Размещено на http://www.allbest.ru/

Казахский национальный университет имени аль-Фараби

Монография

Национальное самосознание: опыт прочтения текста

Аргынбаева Макпал

Республика Казахстан

Алматы, 2012

СОДЕРЖАНИЕ

Введение

1. Мифологическое и экзистенциальное пространство казахской прозы

1.1 Мифология в казахской литературе

1.2 Концепции мира и человека в литературе

2. Экзистенциализм Оралхана Бокеева (1943-1993): к постановке вопроса

2.1 Судьба и поступок в художественно-философской системе писателя

2.2 Мифологический способ освоения действительности как творческий метод писателя

2.3 Любовь, отчаяние, выбор и другие категории экзистенциализма в художественном тексте О. Бокеева

3. Философские искания в казахской литературе (1970-1980 годы)

3.1 Экзистенция творчества Дулата Исабекова

3.2 Феноменология прозы Саина Муратбекова (1936-2007)

3.3 Родовое и творческое сознание героев М. Магауина

Заключение

Введение

Казахские писатели второй половины ХХ века главным героем своего творчества определили Человека и Народ, а сверхзадачей своего творчества - идею национального самоопределения, национальной самоидентификации. В зависимости от главного героя, от того, кого ставил казахский писатель в центр своего повествования, писатель выбирал и жанр повествования: повесть либо исторический роман. Главный объект - бытие сознания - определял выбор писателем жанра повести. Главный объект писателя - национальное самосознание - определял выбор жанра исторического романа. Сверхзадача определяла выбор писателем темы: исторической, анималистической, мифологической либо экзистенциальной.

Ценность казахской литературы состоит прежде всего в выбранном объекте повествования. И чрезвычайно важно определить, какого героя и какое событие выносят казахские писатели в художественное пространство - ведь национальная память должна быть наполнена формообразующими нацию идеями, событиями и личностями.

Академик С.А. Каскабасов в монографии «Казахская несказочная проза» [3, с.29], исследуя проблему классификации жанров казахского фольклора, литературы и искусства, писал: «При изучении проблем жанра нельзя не учитывать его жизненного целевого назначения. Подобно тому, как в средневековье жанры «различались по тому, для чего они предназначены», фольклорные жанры в прошлом также различались по назначению, т.е. по тому, какую функцию выполнял тот или иной жанр. Жизненное назначение определяет основные свойства жанра и форму произведения. Именно оно порождает жанр...» Решение проблемы жанра С.А. Каскабасов предлагает с определения его функции в определенное историческое время: «...тот или иной жанр становился главенствующим, более актуальным, чем другие, в зависимости от того, какая из его функций объективно становилась доминирующей для того периода» [3, с.30].

Все это в полной мере относится и к литературным жанрам казахской прозы. Главнейшая функция актуальных для второй половины ХХ века литературных жанров - повести и исторического романа - представляется единственно возможной для того времени: самоидентификация - личностная либо этническая через познание человеческой сущности и национальной истории. бокеев экзистенциализм магауина бокеев

Обращение к внутренней жизни человека, проникновение в глубины человеческого сознания и личности, в экзистенциальный (религиозный) опыт человека позволили казахским писателям создать непревзойденные шедевры литературы: это повести Мухтара Магауина, Саина Муратбекова, Оралхана Бокеева, Такена Алимкулова.

Размышления о судьбе родного народа, о его предназначении и его будущем сподвигли казахских писателей на создание мифологически-конструктивных, сложных (несмотря порой на внешнюю простоту сюжетов) произведений - исторических романов.

М.М. Ауэзов, исследуя современный общекультурный процесс, отмечает особенность казахской литературы: «Именно в литературе зарождались тенденции, дальнейшее оформление и развитие которых оказало существенное влияние на общекультурный процесс в республике. В 60-е годы широкую популярность среди литераторов обрел один из афоризмов Олжаса Сулейменова - «Образ настоящего будет плоским без глубины прошлого и высоты будущего». ...В новых произведениях исторического жанра история - многовековая, противоречивая, богатая сложными коллизиями и накопленным духовным опытом - предстала как начало дня» [4]. И особую роль М.М. Ауэзов отводит жанру романа, «который должен стать орудием исследования, способом познания человека эпохи» [5, с.16], неоднократно устно и письменно подчеркивая, что казахская историческая литература «по первому посылу имела просветительский характер» и выполняла роль исторического знания, «мало совместимого с ее высоким статусом» [4,с.24].

Современные исследователи взаимодействия художественного, философского и научного мировидения ХХ века приходят к выводу, что тенденцией именно ХХ века является то, что научное знание возникает вначале в художественном произведении: «Художественное мировоззрение можно мыслить как некую парадигму, которая является одной из составляющих картин мира, а подчас именно типы поэтического мировоззрения подготавливают путь метафизике и науке, будучи посредниками между ними и обществом. Таким образом, новое знание может возникнуть вначале в русле искусства, а затем оно, уловленное и подхваченное метафизикой, а так же другими разнообразными формами культуры, в частности отдельными науками, будучи усвоенным и пропагандируемым ими, становится достоянием всего общества» [5].

И если подходить к существу вопроса именно таким образом, то обращение к истории и представление в художественном произведении моделей исторического прошлого являются «совместимыми с высоким статусом литературы».

Нивелирование национальных особенностей, характеров, судеб и исторического прошлого колонизованных народов присуще имперской политике. Сто пятьдесят лет в составе царской России, семьдесят лет Советской власти, голодомор Голощекина, репрессии Сталина корчевали лучшее в человеке и в народе, коверкали и уродовали человека, народ и его историю, лишая сокровенного - Сути: воли к жизни, воли к победе.

И «актом самосохранения» [6] считаю казахскую литературу периода 1960-1980 годов.

Для казахской прозы второй половины прошлого столетия характерно предощущение социально-философского романа. Претендовали ли писатели на то, что уже подошли к этой форме? Никоим образом.

