, его устремленностью к познанию тайн бытия, к подлинно народной, выразительно национальной мудрости предков. Важно заметить, что, по сравнению с первоисточником, слово «ключ» поэт употребляет во множественном числе, «подчеркивая свое желание не декларировать общеизвестные истины, а художественно высветить многосложные пути, избираемые для их разумения, принципиальную несходимость человеческих индивидуальностей в этом процессе» [Ничипоров 2005: 130]:

Ключи к поучению -- мудрости предков --

Откроют замки добродетели в мире.

Увы, но ленивому телом нередко

И связка ключей как пудовые гири.

Ленивое тело и к мысли лениво:

Лелея покой свой (движенье -- угроза!),

Ленивец способен лишь молвить спесиво

И не меняя удобную позу [Ханинова 2005: 198].

Исходя из того, что реальная картина земного мира такова, что в нем неизбежно присутствует много зла, автор предлагает свой вариант. По-житейски мудро поэт наставляет, что необходимо делать, чтобы не отравлять свою душу негативными эмоциями, а воспитать в себе положительные качества, избегать неблагих поступков, сохранить с течением времени светлое, милосердное отношение к окружающей жизни и к людям:

Не глядя в сторону, усердствуй --

Жизнь не длинна.

Не помня зла, помилосердствуй --

Ведь суть одна [Ханинова 2005: 211].

Немаловажным циклообразующим фактором являются философские обобщения о человеческом бытии. Так, прозрения поэта-философа содержат рассуждения, затрагивающие тему преодоления жизненных трудностей и испытаний. Автор считает, что слепому, неумолимому року человек может противопоставить лишь выдержку, несокрушимую твердость духа и готовность все претерпеть:

Будучи жестким и грубым не устрашишь.

Спокойствием, твердостью духа лишь устрашишь [Ханинова 2005: 199].

Напряженно размышляя о путях постижения бытия и способах существования в нем, поэт развивает мысль о мудреце и глупце, сопоставляя их действия в многосложных жизненных «поединках»:

Глупец, умом другим когда он превзойден,

Стыдится, в поединок не вступая, --

Стыдится потому, что (мнит он) посрамлен.

Застенчивость у мудрого иная… [Ханинова 2005: 215].

Существенное место в сургалах Ханиновой занимают сложные гносеологические рассуждения об индивидуальном познании человеком парадоксов и тайн окружающего мира, приобретаемом ценой ошибок и нелегкого опыта. При этом лирический голос автора снова содержит этическую направленность, напоминая о глубинной взаимосвязи человеческого бытия и нравственной составляющей:

Не помышляя о зле, напрасно все отвергаешь.

Так ошибиться вполне можешь, не понимая.

Заранее всем говоря, что обо всем знаешь,

Ты возвращаешься, вслед на пятки им наступая [Ханинова 2005: 202].

Подлинная мудрость жизни, полной заблуждений и соблазнов, состоит, по мысли автора, именно в преодолении безнравственности, в «широте личностных устремлений, не замыкаемых индивидом на самом себе» [Ханинова 2005: 224]:

Если, сказав «Я знаю», знаешь себя самого,

Мудрость твоя на свете и стоит-то ничего. [Ханинова 2005: 204].

Лейтмотивным в сургалах-поучениях Ханиновой становятся и размышления о вечной силе слова, требующего внимательного, максимально ответственного обращения с ним:

Прежде чем слово сказал,

Дважды его проверил,

Понял теперь, что сказал,

Мысль другим доверил [Ханинова 2005: 201].

В следующем стихотворении Ханинова также выражает свое представление о святости слова, сопряженного с мудростью. Мудрость эта скрывается не в «лаве» многословия, а, скорее, в неизреченности, в умении говорить в меру, ибо, по мнению поэта, настоящая мудрость немногословна:

Много слов произносишь, думаешь -- слава,

Но на поверхность по сути вытекла лава [Ханинова 2005: 200].

Бессмысленность сказанной речи поэт окрашивает яркой и оригинальной метафоричностью:

Глупец, даже взрослый, десятками слов.

Не успокоит мышей в норе вновь [Ханинова 2005: 213].

Стиль стихотворений Ханиновой характеризуется емкостью словесной фактуры, при этом в соединении с образными параллелизмами и сравнениями автор делает мудрость более доступной:

Душа у зависти как сажа на котле;

Чем больше ешь -- не чище на столе [Ханинова 2005: 218].

В целом, остроумные изречения, созвучные народным пословицам и поговоркам, сентенциям, жизненным наблюдениям, представляют собой синтез народной мудрости, традиций Востока. Все сургалы Ханиновой -- это концепция поведения, проповедь гуманистических устоев морали. Как справедливо отмечает И. Ничипоров, созданный в русле древней восточной поэтической традиции цикл с представленными в нем философско-нравственными сентенциями, несомненно, дал этой традиции «второе дыхание». Автор отразил саму суть дидактической поэзии, высветил сокровенные глубины народной мудрости (представленной в метафорическом образе ключей: «ума в достойной оправе»), словно возрождая все это на новом современном уровне, сближая тем самым духовность прошлого и настоящего.

Народные сказки, предания, сказания, благопожелания, восхваления, песни сыграли решающую роль в становлении Р. Ханиновой как поэта. Для нее фольклор -- не объект для подражания, а путь выражения собственной индивидуальности через общее и национальное. Интерес именно к калмыцкому устному народному творчеству во многом предопределил ее интерес и к крупным поэтическим формам. Это также продолжение разговора с отцом. Лирико-философские поэмы «Час речи», «Все движет Женщина-Любовь», «Солнечный лев», объединенные темой историко-культурной преемственности, Ханинова создает их практически сразу после того, как перевела в 1998-1999 г. две большие поэмы отца, М. Хонинова, написанные по фольклорным сюжетам: «Сказание о калмычке», «Почему у совы нет ноздрей».

«Виртуальный диалог» двух поэтов -- отца и дочери, диалог времен и поколений в «вербальном измеренье», во времени и пространстве. Как справедливо заметил Н. Ц. Манджиев, поэт М. Хонинов выступает как посредник в передаче народного опыта и культуры и как аккумулятор идей, источник вдохновения для поэта Ханиновой в ее нелегких поисках художественной истины. В то же время -- это и двойная ответственность, желание еще раз раскрыть и показать талант отца, исполнение его завещаний, и, разумеется, дар памяти.