В те годы Дулат Исабеков, Мухтар Магауин, Саин Муратбеков, Такен Алимкулов называют свои произведения повестями, Оралхан Бокеев циклизирует свое творчество, объединяя несколько повестей под общим названием: «Диптих «Это было зимой», «Диптих «Великая степь», «Ауыл хи?аялары», Абиш Кекильбаев называет свои повести «Хатынгольская баллада», «Баллада забытых лет», а роман - «Конец легенды». Если писатель называет свое произведение романом, то оно непременно оказывается историческим.

Польский прозаик Мариан Брандыс писал: «Моя тяга к истории - это подсознательное стремление удовлетворить потребность в эпосе. Меня не хватает на то, чтобы создать большой эпический мир, и я заимствую его у истории» [7]. Казахским писателям также не хватало идей, характеров и судеб в той современности, чтобы «создать большой эпический мир», но они «не заимствовали его у истории». Задача перед ними стояла совсем иная - задача самосохранения.

Академик Алькей Маргулан писал: «Трилогия «Кочевники» И. Есенберлина открывает еще одну страницу в нашей литературе. Вопреки всяческим лживым буржуазным и маоистским теориям о «неисторических» нациях, об отсутствии корней и самобытной культуры у казахского народа убедительно показывается, что не было никаких «провалов» в истории, что все эти века казахский народ жил, боролся и трудился на своей древней земле…»[8]. Исследовательница «специфики кочевой культуры и мифолингвистического материала», культуролог Зира Наурзбаева считает, что необходимо «создать теоретическую базу для достойной отповеди «арийцам», и что «проблема имеет гораздо более важное значение для нашего самопознания, самоидентификации» [9].

Начало «этнокультурного самообретения и самоутверждения» казахского народа, по выражению мыслителя и общественного деятеля Мурата Ауэзова, пришлось на рубеж 60-70-х годов. И огромную роль в этой самоидентификации взяла на себя литература.

Создавая историческое произведение, казахский писатель прежде всего проявлял свою гражданскую позицию. Ануар Алимжанов, один из первых в обратившихся к исторической тематике, писал о том же Есенберлине, что его «интерес к истории своей родины был естественным, логическим и закономерным. Развитием творческого пути писателя-гражданина, живущего интересами своего народа, своих читателей». А также что «никакая национальная литература не может считаться полнокровной и полноценной до тех пор, пока она художественно не осмыслит основные этапы жизни и истории собственного народа» [10].

Интеллектуальная составляющая творчества казахских писателей представляется наиболее важным пунктом для литературоведческого исследования: интересно не почему писатель написал (важна не «личная история болезни», не психология автора), а что он рассказал, какую историю. Историю человека или историю народа. Иначе - философия произведения, представленная не личностью, но художником. Задача литературоведения заключается в интерпретации произведения, герменевтический подход к литературе является единственно эффективным для исследования.

Казахские писатели, ставя задачу представления духовной жизни современного им человека, обращаются к жанрам рассказа и повести, мифо-экзистенциально осваивая и преобразовывая мир.

Даже назвав романом произведение «Смятение», Дулат Исабеков не выходит за жанровые рамки повести. Та же ситуация в казахском кинематографе 1980-х: вглядывание в одну проблему, в одно чувство, ощущение, мысль, в одного человека, что определяет незаполненность видеоряда, пустоту кадра с одной-двумя деталями: голые стены, лампочка без абажура, плоская коричневая степь со столбами электропередач (фильмы Рашида Нугманова «Игла», Серика Апрымова «Ехали двое на мотоцикле» и другие).

В чем причина этих явлений в литературе, в кинематографе? Наверное, не только в восточном менталитете, который, кстати, помимо сжатости, афористичности мышления, предполагает и цветистость, образное богатство речи. Причина - в оскудненности внешней жизни. Киновед Динара Тасбулатова, говоря о так называемой новой казахской волне в кинематографе 70-80-х годов, писала, что фестивальный успех новой волны объясняется следующим: «…наложение нашей фактуры, бедной и экзотичной, на штампы западного кино создает приятную иллюзию новизны» [11]. «Бедная и экзотичная фактура» по сути стала возможной только благодаря духовной маргинальности, которая завоевывала свое историческое пространство. Это первое.

Второе. «Для того чтобы создать роман, - писал М. Бахтин, - нужно научиться видеть жизнь так, чтобы она смогла стать фабулой романа, нужно научиться видеть новые, более глубокие и более широкие связи и ходы жизни в большом масштабе. Между умением схватить изолированное единство случайного жизненного положения и умением понять единство и внутреннюю логику целой эпохи… - бездна» [12]. Думается, что казахский писатель мог «понять единство и внутреннюю логику целой эпохи», но в силу объективных причин не решался сделать это.

Немаловажный фактор неимения романной формы (в превосходной степени) в казахской литературе советского периода - это социалистический реализм, его постулаты и догмы, тот социальный строй, из которого нельзя было выйти. Да и эпическим пространством истории и современности властью выделялось очень малое место, определяемое идеологическими постулатами: революция, гражданская война, становление Советской власти, Великая Отечественная война, стройки века и так далее. В таких условиях трудно было творить.

Третье. Учитывая вышеперечисленные мотивы, казахский писатель обращался к малым формам, избирал конкретные фабулы и «населял их лишь героями определенного плана и, наоборот, найдя конкретных героев, он мог их оживить лишь в соответствующих фабулах… И здесь…важным фактором была и остается проблема выбора героя». Как же писатель выбирает героя? Он «наблюдает человека, но наблюдает не каждого человека, а того, с кем может и хочет вступить в диалог». И его герой «способен к богатой внутренней реакции на мир, что обусловило субъективную, а не эпическую атмосферу повествования» [13]. Льву Толстому в работе над романом «Война и мир» «мешал поставленный в центр «герой», большую форму …Толстому невозможно было развернуть на одном герое как на эпическом характере» [14].

Начиная с 60-х годов, происходит бурное развитие жанра повести в казахской литературе, когда в социальной и культурной жизни СССР наступил период, называемый «оттепелью». Этот взрыв отметил М. Каратаев: «60-70 жылдары б?л жанр (повесі) ?аза? прозасында б?р? етіп к?терілді» [15].