3.2 Идеи ценности синтеза, или взаимодействие смыслов Востока и Запада

Как уже отмечалось выше, обращение к культурному, мифологическому наследию многих народов, в частности, Востока является сущностными сторонами поэтического творчества Р. Ханиновой. В этом автор видит и один из путей реализации принципа диалога культур в литературном пространстве. Древний Восток, ставший колыбелью человеческой цивилизации, привлекает поэта необычностью и загадочностью своей истории, культуры, религии, поражает и восхищает своей мудростью, величием и какой-то таинственной непостижимостью. Вызывает интерес и широта мифопоэтических ассоциаций и обобщений, связанных с мистическим и духовным опытом восточной культуры.

Так, создание поэтического цикла «В тени Конфуция» (2002) предопределено постоянным интересом Р. Ханиновой к культурологическому и философскому наследиям разных народов, в том числе и народов Востока. Как отмечает сам поэт, ей, как восточному человеку, получившему европейское образование, интересно вернуться к истокам Востока.

Проникая в духовное сокровище Востока и творчески вчитываясь в наставления Конфуция, Римма Ханинова разворачивает диалог с древним мыслителем на тему принципов морали. «Так появляется поэтический цикл «В тени Конфуция», написанный в жанре афористической поэзии.

Значимость и специфика всего цикла отражается в стремлении отразить глубину ассоциаций и смысловых связей, сочетающих в себе, с одной стороны, конфуцианские идеи, а с другой -- мироощущения современного восточного человека, его новый взгляд на традиционные темы древней китайской дидактики.

«Конфуцианский» цикл Р. Ханиновой состоит из тридцати пяти стихотворений, различающихся, во-первых, жанровой принадлежностью (диалоги, притчи, краткие изречения, афористического характера), а во-вторых, объемом (двустишия, четверостишия, восьмистишия и т. д.). При этом всем произведениям свойственен характер проповедничества положительных знаний, гуманистических устоев морали, норм и правил поведения человека, нравственной ответственности.

В авторском предисловии поэт обращает внимание на ключевой в цикле образ тени, обозначенный в его названии: «Словом «тень» в Китае обозначалась живая личностная преемственность поколений: потомки живут в «тени» своих предков... Недаром в древности говорили, что у каждой вещи есть своя тень: даже когда исчезнет сама вещь, останется ее тень... Бессмертие мысли подкрепляется бессмертием личного рода...» [Ханинова 2005: 97].

Таким образом, ищущая истину мысль поэта вновь обращается к надвременным ценностям человеческого бытия. Выход человека к дыханию вечности состоит, с одной стороны, в генетической, «родовой», памяти [Ничипоров 2005: 74], а с другой -- в вечной силе мысли, превозмогающей смерть и спасающей человека от забвения и беспамятства. Надо заметить, что мысль поэта о «перспективе человеческой судьбы, завершаемой смертью» [Ничипоров 2005: 224], является лейтмотивом практически всех произведений Р. Ханиновой. Неслучайно, например, в поэме «Час речи» в качестве одного из эпиграфов (а в поэме их два) автор использует строки из стихотворения И. Бродского: «...От всего человека вам остается часть речи. Часть речи вообще. Часть речи» [Ханинова 2006: 24]. В этом смысле величие человеческой мысли как непреходящей, вечной ценности, является для автора той константой, которая характерна для диалога с великим наставником. Отсюда, как следствие, возникает еще одна центральная тема цикла -- «связь личности с наследием древности» [Ничипоров 2005: 124]:

Хранящий древности тепло,

Ты не своди его к забаве,

Вноси открытие свое --

Тогда учить ты будешь вправе [Ханинова 2005: 123].

Познание и понимание древнего, по мысли Р. Ханиновой, ведут к созданию будущего. Философское размышление об обязательном стремлении каждого человека впитать и постичь великие заветы предков, не теряя тем самым связь с «корнями», содержится и в стихотворении-притче «Тень и след» (2002). В произведении говорится об участи человека, попытавшимся убежать от собственной тени, чем и обрек себя на смерть. Таким образом, глубоко философская мысль о следовании древней мудрости выступает как бы «противовесом беспамятству и «робинзонаде» [Ничипоров 2005: 123], являясь при этом основой всего цикла.

Начальное стихотворение «конфуцианского» цикла представляет собой своеобразную вводную формулу, подготавливающую читателя к погружению в мир восточной философии. На ценностно-идеологическую установку произведений указывает и вопросительная модальность стиха, сообщающая заряд философских раздумий об искомом смысле земного бытия, о «пути творца», вступившего на путь познания истины:

Что ищем мы в заветах мудреца?

Безмолвия в речах?

Иль путь в молчании? Ведь путь творца

Не выразить в словах? [Ханинова 2005: 98].

Осмысляя основополагающие принципы китайской философии, Ханинова отражает в этих строчках восточное понимание мудрости основа которой -- молчание, немногословие, умение говорить в меру. Мудрее всех тот, кто прячет свою мудрость, -- соглашается с Конфуцием поэт. Раздумье о неизреченности и сдержанности в речах позволяет автору прийти к формулировке такой восточной черты как сознательное контролирование речи, ответственное обращение со словом:

Мудрее тот на свете, говорят,

Кто прячет свою мудрость ото всех умело,

Кто скажет ровно столько и впопад,

Чтоб выразить свой смысл смело.

В осмысленной же речи, что сказал,

Уравновешена неизреченность.

Внимающий, что истины алкал,

Понять стремится предопределенность [Ханинова 2005: 99].

Размышления о необходимости вдумчивого обращения со словом содержится и в стихотворении «На белой яшме пятнышко стереть...» {35}:

На белой яшме пятнышко стереть

Возможно, испытав усталость.

А на словах своих пятно стереть

Нигде и никому не удавалось [Ханинова 2005: 134].