Хотя следует отметить, что к рубежу двадцатого столетия и в американской и европейской литературе наметился кризис философско-художественного порядка - происходит существенный пересмотр былой эпической художественной традиции в сторону ее неубедительности. Это зависело, скорее всего, от экзистенциалистских умонастроений мыслящего человека.

Четвертое. От литературы, как и от философии, ждут ответа: что, собственно, представляет собой человек? Ответить на этот вопрос «без выхода на широкое пространство эпохи» невозможно. Но писатели «находят иной путь - миф, символ, притчу» [14, с. 97]. Поэтому в казахской литературе так много произведений анималистической прозы, исторических легенд, баллад и так далее. Например, некоторые произведения А. Кекильбаева так и называются «Баллада забытых лет», «Конец легенды». Свой роман Сатимжан Санбаев называет «Когда жаждут мифа», таким образом обозначая духовные веления времени и эпохи.

Как было уже отмечено выше, вся мировая художественная традиция к тому времени претерпела существенные изменения в сторону неубедительности эпических жанров. На авансцену культуры и литературы выходит жизнь Духа, жизнь сознания.

«С тех пор, как возникло «сознание, обращенное само на себя», человек стал человеком, то есть осознал себя в мире, появляется значимая оппозиция «человек-мир»…», - отмечает литературовед Е. Нерина [16]. И рассматривать человека вне мира невозможно. Мир оказался расколотым, враждебным человеку.

Мир вокруг человека был десакрализован, повергнут в хаос, демонизирован. Демонизированный мир без устойчивых связей, без фундамента и выси, без бинарных оппозиций, когда верх стал низом, и наоборот, не содержал в себе человека, не содержал в себе сознание, не содержал в себе священное, или сакральное.

Такой мир - это мир абсурда, нашедший свое художественное воплощение в постмодернистской литературе. В этом мире можно выжить благодаря иронии, игре, дерганию цитат и ниточек.

Казахский писатель нашел в себе и мужество, и интеллектуальную мощь, чтобы начать моделировать мир, свою систему, обозначать предметы по бинарным оппозициям: белое-черное, добро-зло, верх-низ, мирское-священное.

Мифология казахских писателей - это моделирование, создание единого мира, в котором человек, дух, природа и общество (по возможности) находятся во взаимосвязи, не исключают друг друга, а дополняют в единой картине миробытия, имеющего божественное происхождение. Миф в казахской литературе представляется «как форма идентификации, самообретения человека» [17].

С. Кондыбай писал: "Сакральная Вечная Родина казахов не имеет отношения к реальной географии, путь в эту забытую незнаемую страну ведет в глубины нашего сознания, внутреннего «Я» каждого казаха. Мифология - это главный из ключей, отворяющих дверь в заветный мир, для вернувшегося домой странника. Мифология - это возможность прочесть утраченные страницы прошлого, вспомнить былой Дух, Сакральность, Нравственную сущность, Мировосприятие, не забывая при этом наше настоящее - нашу приверженность исламу" [18].

Мифология казахских писателей прорывает абсурд современности только одним утверждением человека как существа родового. Мифологию мы можем найти и у Шекспира, и у Данте, и у Гете, и у Доспамбета жырау, Асана Кайгы, Толстого, Достоевского, Абая, Бокеева, Магауина, Жаксылыкова. Это использование писателями «мифологем, архетипов, символов, принадлежащих родовой памяти (или бессознательному) человека как существа родового» [19].

Мифологией нашего времени становится постмодернизм, в который укладывают все новейшие проявления литературы. Есть ли постмодернизм в отечественной литературе? Этот же вопрос можно задать следующим образом: является ли наша казахская культура на протяжении последнего времени постмодернистской культурой? Присущ ли нашей культуре постмодернистский дух? Однозначно - нет. Постмодернизм возник в западном обществе как позитивное явление в том плане, что его родоначальники и апологеты противостояли принятым в обществе принципам потребления, наживы, мещанского благодушия, сытости и праздности духа. Затем в силу своего разрушительного (иронического, сардонического, демонического начала) постмодернизм стирал целые смысловые пласты человеческой жизни. Постмодернизм, демонизируя хаос, демонизировал все вокруг. Ему крайне противопоказано мифологизирование как обретение гармонии в мире, как упорядочение хаоса. В нашей же работе мы говорим о мифологичности мышления казахских писателей. Мы сознательно уходим от любых систем и трафаретов, мы пытаемся через сравнительно-типологический анализ текстов художественных и философских дать именно философский анализ литературных произведений казахских писателей, написанных в период семидесятых-восьмидесятых годов двадцатого столетия. В ходе его получены следующие выводы.

1. Мифологическое и экзистенциальное пространство казахской прозы

1.1 Мифология в казахской литературе

Мифотворчество казахских писателей в заявленные временные рамки - 1970-1980 годы - является тем структурированием человека и мира, на котором выстраивалось и укреплялось национальное сознание народа.

В советском литературоведении чаще всего мифологичность литературного произведения казахских писателей определяли как изначальное свойство «младописьменной литературы». На деле казахский писатель в те годы ставил перед собой задачу осмысления собственной души как души национальной, как души Казаха. Почему? Это происходило в силу объективных исторических причин.

В эпоху распада национальной идентичности казахов, когда от кочевого, «пастушеского», идиллического строя целый народ в неимоверно короткие сроки лишился своей идентичности, национальной, культурной, в последние годы, даже антропологической, казахский писатель как гражданин, как человек-творец, как человек, несущий духовную информацию и пищу, должен был стать Мифотворцом. По К.-Г. Юнгу, мифотворчество есть «живая, реальная функция цивилизованного человека» [19, с. 81].

И актуальной задачей современности становится национальная идентификация, функция которой «гомогенизировать» население страны, сделать его однородным, пропитать общими интересами и представлениями.

Важным элементом в системе механизмов национальной идентификации выступает мифология. Она является компонентом национального сознания как структурообразующего фактора этноса и национального самосознания, через которое происходит идентификация отдельных представителей этноса с единым, коллективным целым», как считает киргизская исследовательница мифа Н.И. Осмонова [20].