Рисуя конфуцианский образ истинного мудреца, Р. Ханинова сквозь призму метафор подчеркивает его отношение к мирским ценностям: безразличие к еде, богатству, жизненным удобствам и материальной выгоде. Он посвящает свою жизнь служению высоким духовным идеалам, людям и поиску истины:

Для мудреца богатство и чины,

Что облака на небе, мимолетны.

Его потребности естественно скромны:

Вода, простая пища, и охотно

Он локоть голове спать подставляет,

Четыре стороны не понаслышке знает [Ханинова 2005: 104].

Не случайно, что в стихотворении «Подобно сердце мудрого горе» {3}Здесь и далее в фигурных скобках {} указывается порядковый номер стихотворения в цикле. сердце человека, вступившего на путь истины и сумевшего отречься от всего временного, ассоциируется автором с «горой», символизирующей, как известно, у многих народов достижение высокой ступени в духовном плане:

Подобно сердце мудрого горе.

Горе, чья твердь научит дух

Гранитной тверди в языке.

Уловит только чуткий слух ,

Какой покой х ранит в себе

Забытых бурь подземный рокот,

Как неизбывные в судьбе

сомнения и редкий ропот [Ханинова 2005: 100].

Процесс поиска «утонченной» истины, открывающейся лишь на мгновение, является одним из лейтмотивов цикла. Ее невозможно постичь ни зрением, ни слухом, ни осязанием. Однако, встав на путь познания истины, человек обнаруживает глубинные закономерности и тайны бытия, делает свой путь великим, обретая тем самым гармонию. Формально-содержательное начало произведения подчиняется следующему принципу: две первые строки содержат тезис, а две последующие -- поэтически оформленный пример:

Путь расширяет человек -- и не иначе, --

Идет за истиной, ее определяет.

Так птица дерево себе вновь обозначит.

А дерево же птиц не выбирает [Ханинова 2005: 102].

Посвятив всю жизнь обдумыванию священного вопроса, «как жить мудро и достойно», Конфуций в свое время пришел к выводу, что из всех важнейших элементов именно мораль превыше всего. Мысль о том, что главную основу поведения человека при любых обстоятельствах (в обществе, в семье и т.д.) составляет нравственность, преподносится как непреложная истина. Однако поведение людей различно и не все способны быть одинаково высоконравственными. Одни становятся на путь добра, другие -- на путь зла:

Людей природа лишь объединяет,

Привычки же людей разъединяют [Ханинова 2005: 105].

В своих рассуждениях поэт делает упор на самосовершенствование личности. Она тонко и ненавязчиво подводит читателей к тому, что каждый может сделать свой путь удачным и великим. Для этого человеку просто необходимо, не останавливаясь, «шагами мелкими» идти вперед, и тогда истина познается им без каких-либо усилий:

Не пренебречь делами буден --

Тогда успешными мы будем.

Ведь даже самый длинный путь

Шагами мелкими идем мы, ты не забудь [Ханинова 2005: 106].

Самосовершенствуясь, человек должен соблюдать «идеальные» правила или нормы поведения, стремится к исправлению недостатков, к признанию неправильных поступков и совершаемых ошибок. По Конфуцию, по-настоящему ошибается тот, кто, спотыкаясь, не исправляет их:

Все спотыкаются в ходьбе

Ребенок и старик.

Но хром, пожалуй, тот в уме,

Кто исправляться не привык [Ханинова 2005: 107].

Одно из ключевых понятий учения Конфуция -- понятие «гуманности», основой которого, согласно мысли древнего китайского мыслителя, является высшая почтительность к родителям и уважение к старшим. Следуя конфуцианским моральным предписаниям, Р. Ханинова также указывает читателю на то, что сила человечества заключается в родовой памяти:

В семье истоки истины всегда,

Так корни -- кроны тем сильны,

Что почвой всей укреплены.

И мысли Куна Настоящее имя Конфуция -- Кун Цю (Кун - фамилия, Цю -- имя). Привычное нам слово Конфуций происходит от латинской транскрипции китайского словосочетания Кун фуцзы , в дословном переводе означающее «учитель Кун» [15] продлены,

В прямых потомках всей родни [Ханинова 2005: 112].

В стихотворении «Учитель Кун с учениками» {23} поэт вновь ставит вопрос о существовании надвременных ценностях человеческого бытия. Рисуя возвращение странствующего человека, утратившего родовые корни, она снова предупреждает о недопустимости забвения семейных отношений, пренебрежения их святостью. По мысли автора, они являют собой суть жизни:

О не судите меня строго!

Теперь я только осознал:

Желает дерево покоя,

А ветер-непоседа юн.

Желает сын заботиться о доме,

А в лютне не х ватает струн...

-- О, как же поучительна судьба, --

Сказал Учитель, -- ныне и всегда [Ханинова 2005: 122].

В подобных притчевых произведениях цикла, представляющих собой отрывки бесед великого Учителя с учениками и имеющих преимущественно диалоговую конструкцию, автором тонко раскрывается сердцевина конфуцианского учения, сущность глубокой философской мысли наставника, его значительный духовный опыт. При этом отражаются не просто общие вопросы бытия, а этико-философские размышления о жизни и смерти, старости, зрелости и юности, о том, что окружает человека, находится в центре его созерцания и мысли.

Так, в стихотворении «Спросил Учителя однажды ученик» {33} поэт затрагивает один из величайших парадоксов действительности и вечную загадку совместимости жизни со смертью. Смерть -- естественное явление, поэтому согласно мысли поэта, к смерти надо относиться как к закономерному итогу. У человека же, не познавшего жизнь, не должны возникать мысли о смерти; он должен жить «беспечно», «праздно» и «легко», используя все радости жизни. Как справедливо отмечает И. Б. Ничипоров, слово автора служит здесь «своеобразным лирическим комментарием к изречению главного героя, попыткой его личностного прочтения» [Ничипоров 2005: 128]:

Еще не знаешь ты о жизни ничего.

Так разве можешь, забегая, знать --

Беспечно, праздно и легко, --

Что значит смерть и тайну постигать? [Ханинова 2005: 132].

Немало внимания в цикле уделяется и просвещению. Как и Конфуций, поэт рассматривает жизнь как бесконечный процесс познания, учения, осмысления накопленного опыта. При этом лирический голос автора напоминает, что при должном старании, выдержки и терпении достижима любая цель:

В учении излишня торопливость.

В учении потребна терпеливость.

Так, если лук все согнутым держать,

Упругость потеряет, чтоб стрелять [Ханинова 2005: 132].

В притче «Звуки музыки лишь посвященным...» рассказывается о постепенном постижении юным Куном основ музыкального искусства. Здесь Р. Ханинова снова ратует за важность усердного обучения наукам, указывая при этом на бесконечность и перспективность этого процесса. В подробном описании непрестанных многотрудных усилий старательного ученика, его стремления понять не только само музыкальное произведение, но и «разгадать» личность художника, его сотворившего, автором отражаются способность человека к самообновлению, умение постигнуть суть вещей путем углубления в аспект познания:

Нет, учитель. Прошу вас немного

Дать времени, -- молит вновь Кун.

-- Не судите меня очень строго:

Без седла еще мысли скакун.

Мне понять зах отелосъ, учитель,

Кто был песни такой сочинитель.

Вновь над лютней склонился, являя

То волненье, то думу скрывая [Ханинова 2005: 116].

В целом, цикл Риммы Ханиновой «В тени Конфуция», созданный в духе восточной поэзии, помогает не только вникнуть в гуманистическое учение восточного мыслителя, в основе которого лежат общечеловеческие принципы, но и, как отмечает И. Ничипоров, способствует «творческому самопознанию» самого автора, его постижению вековечных тайн бытия [Ничипоров 2005: 132]. Поэт словно вбирает в себя опыт древней мудрости, пронизывает его собственной оценочностью, рождая при этом глубокие нравственно-философские заключения. Особая значимость всего цикла заключается и в том, что поэт, погружая читателя в тень великой мудрости, словно возвращает к началу времен, будит его мысль, задает ей определенное направление, сопрягая тем самым современников с бесценными, сакральными идеями древнейшей китайской дидактики.

Интерес к культурному наследию Востока, реалиям древней эпохи предопределил и ее обращение к написанию лирико-философской поэмы «Формула судьбы» (2001), написанной по мотивам персидского сказочного фольклора (сказки «Игра в шахматы). В ней, как отмечается, обозначилось то, что характерно для всех восточных произведений Р. Ханиновой, -- культурный универсализм: поэт обращается не только к Востоку, а к каким-то знаковым, культовым явлениям его духовной культуры, к тому, что дал Восток всему миру. С этого произведения в творчество Ханиновой входит и исламская тематика: философия, религия, взгляды и т.д., в совокупности передающие тайную ауру и древнюю мудрость духовной культуры Древнего Востока. Содержание произведения насыщено многочисленными и реминисценциями: сутры Корана, стихи Виктора Гюго, Джорджа Гордона Байрона, арабские пословицы (например, «Мир -- в тени мечей, и даже рай под их сенью»), изречения из средневековых трактатов и многое другое.

Поэма «Формула судьбы» -- образец жанра лирико-философской поэмы. Философская идея произведения -- мысль о метаморфозах, парадоксах и драматизме человеческого бытия, поднимаясь и задавая тон всему произведению, раскрывается поэтом через напряженный конфликт: вынужденная междоусобная война за трон между двумя наследниками, в ходе которой один из братьев погибает.

Содержание поэмы характеризуется трагедийной динамикой: смерть мужей Айши Мухаммада, а затем Масуда, гибель сына Талиба, а затем и смерть самой королевы, повергнутой в отчаянье гибелью младшего сына. Через стремительное развитие событий принципиальным для автора становится отражение мотива парадоксальной слабости человека не просто перед лицом судьбы, а перед роком и трагическим поворотом жизненных обстоятельств. Философская направленность этой мысли отчетливо передана в самом начале поэмы:

Весь мир как шахматы: в нем пешки, короли,

Ходить по клеткам шахматной доски

Должны по правилам древнейшей той игры [Ханинова 2005: 177].

Как верно отмечает И. Ничипоров, автор поэмы уделяет «повышенное внимание к внутренним мирам героев, вглядывается в их парадоксы, насыщая повествование емкими психологическими характеристиками» [Ханинова, Ничипоров 2005:188]. Так, в сюжетно-повествовательном плане одно из главных мест в поэме занимает тема «материнской трагедии». Взгляд поэта с затаенной скорбью отражает атмосферу страданий матери, вынужденной по воле династических законов, выбрать одного из сыновей на роль правителя. Трудность выбора, мучительное душевное состояние отражает речь героини, близкая к афористичной словесной форме:

Как выбрать? Оба сына хороши.

Сжимает сердце болью у Айши…

Два сына -- две руки. Какая же важней?

Какую отними, не делая больней? [Ханинова 2005: 180].

Такой же крайней лирической напряженностью отличается эпизод, отражающий переживание королевы за исход битвы. Она понимает того, что один из ее сыновей все же погибнет. В данном случае Ханинова использует «композиционную форму несобственно прямой речи, когда «всеведущий» поэт-сказитель как бы подхватывает своей речью размышления персонажа» [Ничипоров 2005: 188], передавая тем самым взволнованные мысли и состояние героини:

С высокой башни своего дворца

За ходом битвы следует Айша.

Кто из двоих займет отцовский трон?

Как успокоить побежденного?...Кто он?

Но вот вдали уже видны слоны,

На башнях их знамена. Только чьи? [Ханинова 2005: 180].

Поэтическая организация всей поэмы подчинена философским размышлениям поэта. Один из мотивов -- размышление о войне и мире как об этапах бытия человечества. Война предстает как противоестественное событие, спровоцированное, с одной стороны, низменными помыслами и желаниями человека, неизбывной слабостью человека перед овладением мирской властью, властолюбием и алчностью.

Наряду с размышлениями о войне и мире, поэт постигает судьбы людей, зажатых в плотные тиски исторических реалий. История в поэме просматривается через опыт человека и расценивается как рок, фатум, силам которого человек не может воспротивиться. Автор подчеркивает, что судьба человека, связанная с сущностью «таинственной метафизики власти» [Ничипоров 2005: 191], может быть трагичной:

Мир может быть подобием войны,

Война обманом, шумом тишины.