Рассматривая вопрос национального самоопределения киргизского народа, Н.И. Осмонова заключает, что «важным фактором национальной идентификации киргизов явилось возрождение в общественном сознании национальных мифов. Национальная идентификация народа, таким образом, основывается на возрождении исторического опыта прошлого, национальных традиций, обычаев и т.д. На их основе была создана национальная картина мира, которая выступает чрезвычайно успешным механизмом эмоциональной, психологической, духовной консолидации общности. Благодаря возрождению национальных идеалов, ценностей, культуры, мифов киргизский этнос пытается адаптироваться к современному миру» [20, с.160-161]. Через мифологию человек пытается отыскать пример в прошлом, в которое «погружается, чтобы потом вынырнуть - но уже защищенным и преобразованным - в реальную действительность» [19, с. 9]. Карл Густав Юнг, основоположник теории бессознательного и архетипов, считал, что суть мифологии «заложить основы, дать почву», и сама она отвечает не на вопрос «почему», а на вопрос «откуда», а основой мифологии является «ее возвращение к истокам» [19, с. 11].

Создана (воссоздана) ли в Казахстане национальная картина мира, отвечающая такой глобальной задаче как консолидация нации и гармоничное ее соотнесение в мировом пространстве? Вопрос остается открытым и сверхактуальным, особенно сегодня, когда совершенно размыты национальные приоритеты, разве что кроме нефти... Но первые попытки «гомогенизировать» нацию сделали именно писатели ХХ века.

Из хаоса создать космос, из абсурда выйти в экзистенцию, заниматься духостроительством - не это ли задача национальной литературы, или другими словами национальной мифологии? Культуролог Ш. Нурпеисова в статье «Третья сила. Фактор культуры в эпоху глобализма» [21] ставит вопрос о назначении культуры и литературы соответственно в системе мирочувствования казахской нации. Связь современного искусства и литературы с мифологией Ш. Нурпеисова считает генетической: «Искусство как таковое появилось из недр традиционной мифологии, из ее вечных сюжетов и архетипических образов. Вот самый краткий их перечень: рождение мира; борьба добра и зла; нисхождение в ад; блуждание в лабиринте; ребенок-сирота… путешествие за тридевять земель за магическим сокровищем… В этих вечных мотивах и образах - квинтэссенция истории человеческого духа. …Для нас особенно важно, что при этом искусство заряжается исполинской мощью самых сокровенных глубин человеческого духа. Ведь человек в мифологии выступает одновременно архитектором и хранителем собственного царства, которое строит на земле. …Да, перед ним (человеком) клубится хаос, но мифы открывают ему дорогу к тем кирпичикам, из которых он сможет терпеливо и с надеждой складывать новое, совершенное и гармоничное» [21, с.56].

Человек - главный герой казахской повести второй половины ХХ века - не замыкался на себе самом, он видел себя как продолжение человечества, событие как продолжение бывших уже событий (или повторение), он был включен во всю историю человечества с самого начала. Каким же образом? - Прежде всего обращением к своей внутренней жизни, к бытию сознания, которое представляет собой феномен общечеловеческий, имеющий свои архетипические универсалии.

Казахский писатель, как мыслитель (причем мыслитель кшатрий, по определению З. Наурзбаевой), понимал (причем понимание это имеет историко-генетические свои основания), что современная история и жизнь не могут дать подлинное звучание действительности без изначальной истории, что все не достоверно, что не опирается на архетип, на повторяемость. Будучи единожды, оно не вспомнится никем и никогда. Оно не интересно. Интересно то, что заложено в самые глубины человеческой природы, а там архетипы и повторение.

В 1970-е годы в советском литературоведении появляется новая мифологическая школа, представленная трудами Ю.М. Лотмана и Е.М. Мелетинского, в которых априори указывается на взаимосвязь литературы и мифа, в отличие от этнологической и фольклористской теорий мифа. Ю.М. Лотман полагал: «Постоянное взаимодействие литературы и мифа протекает непосредственно, в форме "переливания" мифа в литературу, и опосредованно: через изобразительные искусства, ритуалы, народные празднества, религиозные мистерии, а в последние века - через научные концепции мифологии, эстетические и философские учения и фольклористику» [22].

К самым первым истокам мифологической школы казахского литературоведения относятся работы по фольклористике Ш. Валиханова, А. Байтурсынова, М.О. Ауэзова, А. Маргулана. Предвосхищение собственно мифологической школы зародилось в трудах известных фольклористов С.А. Каскабасова и Е.Д. Турсунова. С.А. Каскабасов не использует напрямую терминологию мифологической школы, но в его работах мы находим мифо-ритуальную и мифо-этнологическую конструкции фольклора. Например, в монографии «Казахская волшебная сказка» [23] образ тазши в казахской волшебной сказке С.А. Каскабасов генетически возводит к древним магическим верованиям, а его безобразный вид и служение тазши у будущего тестя рассматривает как магический оберег и ритуал инициации. Далее он уже рассматривает с этнографической точки зрения служение тазши будущему тестю как «брачный порядок и брачный обряд, характерный для матрилокального брака» [23, с.149]. В другом труде «Казахская несказочная проза» [24] ученый пользуется терминами - миф, мифическое время и мифическое сознание, мифическое понятие и мифологическое мышление - и при классификации жанров казахской фольклорной прозы во главу угла ставит «отношение людей к содержанию произведения. По этому критерию несказочная проза была разделена на миф, устный рассказ… впервые в казахской фольклористике были выделены и охарактеризованы такие жанры как миф, быличка… (при этом) шежире может быть и мифом, и преданием, и легендой...» В той же работе С. Каскабасов предлагает заменить предложенную им самим терминологию: «Не совсем удачными явились и термины …для обозначения жанров мифа (ертек) и былички (уа?и?а). Поэтому впоследствии мы отказались от них и назвали миф - мифом, а быличку - хикая…» [24, с.59]. Хотя через много лет Серикбол Кондыбай даст такой же, как и Каскабасов когда-то, казахский эквивалент термину миф - ертек - с точки зрения собственной зрелой мифо-лингвистической научной системы: «Ертеги - буквально «сказка». Этот термин берет начало от древней праформы art- (-ert-), означающей «древний порядок, закон, деяние». По-видимому, в древности устный свод знаний мировоззренческого порядка, подобно исламскому адату, или нравоучительных легенд и преданий, назывался «ертеги», означавшее «правило» (ерт - ик) или «происхождение правил» (ерт - тек). Вероятно, на староказахском языке это слово и означало понятие «миф». Позднее, когда мифы перестали восприниматься как некие реальности мироздания, этот термин стал применяться как обозначение простой, обычной небылицы, сказки. Интересен сам ход трансформации праформы art- (-ert-) в казахском языке. Она дала жизнь таким абстрактным понятиям, как «давно, с давних пор, в древности» (ерте, ертеде)…» [25].