И лесть, и власть влекомы к слепоте,

Склоняют души юные к тщете…[Ханинова 2005: 180].

Таким образом, сквозь конкретику жизненных путей героев просматривается «подводное течение» истории. Автор приходит к полемическим раздумьям, при этом важен парадоксальный модус авторской мысли, ее тяготение к символическим обобщениям в форме диалога со слушателем:

Рай ближе к каждому, -- сказал Пророк, --

Чем даже на сандалии шнурок.

Но и огонь, -- напомнил Мухаммад,

-- Такой сосед, что низвергает в ад [Ханинова 2005: 191].

Антигуманная суть войны, не щадящая саму жизнь, ломающая и коверкающая судьбы, отражена автором посредством диалоговой драматизированной структуры в диалоге королевы Айши и ее старшего сына после гибели Талиба. Автор придает ее речи особую пронзительность и эмоциональность, что в определенном смысле углубляет и психологическую прорисовку образа (мать становится свидетелем гибели своего ребенка), и передает дух исторической эпохи. Поэт приводит читателя к мысли о противоестественности, заставляющей людей убивать друг друга:

Глаза, поплачьте! …Им бы не видать

Такого сына…Что еще терять? [Ханинова 2005: 180].

Сюжетно-композиционная структура поэмы, как уже отмечалось, определяется тяготением поэта к афористичной форме выказывания. Достигая подлинно художественной выразительности, эти ремарки, представляющие собой философские обобщения, позволяют Ханиновой не просто ограничиться описанием обстановки, действий персонажей, но и заострить поэтическую мысль в емком словесном содержании, точнее отразить ее направление. Так, в диалоге королевы с сыном Гамидом, вопросительная модальность материнской речи, связанная с выяснением обстоятельств гибели младшего сына, отражает и извечные вопросы о правде и лжи:

Как верить я могу тебе, Гамид?

Как мне с тобою без Талиба жить?

Правдивый праведен всегда,

Ложь -- мать распутства и греха…[Ханинова 2005: 179].

В русле восточной поэтической традиции отражается и вопрос о таинственных метаморфозах жизни, отражающихся в драматизме бытия человека, находящегося во власти жестокого рока:

Рай ближе к каждому, сказал Пророк,

Чем даже на сандалии шнурок.

Но и огонь, напомнил Мухаммад, --

Такой сосед, что низвергает в ад [Ханинова 2005: 178].

Таким образом, внутреннее присутствие авторского голоса, проявляющегося в потоке мыслей героев, в их душевных переживаниях и диалогах -- совершенно очевидно в поэме. Как пишет И. Ничипоров, подобная активность лирического «я», стилевое взаимодействие речевых потоков автора и героев позволяют видеть проникновенное лирическое самовыражение, попытку позиционировать экзистенцию современной личности в многовековом духовно-культурном пространстве Востока и Запада» [Ничипоров 2005: 190].

Символический характер в поэме несет образ шахмат. Именно за шахматной доске, разделённой на клетки, умирает королева. Расставляя вырезанные из кости фигуры воинов, боевых колесниц и слонов, изображая весь ход битвы, она тщетно пыталась найти другой исход сражения, возможно, гибель одной из армий, но не её сына:

Две армии на шахматной доске --

Стратегия и тактика в игре.

Свет солнца на фигурах. Вот Гамид

Фанфарами победу возвестит.

Мерцание луны. Теперь Талиб

Останется в живых: он не погиб [Ханинова 2005: 192].

Два лагеря, по шестнадцать фигур и пешек с каждой стороны, застывших в безмолвии на 64-клеточной доске, становятся «знамением неотвратимого перста судьбы, действующего в земной жизни» [Ханинова, Ничипоров 2005: 192]. Древнее философское словосочетание «Шах мат -- властитель умер. Вечный шах./ Ничья здесь невозможна, о Аллах!» [Ханинова 2005: 214] задает всему произведению заряд философских раздумий. Главная мысль поэта заключается в том, чтобы через «стратегию» и «тактику» игры напомнить о таинственной метафизике власти и антгуманной сути войны. Через призму метафорического образа шахмат автор размышляет над фатальной предопределенностью жизненных обстоятельств. Человек -- раб судьбы, и пытаться изменить, воспротивиться ей абсолютно невозможно. Она не знает «меры и цены»:

Так родилась древнейшая игра.

Одна из версий -- как труды ума.

Что здесь от искусства? От борьбы?

Фигуры шахмат -- формула судьбы [Ханинова 2005: 186].

Таким образом, на уровне философских обобщений поэма «Формула судьбы» глубока драматична. Шахматная доска и шахматное сражение отражает всю жестокость земной жизни людей, с ее перипетиями борьбы, логикой и антилогикой, являя тем самым масштабные философские обобщения и открывая широкие горизонты для художественных обобщений.

Как справедливо отмечает А. А. Бурыкин, к истокам и духовным сокровищам Востока Р. Ханинова, подошла «с солидным активом, в том числе с реалистическим осмыслением места буддизма в культуре, литературе и духовной жизни современных калмыков» [Бурыкин 2005: 38].

Обращение к истокам буддийского знания, к одной из основных конфессий мировой религии, является одной из особенностей поэзии Риммы Ханиновой. Поэт, как подчеркивают исследователи, предпринял одну из первых в новейшем литературном процессе Калмыкии попыток осмысления буддийской философии, религии и культуры в аспекте возрождения национального самосознания и верования. Здесь можно заметить, что на момент обращения поэта к данной теме (в последнем десятилетии ХХ в.) в постсоветском обществе широко развивались процессы возрождения национальных культур. В Калмыкии в это время особое внимание уделялось проблемам восстановления статуса языка и ревитализации буддийских институтов, буддийской культуры. Поэтому к проблемам возрождения религии автор обращается как к составной части процесса возрождения национальной культуры в целом.

Буддийская тема представлена в творчестве поэта многожанрово: стихотворения «Монах тибетский пред собой метет…» (1993), «Тибет» (1994), «Обычай предков -- сдержанность всех чувств» (1994), цикл буддийских басен (1994), цикл стихов «Буддийский пантеон» (1994), поэмы «Час речи» (1998), «Солнечный лев» (1998-1999), «Чайный куст» (2002), а также пьесы «Легенда о первом Джангарчи» (2008) и «Небожитель и младенец» (2009).