Другой исследователь фольклора Е.Д. Турсунов в своей докторской диссертации «Происхождение древних типов носителей казахской устнопоэтической традиции» рассматривает традиционную мифологию казахов, определяя ее «идеологический стержень» как «культ аруахов», и вводит в фольклористику термин «вторичной мифологизации» [26]. Продолжая исследования фольклора в контексте общечеловеческой культуры, Е.Д. Турсунов в книге «Древнетюркский фольклор: истоки и становление» особое внимание уделяет понятию мифологического времени: «При мифологическом освоении действительности настоящее воспринималось в неразрывном единстве с прошлым. Вернее говоря, прошлое жило в сознании людей как настоящее. Особенно наглядно предстает это в представлении о тотеме. Последний воспринимался как предок и современник. Человек, принадлежащий к фратрии Волк, считал этого зверя своим предком и в то же самое время был убежден, что и сам явялется волком» [27]. Мифологические персонажи, мифологическое время и пространство, мифологические мотивы, по Е.Д. Турсунову, эти аспекты мифа прослеживаются не только в фольклоре, но и в казахской литературе.

Профессор литературовед Ш.Р. Елеукенов в обобщающем научном труде «От фольклора до романа-эпопеи» полагает, что «взаимодействие фольклора и литературы - традиционное явление. Оно выступает одним из факторов развития эстетического сознания казахского народа. Выйдя на орбиту романа, литература не отбросила все прежние ступени, в том числе сказочные аллегорические формы. Из этих форм хотелось бы прежде всего рассматривать миф или мифологическое повествование, как один из краеугольных камней эпоса - корневой системы жанра романа» [28]. Ш.Р. Елеукенов делает вывод, что миф есть зачатки миропонимания и мироощущения народа, что в генезисе казахской духовной жизни жанр мифа сыграл исключительно важную роль, войдя «впоследствии через творчество акынов и жырау в кровь и плоть современности - романа, да и прозы в целом» [28, с. 28-29]. Из этого вполне можно заключить, что современная ученому литература была вспоена, пропитана и базировалась на мощном фундаменте, который представила ей мифология.

Революционной является мифо-лингвистическая парадигма Олжаса Сулейменова, нашедшая свое воплощение в его научных изысканиях - «Аз и Я», «1000 и одно слово» и др. Художественное и научное освоение поэтом мира и человека дало грандиозный результат - высокую поэзию и значимые в рамках мирового и евразийского пространства ученые труды.

Представляет научный интерес исследование А.К. Акишева «Искусство и мифология саков», в котором автор ставит задачу восстановления, реконструкции «мировоззрения, духовной культуры и идеологии саков» посредством обращения к «семантике образов искусства «звериного» стиля. Главным объектом исследования послужил Золотой человек - сакский вождь, погребенный под курганом Иссык» [29]. А.К. Акишев при определении языковой группы саков придерживается, по его же словам, индоевропейской гипотезы об ираноязычии саков. Но все-таки не удерживается от замечания, что «звучащие в унисон индоевропейским иноязычные (тюрко-монгольские, манчжурские… и др.) религиозно-мифологические и идеологические представления …должны восприниматься как контрапункты. Народы Древней Азии хорошо понимали друг друга. Это понимание создало мировоззренческую и психологическую основу греко-бактрийского Ренессанса в искусстве Средней Азии, способствовало религиозному синкретизму Кушанского царства, появлению восточных элементов в европейских эпосах и т.д.» [29, с.53]. Данная работа интересна для нашего исследования в плане разработанным Акишевым мифоаспектам: сакская (читай - прототюркская) цветосимволика, мифологическое пространство, мифологемы птиц и зверей и пр.

До 2004 года в казахском литературоведении, фольклористике, музыковедении, культурологии, этнографии появляются исследования по отдельным проблемам и аспектам мифологии, как то - мифопоэтика, архетипы, символы, мифологемы в казахской литературе и культуре, ритуалы и инициации, - имеющие некий базисный материал для зарождения национальной научной мифологической парадигмы.

Для поля современной казахской культуры неоценим интеллектуальный вклад двух казахстанских периодических изданий - альманаха «Тамыр», под руководством Ауэзхана Кодара, и альманаха «Рух-Мирас» (2004 - 2006), под руководством Зиры Наурзбаевой.

Актуальные исследования в области казахской мифологии С. Кондыбая, З. Наурзбаевой, Е. Турсунова, А. Мухамбетовой, Ж. Дуйсенбаевой, Б. Жетписбаевой, К. Жанабаева, Т. Асемкулова, и многих других авторов альманаха «Рух-Мирас» и нового гуманитарного сайта www.otuken.kz сформировали новый уровень национальной мифологической школы как «духовно-интеллектуального течения», по выражению Е. Исмаилова [30].

Необходимо отметить, что представители новой мифологической школы являются личностями сложившимися, профессионально подготовленными в области литературоведения, фольклористики, культурологии, музыковедения, философии, и их накопленный интеллектуальный потенциал буквально взорвался после появления на авансцене казахской духовной мысли феномена Серикбола Кондыбая.

Научное творчество Серикбола Кондыбая (1968-2004) уложилось в небольшие временные рамки, спрессовавшись в мощный пласт духовного знания, лейтмотивом которого служат слова самого Серикбола: «Мифке оралу» («Возвращение к мифу»). При этом нужно знать, что миф - это не только «средоточие культурной памяти человечества» [31], но и возможность создать единое поле казахской научной гуманитарной парадигмы и получить достоверный ответ на многие вопросы современности.