Некоторые проблемы осмысления буддийских ценностей в творчестве Р. Ханиновой затрагивались в статьях А. Бурыкина «Поэт, судьба и время», И. Ничипорова «Эпическая традиция современной калмыцкой поэзии: философские поэмы Риммы Ханиновой», Э. М. Ханиновой «Поэма Риммы Ханиновой “Солнечный лев” в аспекте буддийских традиций воспитания», С. В. Шовадаевой «Буддийский мир в поэзии Риммы Ханиновой», А. В. Музаевой «Поэзия Риммы Ханиновой в аспекте буддийских традиций воспитания».

По справедливому замечанию А. В. Музаевой, в произведениях на буддийскую тематику Римма Ханинова через сюжеты проецирует, как правило, дидактический аспект. Об этом стихотворение «Монах тибетский пред собой метет…» (1993), ставшее первым подступом поэта к буддийской философии с ее концепцией гармонии мира. В основе произведения -- тема любви, сострадания, милосердия ко всему живому и сущему:

Монах тибетский пред собой метет

так защищает мелкую живинку,

которая случайно попадет

Под башмаки неведомой соринкой.

Cтоль бескорыстен трогательный жест,

Так -- несмотря и вопреки -- в судьбу вмешаться

Чтобы одну из множественности бед

Метлою по пути не досчитаться» [Ханинова 2010:257].

Согласно буддийскому учению, все существа находятся в круге перерождений, а лишение жизни -- один из главных недобродетельных поступков. Однако действия человека не всегда бывают осознанными: здесь мы имеем в виду соотношение мысли человека и его поступка:

Всегда ли добродетельный порыв

первичное вне разума движенье, --

Cуть милосердья сохранив

Спасителен своим прикосновеньем? [Ханинова 2010: 257].

В беседе с автором произведения, поясняя такой смысл своего текста, Римма Ханинова привела в качестве иллюстрации пример из лекции А. М. Пятигорского «Мышление и наблюдение. Четыре лекции по обсервационной философии». Современный философ, анализируя миф о слепом Чаккхупале, растоптавшем во время своих прогулок мириады насекомых, подчеркнул, что Будда не видит в этом мысли об убийстве и оставляет отшельника в монашеской общине. В этом мифе мысль об убийстве и есть убийство, и знание о физическом акте убийства не имеет никакого значения, поскольку сам этот акт наблюдается как мышление, оставаясь этически (здесь -- кармически) нейтральным, но при этом Будда знал Чаккхупалу как в этом, так и в предыдущих его рождениях, то есть знал его «личность».

«Всегда ли добродетельный порыв -- первичное вне разума движение?» [Ханинова 2010: 257]. Вопрос, поставленный поэтом, риторичен: лишь намерение определяет возникновение действия. Обратная последовательность логически приводит к тому, что непреднамеренный поступок не становится кармически значимым, не имеет последствий для последующей жизни.

Как отмечает В. И. Корнев, карма «считается чрезвычайно сложным законом, характер проявления которого полностью осознавал только Будда» [Корнев 1992: 144]. В буддийском учении жизнь человека определяется совокупностью деяний, совершенных им в течение всей жизни. Однако непреднамеренное действие (деяние, поступок) не считается «разрушительным», ведущим к ухудшению положения в будущем, ибо «в конструировании кармы главная роль принадлежит мысли, т. к. слова и действия являются вторичными по отношению к сознанию» [Корнев 1992: 144].

Таким образом, карма, согласно буддийскому учению, -- это не предопределенность судьбы, не рок, а импульсы, задающие ритм и сферу последующей жизни. Сущность импульса состоит в мыслительном процессе, и потому отсутствие намерения есть отсутствие импульса, имеющего следствие. Поэт приходит к выводу, что подлинная бодхичитта ограждает человека от следствий непреднамеренных поступков, совершенных случайно, вне намерения. Такова философская проблема, поставленная автором в связи с образом тибетского монаха.

Римма Ханинова, по ее собственному признанию, «человек атеистического мировоззрения». Обращаясь к таинствам буддийского учения в поисках ответа на загадки мироздания, поэт поясняет, что религия ее привлекает, прежде всего, в культурологическом и аксиологическом аспектах. «Буддизм в поэзии Р. Ханиновой -- это не храмовый буддизм. Это та художественная форма рецепции религиозных понятий, символов, фрагментов текстов, которая характерна для высших форм искусства в их связи с религией…» [Бурыкин 2005: 28]. В этом смысле цикл «Буддийский пантеон» (1994) является одним из ранних, представляющих первоначальное соприкосновение поэта с религиозной символикой.

В поэме «Час речи» фольклорные традиции перекликаются автором с буддийскими традициями. Кроме того, произведение является ярким примером необычного синтеза европейской и восточной традиций. К примеру, эпиграфами к поэме служат строки, взятые из произведений известных русских поэтов Ф. Тютчева и И. Бродского, а вступительное эссе («Вначале был звук, потом -- слог, затем -- текст») открыто перекликается с первой строкой книги Нового Завета Евангелие («В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»). В то же время на протяжении всего текста произведения «национальный характер автора проявляется в устремленности поэтического слова к ментальности своего народа», и, прежде всего, на уровне употребления устойчивых выражений, т.е. «элементов национального речемыслительного стандарта» [Джушхинова 2003: 45], в которых содержится ценностная картина мира калмыцкого народа, истоки его мифопоэтического мышления.

Произведение, написанное по мотивам малоизвестной народной калмыцкой сказки «Капли счастья», привлекало внимание многих исследователей творчества Ханиновой -- И. Ничипорова, В. Колчанова, И. Козловой, Б. Бюрчиевой и др. По мнению А. Бурыкина, «эта поэма по-своему продолжает цикл стихов по буддийским мотивам, связанных единой темой и единым стилистическим решением, той формой, которую в совершенстве освоила поэтесса и которой широко пользуется в новых произведениях» [Бурыкин 2005: 37].