В статье Серикбола Кондыбая «Мифке оралу» [32] указан единственно возможный путь обретения национальной духовной платформы. По Серикболу Кондыбаю, современное гуманитарное знание Казахстана строится на индоевропейской научной парадигме, гуманитарные дисциплины развиваются по отдельности, не учитывая того факта, что они генетически связаны между собой, и при этом не опираются на общую для них науку - мифологию. Эти важнейшие для культурного роста вопросы можно решить по следующей «схеме», предложенной основателем казахской мифо-лингвистической школы С. Кондыбаем: «1. Бірінші кезекте ?аза?ты? мифологиялы? келтірімдерін м?мкін ол?анша ?алпына келтіру (реконструкциялау) керек.

2. Б?л ?з кезегінде гуманитарлы? ?ылымдар?а (тіл тану, ?дебиеттану, фольклор, философия, психология, этнография, тарих, археология, м?дениеттану, т.б.) орта? ?исын, орта? меже, орта? ?станым беріп, оларды дамыту?а м?мкіндік береді.

3. Ал осындай даму ?з кезегінде зерттеу жетістеіктерін к?нделікті ?мірде (саясатта, ?нер мен м?денитте, идеологиялы? іс-шараларда, т.б.) пайдалану?а ?ажетті идеяларды, ?дістерді, тетіктерді табу?а жол ашады» [32, с.16].

Значение научного подвига Серикбола Кондыбая заключается в том, что он нашел ключ к постижению действительной истории тюркского эля через мифологическое постижение тюркского (казахского) языка. Только его краткий мифологический словарь представляет неисчерпаемую богатейшую сокровищницу Знания.

Положение мангистауского потрясателя Вселенной мифов Кондыбая, что мифология - «головной мозг всякой самостоятельной нации» [33] - может помочь в решении насущных вопросов политики, искусства, культуры и идеологии, угадывается в выступлении Мурата Ауэзова на парламентских слушаниях по вопросу «Законодательное обеспечение сохранения и развития культуры в РК» 20 мая 2005 года. М. Ауэзов заявил, что «культура стала фактором стратегической безопасности нашей страны» [34].

То есть «значение культуры в современной геополитической ситуации» велико, как, впрочем, и сорок лет назад, когда казахские писатели обратились к своей истории, в первую очередь для того, чтобы казахам не чувствовать себя «пришельцами на родной земле» [28, с. 226]. М.М. Ауэзов подчеркнул, что от того, как общество ответит на вопросы: «Кто мы, что мы за народ, какие цели ставим, к чему идем», будет зависеть будущее всей нации и всего государства.

В решении этих вопросов важнейшая роль принадлежит «культурной самодостаточности Казахстана», фундаментом которой служит национальная мифология. И зародившаяся мифо-лингвистическая парадигма знания Серикбола Кондыбая, по словам М. Ауэзова, позволяет нам обрести «огромные пласты истории как наше актуальное время. ...Помогает нам как нации мобилизоваться, сделаться боеспособными в деле созидания культуры нашего времени» [34, с. 9].

В чем же заключается научная заслуга Серикбола Кондыбая, своими теоертическими исследованиями затронувшим и всколыхнувшим спящее до того времени общественное мнение по интеллигибельным вопросам современности?

В 1974 году в своей страстной революционной книге «Аз и Я», вызвавшей по выходу яростный шквал критики со стороны российских ученых, Олжас Сулейменов писал: «Язык и письменность - громадный, нетронутый материал культуры, накопленный за многие тысячелетия, - ждут новых исследователей.

Может быть, среди десятков юных читателей моих найдутся будущие создатели гуманитарных, но точных наук; люди новой формации, избавившиеся от предрассудков христианских, мусульманских и буддийских знаний, свободные от догм философий расовых и национальных. Тогда слово не будет ни причиной, ни следствием ежечасно меняющихся представлений исторических, а будет - Словом, самым объективным источником.

Постоянная религия, неподвижный быт создают тот искусственный режим, в котором не увядает слово, обладающее золотой структурой.

Истлевает письменный материал,

но вечен знак над легким

пеплом букв,

над глинами,

над каменной плитой -

изогнутый лекалом мысли

Звук» [35].

И Слово было услышано более чем через двадцать лет в богом забытом уголке Мангыстау и продолжено: «Абак - самая простая и одновременно сложная геометрическая форма. Она состоит из двух элементов. Первый - круг (окружность), второй - точка в центре этого круга. Эти два элемента могут иметь и (имеют) собственные названия. Вот они-то и составляют два самых первых искусственно созданных слова человеческого языка» [36].

Приведем еще одну выдержку из книги О. Сулейменова: «Неизменность морфологической схемы и определила сверхустойчивость тюркского слова. Добавим и исторические причины - консерватизм быта (кочевой уклад жихни), религии (тенгрианство - культ предков). Кочевник скакал, а время стояло. Кочевник входил в соприкосновение с десятками этносов, обогащал свой, но не изменял его коренной образ» [35, с. 212].

Вот эта консервативность быта и религии, сверхустойчивость тюркского слова, а также «самоотверженность, мужество, упорство, воля, работоспособность, смелость и эрудиция, безотчетная целеустремленность - все эти черты подлинной гениальности человека» в научном изыскании [33, с. 42] - составили подлинно историческое событие - над Казахстаном промелькнула еще одна звезда - звезда Серикбола Кондыбая, о свете которой предвидел Олжас Сулейменов.

С. Кондыбай сделал казахский язык (слово и звук) и «средством, и объектом исследования мифа» [33, с. 43], создав мифо-лингвистическую научно-ииследовательскую школу, опираясь при этом и связуя между собой существующие до этого по отдельности литературоведческие, искусствоведческие, музыковедческие, этнографические, исторические, культурологические знания. Как эта связь должна быть организована, по С. Кондыбаю, на каких принципах? Прежде всего исследователь во всех этих областях гуманитарного знания должен ставить перед собой «общегражданские вопросы»: «Кто мы, что мы за народ, какие цели ставим, к чему идем» [32, с.13-19]. Вопрошая о насущном для всей нации, С. Кондыбай разработал «методологию исследования и систематизации мифологического материала», содержащегося в «лексическом фонде языка, в идиоматических выражениях, фольклорных текстах, обрядах, орнаменте, музыке, сакральной архитектуре» [36, с.4, предисловие З. Наурзбаевой].

За девять лет подвижнического, героического труда Серикбол Кондыбай написал более 90 научно-популярных и публицистических статей, десятки крупных исследований: «География Мангыстау» (1997), «Введение в казахскую мифологию» (1999), «Священные места Мангыстау и Устюрта» (2000), «Казахская степь и германские боги» (2000), «Есен-казах» (2002), «Гиперборея: история эпохи сновидений» (2003), «Мифология предказахов» (в 4-х тт., 2004), «Казахская мифология. Краткий словарь» (2005) и др. О научной состоятельности С. Кондыбая нет нужды говорить, вот некоторые разделы его «Введения в казахскую мифологию»: «Великий закон кочевого мира», «Солнечная мифология», «Дуалистическая мифология», «Мифологические пространства» (названия даны в переводе З. Наурзбаевой).

В своем мифологическом словаре «Казахская мифология» Серикбол Кондыбай предлагает три исторических этапа национального мифотворчества: прототюркский (4 периода), собственно тюркский (3 периода), собственно казахский (5 периодов).

В основании научной мифологической парадигмы С. Кондыбая находится «ядро» мифологического мышления казахского народа - изначальный символ «абак», «отражающий отношение Первоначала (Творца) и мира (творения), и варианты озвучивания этого символа» [36, с.4]. С. Кондыбай «реконструирует праформы современных казахских слов и их изначальное символическое значение» [36, с.5]: «Абак-тамга или круг с точкой внутри является графическим и лингвистическим первоматериалом, предназначенным для создания изначальных мифических архетипов, семантической цепи изменения изначальных сюжетных архетипов» [36, с.19].

Научная систематизация национальной мифологии, предложенная С. Кондыбаем, заслуживает нашего пристального внимания с тем, чтобы ее научную парадигму использовать при исследовании вопросов современного литературоведения. А именно: казахская литература большого периода времени - с 1960-х по 2000-е годы - представляет уникальный пласт национального - мифологического - миропонимания (сознания) и собственно мифотворчества и должна быть изучена в контексте аспектов именно национальной мифологии, что сделать возможно более полно благодаря трудам С. Кондыбая.

Исследователь современного мифа Р. Барт считал литературу «типичной мифологической системой». Это и неудивительно. Миф всегда существовал в культуре человечества, независимо от того, признавался ли он наукой или литературой. Жизнестойкость мифа, присутствие его - явное или же латентное - «в различных областях и сферах жизни общества в разные исторические периоды», его универсальность -- все это подтверждает тот факт, что миф «является никак не преддверием или предшествующим «недоразвитым» типом культуры, а одной из важнейших ее форм и именно поэтому постоянно присутствует в ней» [37].

Наша глубокая убежденность в том, что феномен мифа изначально един для всех народов, как и сознание - для каждого человека независимо от национальности. Миф - это коллективное бессознательное, заключенное в архетипы. Так можно представить миф по Карлу Густаву Юнгу.

Чем интересен Юнг? - Его научная парадигма как нельзя более точно позволит интерпретировать казахскую мифологию. Почему? К примеру, он открывает заново такое понятие восточной духовной жизни как мандала: «Круги и квадраты, объединенные общим центром, и в древней Италии, на буддийском Востоке возникают как идеальный план, на основе которого построено все. Этому плану следуют все малые миры и святыни, поскольку он - фундамент и макрокосма, и микрокосма (человека)» и является защитой [19, с.18]. И приводит фразу Вернера Мюллера, что «горизонт мог быть источником только круга, но не четырехчастного деления. Ведь границы нашего поля зрения образуют, как известно, четко замкнутое кольцо» [19, с.21]. Значит, самая естественная для человека как существа родового только одна мандала - круговая.

Как же должен был быть защищен казах, вокруг которого простирался горизонт - круглый, круг его жилища - юрты, затем он сидел (вокруг) у очага (огня-круга), над ним в круглом шаныраке простиралось небо, более бесконечный круг, чем земля. Человек - точка в круге, он защищен. Вот она - «гармония сфер», «ощущение совершенной гармонии», те «трехмерные мировые часы, состоящие из вертикальных и горизонтальных кругов, обладающих тройным и единым ритмом». И нужно проследить, какое число - 3, 4, 7, 10 и др. - является точным делением идеального миропорядка казаха - из какого числа сфер состоит мир кочевника? Какое число является сакральным? Для казахского народа как целого священными являются два числа - 3 и 100.

Народ Алаша состоит из трех жузов. Жуз означает «сообщество (орда, орден)» и число 100. Получается - 3 и 100. И как только мы раскроем магию этих чисел и слов, мы можем найти магию целостности народа.

С. Кондыбай приводит в «Казахской мифологии» следующую интерпретацию трехжузовой системы. «Деление на три части кочевого общества - не собственно казахское изобретение, оно существовало и до них, с ранних этапов развития кочевой цивилизации. Аналогичную тройственную организацию общества имели и хунну, и скифы, и сарматы, и кипчаки, и тюрки послемонгольского времени и др. …Отцы-основатели казахской государственной системы в 17 веке лишь продолжали эту многовековую традицию» [36, с.219]. Термин «ж?з» Кондыбай также возводит к дрвнетуранскому миру, а этимологию слова - к праформе (u)ng >-(u)g >(u)j , означающей территорию, населенную людьми, живое пространство, ойкумену. Далее приводит трансформацию этого термина: угуз (уыз) - уджуз - джуз - жуз - йуз - юз. «Цифровая символика всеобщей ойкумены или мифического космоса, осовенного и защищаемого человечеством, представлена числом 100 (сто - ж?з). Староказахское значение этого слова сохранилось в таких словосочетаниях, как жер ж?зі (лик земли или земное пространство), д?ние ж?зі (мировое пространство), то есть слово ж?з означает «пространство» [36, с.220]. Теперь мы имеем дело с трехмерным пространством, «тройным и единым ритмом» казахской ойкумены. Налицо космическая гармония целого - казахской нации.