Поэма «Час речи» наполнена философскими размышлениями автора о смысле жизни при всей бренности человеческого бытия. В этой связи неслучайно даны упомянутые выше эпиграфы: строки из стихотворений Ф. И. Тютчева и И. А. Бродского, в которых превалирует мысль о перспективе человеческой судьбы, завершаемой смертью. Для поэта в особенности это могут быть Мысль, Слово -- непреходящие, вечные ценности, составляющие бессмертное творение: «…От всего человека вам остается часть речи. Часть речи вообще. Часть речи» [Ханинова 2002: 58].

Именно эта мысль звучит в устах Хормусты, почитаемого как глава небожителей -- тенгриев:

Тогда лишь связь всех поколений

крепит земную вашу ось.

И мысль -- парадокс со-мнений --

всему свой смысл придает.

Ты мыслишь, значит -- существуешь.

Без плоти дух так одинок.

Ты мыслишь, значит -- торжествуешь

над всем, что бренно: ты высок… [Ханинова 2002: 39-40].

О мысли, выраженной в Слове, повествуется и в финале произведения:

Час речи пробил. Но не вечер:

Внимает Времени глагол.

Час речи. Часть судьбы и встречи

Час речи…Кто ее обрел [Ханинова 2002: 41].

В поэме «Час речи» перед нами предстают персонажи двух миров материального круга перерождений. Согласно буддийскому вероучению, это миры человеческий и божеств (тенгриев). Но в содержании произведения данные персонажи выступают как представители иной дихотомии: земного и небесного миров. Хормуста -- предводитель тенгриев, обитатель мира божеств, согласно буддийской космологии, является персонажем одного из материальных миров, однако именно народные представления о божестве оказали влияние на появление мотива о его пребывании в мире, который трактуется как посмертный, загробный. Тем не менее, местопребыванием Хормусты указывается гора Сумеру -- центр мира. Налицо сочетание буддийской философии и народного уровня религиозных представлений, на которые оказали влияние более ранние традиционные представления. Обратившись к первоисточнику, осмыслением которого и является поэма -- сказке «Капли счастья», записанной в XIX в. Н. Бадмаевым, обнаруживаем, что локус небожителя -- некая «горная обитель». Поэт уточняет персонаж: им оказывается в сюжете Хормуста, глава тенгриев. Замысел автора связан с представлениями о верховном небожителе, и космологические буддийские константы корректируются в соответствии с народными традициями: посмертный мир находится в традиционных представлениях калмыков выше, чем срединный мир, мир живых (ведь недаром выражение «вознес кости», происхождение которого связано с древним видом погребений, обрело значение «погребен достойно», «ушел в высший мир»). Таким образом, противопоставление двух персонажей как представителей двух миров основано не на буддийском представлении о мирах сансары, а на традиционных калмыцких религиозных воззрениях на посмертный мир.

Тем не менее, народные традиции тесно связаны с буддийским мировоззрением, они представляются частью буддийского знания. Именно потому, как объясняет сама Р. Ханинова, сказка привлекла ее возможностью выявить заложенный в ней потенциал, подчеркнуть философский характер, уточнить в современном понимании ее буддийский аспект.

Философская направленность авторской мысли обозначается в самом начале поэмы постановкой волнующих проблем бытия:

В чем смысл земного бытия?

В чем часть сознания, душа?

Час речи пробил не спеша [Ханинова 2002: 25].

Структура произведения «Час речи» основана на диалоге, что является характерным для поэтического стиля автора. Завязкой общего сюжета становится смерть ребенка:

…дитя, не зная, умирает,

без прегрешений, без обид,

лишь плоть, слабея, замирает,

душа плутает в ней, болит… [Ханинова 2002: 26].

Образ умершего младенца в «Час речи» наделен большой художественной силой. Будучи уже «в раю» (так, в поэме, в сказке местом действия определяется «горная обитель»), дитя кровно связано с обстановкой дома и семьи. Ребенок в традиционных представлениях калмыков является частью поколения, которое есть связующее звено в родовом клане, он -- часть потомков, ведущих начало от общего предка. Потому в поэме, как и в сказке, закономерно появляется мотив заботы и беспокойства о родителях, оставшихся без первенца, попытка помощи им:

-- Пусть будут счастливы родные.

Я так мечтаю об одном --

чтоб не погас очаг отныне,

чтоб теплым был всегда мой дом.

Младенец все еще связан с землей,

срединным миром: «…теперь

в раю блажен я, лучезарный,

но лучше на земле, поверь [Ханинова 2002: 28].

Помимо того, что ребенок -- это носитель всего чистого, нравственного, что заложено в человеке с детства, он, как чистое зеркало, фокусирует все пороки духовной сферы человеческой жизни, символизирует и само страдающее человечество, и веру в будущую гармонию:

-- Душа твоя, дитя, бессмертна.

О чем жалеть? Там на земле,

все люди бренны, они -- смертны:

беспомощны они во зле» [Ханинова 2002: 28].

На что мальчик отвечает:

-- Они пока несовершенны:

добро в них борется со зло

-- высоты необыкновенны,

падения переживем [Ханинова 2002: 28].

Ребенок в традиционных религиозно-мифологических представлениях калмыков является существом, взаимосвязанным с человеческим и иным мирами. Его появлению на свет предшествует период внутриутробного развития, включаемый в возрастную хронологию. И, тем не менее, он является «чистым существом», подобным «чистому листу». В данных воззрениях философские взгляды буддизма на новорожденного и народные представления смыкаются, что объясняется общими закономерностями.