Есть ли эта мифологическая ценность круга в нашей современной жизни? Не наблюдается. Уважаем ли мы трехжузовый состав (остов, хребет) народа? Нет. Место имеет только трайбализм. Юнг жесток в своем предупреждении: если утрачиваются мифологические (или религиозные) ценности, народу «грозит немедленный распад, он разлагается, как человек, потерявший свою душу» [19, с.85].

Казахские писатели возвращали нас к духам предков, пытаясь высвободить в нас «те спасительные силы, что искони помогали человечеству бороться с любыми опасностями и побеждать даже самую долгую ночь» [38]. Смогла ли литература справиться с возложенной на нее самой историей миссией? Есть ли в ней та тайна, которая появляется из-за неудовлетворенности художника современностью, тот прообраз, «способный наиболее эффективно компенсировать изъяны и односторонность современного духа», та национальная направленность духа, жизненная установка, что выводит из ночи? [38, с.88]. Попытка проникновения в тайну, раскрывая ткань повествования казахской прозы, будет сделана в данной работе.

Юнг соотносит искусство с эпохой: «Вид художественного творения позволяет нам делать выводы о характере эпохи, в которую оно возникло. Что значат для своей эпохи реализм и натурализм? Что значит романтизм? Что значит эллинизм? Эти направления искусства, принесшие с собой то, что больше всего было необходимо современной им духовной атмосфере» [38, с.89].

Для духовной атмосферы 1960-1980-х годов были необходимы художественные произведения мифо-экзистенциального и исторического плана. Их появление было обусловлено ходом самого времени, так же как на арену художественной мысли 1990-х годов вышла литература 1920-х и составила дух времени не 20-х, а именно 90-х годов. 2000-е ознаменовались появлением романа, так долго предвкушаемого, - социально-философского и романа-мифа.

«Неосознанная всеобщая потребность» порождает великие произведения, например, Данте «пользуется неувядающей славой», а Фауст «задевает что-то в душе каждого немца», а великая и трагичная фигура Абая, вошедшего в экзистенциальное бытие - когда прерывалась живая нить времен, когда распадалась живая незамутненная душа народа, когда сникал его дух, является и до сегодняшнего дня точкой отсчета для каждого казаха и для всей казахской нации в миссии собственного развития и роста. В стихах Абая мы слышим «голос тысяч и десятков тысяч», а также свой собственный.

Теория мифа ХХ века всегда опиралась в своих построениях и заключениях на художественное творчество, в частности, на литературу.

Соотношение мифологии и литературы, мифа и бытия, священного и мирского, сакрального и обыденного было исследовано в ХХ веке румынским ученым, антропологом, историком религии, мифологом Мирча Элиаде (1907-1986).

Миф возникает в недрах человеческого сознания, коллективного бессознательного как природное явление и является родовой принадлежностью homo sapiens'a. Поэтому изначально не существует по отдельности мифов «исторических» народов или «неисторических» народов, мифов кочевой цивилизации или оседлой, хотя структурные отличия, разумеется, наблюдаются. Хотя бы в четверичной или круговой модели мира.

По сути, миф наследственно принадлежит общечеловеческой природе. Но какова природа самого этого явления - мифа? Почему независимо от цвета кожи, разреза глаз, исторической фазы развития «коллективная память» едина для всех? Ответ ясен и прост - мы наблюдаем божественность происхождения «мира абсолютных реальностей». Бесконечность повторяемости архетипических мотивов, «прамыслей» приводят нас к мысли о едином и единственном источнике их - Творце.

«Идея о некой божественной сущности, могущество которой превосходит любые человеческие представления, была распространена повсеместно и во все времена и проявляла себя … бессознательно, поскольку именно она и есть архетип. …Думается, что нам ничего не остается, как осознанно признать идею Бога», - приходит к выводу К.Г. Юнг, отказавшись от рациональности человеческого знания и признавшись, что разум человека необходим для поисков частей мирового целого и «восстановления его в доступных человеку пределах» [39].

Поэтому в исследовании мы не будем привязаны ни к одной так называемой школе мифологии - ни к ритуальной, ни к лингвистической, ни к структуралистской, ни к архетипической, ни к одной из существующих на сегодня, так как «мифологические пласты культуры не могут быть полностью исчерпаны» ими, а лишь обратимся по возможности к каждой из школ - в задаче выявления мифологического как божественного в казахской литературе.

Здесь стоит пояснить, что в нашем утверждении - казахский писатель в мифе выражает национальный дух, - национальное не есть изолированная, сугубо специфическая принадлежность, национальное видится как особенность каждого народа в проявлении божественного первоначала.

«Миф знакомит его (человека) с первоначальными, основополагающими «сказаниями», утверждающими человека экзистенциально», - пишет М. Элиаде [40]. Элиаде структурирует понятие мифа как понятия родового, общечеловеческого: «Мифы составляют всю сумму знаний, которыми пользуются люди. Индивидуальное существование становится и остается существованием вполне и абсолютно человеческим, ответственным и значимым в той мере, в какой оно способно вдохновляться накопленным опытом и знаниями. Не знать или забыть содержание этой «коллективной памяти», созданной традицией, равнозначно регрессии к природному состоянию, регрессии к греху, или к катастрофе» [40, с. 128].

Возвращение к мифу, которое демонстрируют казахские писатели, это стремление пробудить и поддержать «осознание иного мира, божественного или мира предков» [40, с. 142].

Литература есть, по Элиаде, продолжение мифологического повествования: «Многие значительные мифологические темы и персонажи получают новую жизнь в литературном обличии (это особенно верно в отношении темы инициации, темы испытаний, которым подвергается герой-искупитель, его сражений с чудовищами, мифологические темы женщины и богатства). …Выход за пределы Времени, осуществляемый с помощью чтения, …есть то, что больше всего сближает функции литературы и мифологии» [40, с. 188].