На протяжении всего развития действия в поэме «Час речи» повелитель небесных тенгриев Хормуста, унесший душу младенца в далекую священную «обитель богов» -- на гору Сумеру, ведет с ним спор о счастье. Попавший в его власть пытается «прояснить» вечный вопрос о существе ценностей человеческого бытия, его душа жаждет положительного смысла, ради которого стоит жить. калмыцкий русскоязычный поэт

Согласно сюжету народной сказки, в поэме основные действия связаны с действиями, совершаемыми ребенком с «волшебными каплями», содержащимися в подаренном небожителем кубке. Через ниспослание первых трех божественных «частиц счастья» близким ребенка, оставшимся в срединном (земном) мире, проверяется истинность таких категорий, как богатство, слава, любовь. Четвертая капля несет за собой «забвение», «покой и плоти и души». В сказке небожитель уточняет его словом «нирвана», вступающим в некоторое противоречие со значением первого слова: слово «забвение» означает «утрату памяти о чем-нибудь, пренебрежение чем-нибудь, о чем нужно помнить» [Корнев 1992: 251]. Нирвана же, как одно из основополагающих буддийских понятий, означает состояние, свободное от беспокойства, страданий и другого рода «скверн» земного бытия, состояние «полного освобождения». «В буквальном смысле, оно означает отсутствие паутины желаний (ванна), соединяющей одну жизнь с другой» [Жуковская 1992: 192].

Философский смысл сказки торжествует в поэтическом тексте, будучи раскрыт через диалогическую форму. Р. Ханинова выявляет истинные ценности, которые заключаются не в благополучии человека, не в обилии денег и не в высоте положения. Материальный достаток и мирскую славу постепенно сменяют «тоска, измены, ссоры», «брань, побои»:

Текут так дни, как в лунном свете

журчат ручьи вдали, в степи.

Уже пресытились всем этим

родители, как старики [Ханинова 2002: 31].

Третья волшебная капля, несущая любовь, также не приносит радости и счастья. Это чувство оказывается, увы, недолговечным:

Любовь лишь молодость питает,

страсть мало ею дорожит,

как снег на солнце она тает

и от забот всегда бежит [Ханинова 2002: 36].

Что же касается «любви родителей», то «…что же,// песок лишь в тягость -- не родня.// Но для детей всего дороже -- // чуть вырасти -- весь мир тогда» [Ханинова 2002: 37], -- так рассуждает мудрый Хормуста. Условно «важные» критерии человеческого существования -- не источники истинного мира, стабильности и счастья, они преходящи. На смену богатству, славе, привязанностям со временем приходят страдания. Это поясняет мальчику властитель Тенгриев:

Ты убедился, что страданья,

на кончике желаний всех.

На том стоит все мирозданье

и счастье ваше, человек [Ханинова 2002: 39].

Так, размышляя над вековечными загадками земного бытия, автор постепенно переходит к основам буддийского вероучения.

Согласно основным принципам буддизма, чтобы прожить жизнь со смыслом и при этом освободиться от страданий, человеку необходимо породить в себе Бодчихитту и тем самым устремленность к Пробуждению, основанную на любви, милосердии и сострадании. Причины страданий заключаются в том, что человека переполняют неисчислимые желания:

Поэт объясняет:

Источников страданий два

в круговороте бытия:

поступки, скверны все ума

(желание и злоба «я» --

основа тех основ) -- их тьма.

И истинные пресеченья

есть состояние тех действ,

что приведут к исчезновенью

истоков боли и злодейств [Ханинова 2002: 40].

Людям кажется, что если они заполучат то, что желают, они будут счастливы. Однако счастье это оказывается недолгим. «Пресечение страстей», о котором пишет автор, заключается в уничтожении «источников» страданий.

«Чтобы избавиться от страданий и обрести счастье, -- утверждает Его Святейшество Далай-лама ХIV Тензин Гьятсо, -- нет иного пути, кроме как устранить в потоках сознания живых существ причины, порождающие страдание, и создать в этих потоках причины счастья» [Далай-лама 1991: 55]. Иными словами, чтобы быть счастливым, нужно жить как можно проще. Иметь как можно меньше желаний и довольствоваться тем, что есть.

В речь небожителя автор поэмы вкладывает четыре благородные истины буддийского вероучения, представляющие собой жизненные ориентиры, с помощью которых человек может избавиться от привычки потакать своим желаниям:

Четыре истины у Будды:

страданья истинные есть,

источники страданий-будней

и пресечение страстей,

пути к познанью всех вещей [Ханинова 2002: 40].

Учение «О четырех благородных истинах» проявляется в правильной речи, правильном мышлении, правильном образе жизни и других аспектах «Правильного, или Срединного пути», одним словом, в том, как мы действуем. Таким образом, «свет», который помогает «обрести счастье» и «приводит к исчезновению» страданий, лежит на пути к Просветлению, корнем и фундаментом которого являются любовь и сострадание:

И устремленность к Просветленью

для блага всех живых существ

становится и вдохновеньем

всех добрых и гуманных действ [Ханинова 2002: 41].

В конце поэмы использована короткая форма молитвы из Нобелевской лекции Его Святейшества Далай-ламы ХIV, вселяющая в него «великую решимость и вдохновение» [Далай-лама 1991: 91]. Думается, что в этих строчках сконцентрирована не просто гуманистическая идея буддизма, но и весь смысл основы его практики:

Покуда длится пространство,

Пока живые живут,

Пусть в мире и я останусь

Страданий рассеивать тьму [Далай-лама 1991: 91].

В поэме же, сохраняя смысл высказывания духовного иерарха, автор вкладывает перефразированные слова в уста небожителя:

Покуда длится здесь Пространство,

покуда Время здесь идет,

противоречивость в постоянстве

Добра и Зла давно живет,

и я, Хормуста, в ваших буднях,

поверив вашему уму,

присутствовать незримым буду,

рассеивать страданий тьму… [Ханинова 2002: 41].

Посредством динамичного сокровенного диалога центральных героев поэмы Р. Ханинова не только раскрывает буддийское представление о счастье, но и обращается к актуальной во все времена проблеме взаимоотношения человека и мира. Основная аксиология буддийской философии раскрывается в аспекте современного понимания. Но источник, к которому обратился калмыцкий поэт в поисках народной философии, определил неизбежное слияние этнической фольклорной и буддийской философской традиций в авторском произведении.

Фольклорное начало активно прослеживается на протяжении всей поэмы. Связь с калмыцким фольклором у Р. Ханиновой, помимо основного сюжета, исходного в философской поэме, также передают многочисленные калмыцкие слова, не переведенные на русский язык, но разъясняемые в примечаниях (келмерчи -- `рассказчик', йорял -- `благопожелание', тенгрии -- `боги, небожители'), отсылки к народным пословицам, воплощающим проверенную мудрость многих поколений:

...