Национальное самосознание: опыт прочтения текста

Вторым героем повести является конь Кужаурын. А «когда-то Кужаурын был скакуном под стать сказочному тулпару. Им восхищались все окрест. До войны было много за ним побед! Да еще каких!» Во всех скачках Коксерке, так тогда звали скакуна, приходил первым среди первых скакунов. Долгие годы Коксерке был «первым, только первым». Но в войну Коксерке впрягли в повозку. Возил скакун разные грузы из города в аул, из аула в город. Однажды он испугался чего-то, понесся и свалился с телегой в арык. Тяжело покалечился. Председатель колхоза «не решился забить Коксерке на мясо: до войны ведь был их гордостью. Был частичкой мирного времени, когда и состязания, и праздники были, и радость была. Был памятью о счастливых днях». Все надеялись, что Коксерке поправится, произойдет чудо и станет он прежним тулпаром. Однако переломленная лопатка коня срослась неправильно и выпирала бугром. И стал Коксерке «полным калекой». Постепенно забылось его имя, к нему прилепилось новое прозвище - Кужаурын. Вначале его отдали чабанам, но и им нужен быстрый и покладистый конь. У Кужаурына же характер был непрост. То понесет, куда глаза глядят, то упрется, что с места не сдвинешь. Но нрав его остался прежним. Своенравный, он никому был не нужен. И определили его возить почту раз в пять дней из аула в райцентр. Кто только не ездил на нем. Тем же летом сел на него Едиге - он подрабатывал на каникулах.

Едиге слышал полные восторга рассказы о подвигах и славных победах Коксерке от деда. Уважение к прошлому Коксерке переросло в любовь к бедному жануару - Кужаурын стал его другом, его тулпаром. В мечтах Едиге именно на Кужаурыне достигал вершины славы, мчался по просторам родной земли, добывая победы.

В центре тюркского и казахского эпоса «стоит образ конного воина» [75], поэтому символ коня для национальной мифологии является однозначно этиологическим. К примеру, в якутском олонхо (эпической песне) «Сын Лошади» героем является человек, рожденный лошадью, в некоторых вариантах - богиней, принявшей облик лошади. Как антропоморфный родитель, конь был тотемическим животным тюркских народов. Устойчивость тюркского парного образа - всадника и коня - запечатлена еще в греческой мифологии образом кентавра. Р.С. Липец пишет о паре всадника и коня, «созданной гением коневодческих народов на заре раннеклассового общества»: «Чудесный конь - часто «небесный» - не только участник походов, помогающий своему хозяину добиться победы. Конь в эпосе покровитель и руководитель хозяиа, превосходящий его в даре предвидения, быстроте реакций в сложных ситуациях, обладающий твердой волей, подчиняющий себе всадника в минуты, когда тот проявляет слабость. Даже в чувстве долга он иногда стоит выше, чем героический батыр» [75, с.125]. Например, у Ер-Тостика есть восьминогий конь Шалкуйрык, имеющий солярную природу, говорящий на человеческом языке, «обладающий даром предвидения», и, как полагает С. Кондыбай, в нем «очевидны хтонические черты, связанные с шаманизмом» [25, с. 243]. Родство всадника и коня проявляется и в том, что они могут обижаться друг на друга, ворчать и даже ругаться. Конь Кобланды батыра был обижен на него за плохой уход. Кстати, необходимо заметить, что слово «ат» в казахском языке имеет два значения - имя и лошадь. З. Наурзбаева, отмечая «специфику кочевой культуры и ее отражение в базовом мифо-лингвистическом материале» по трудам С. Кондыбая, пишет: «Тюркская мифология коня, отождествление коня и космоса, роль коня в антропогенезе, само слово «ат» («конь») - омоним слова «Ат» («имя»), для мифологии «атау» (называние) связано с обретением сущности, смысла, это неслучайное совпадение подчеркивается масштабным присутствием лексем, связанных с «конской тематикой», в антропонимах; лексемы «ер» (муж, герой и седло) и «ерттеу» (седлание, приручение коня), сязанные этимологически и по смыслу первыми двумя (лексемами «ар» и «ат»)» [9, с. 23]. С. Кондыбай привязывает лексему «ар» и ее «сингармонический вариант «ер», обозначающие «сначала людей воинского соловия - всадников (ат?амінер - кшатрий - кавалер), а затем просто воинов и мужчин», к созданию цивилизации, «установлению порядка» [25, с. 69, 71].

Итак, Коксерке стал Кужаурыном - М. Магауин символизирует упадок кочевой цивилизации, а затем и ее гибель...

В тот год - год Змеи - развелось много змей. В аул прибыл товарищ Балтабаев, и его в конторе ужалила змея. Разгорелся скандал. Бывший в то время в конторе Едиге, желая поддержать ни чем не повинного учетчика Кали, сказал, что «мыши и змеи мигрируют, оказывается, перед и после землетрясения, а также извержений вулкана».

« - А вдруг правда? - задумался Кали. - Много ведь нынче грохота, взрывают ведь…

- Молчать! - гаркнул вдруг, взбеленившись, Балтабаев. - Копают, взрывают, переворачивают ли - вам какое дело? Куда нос суете, куда? Знайте свою работу!»

Значит, на дворе лето 1953 года. Именно тогда начали испытывать атомное оружие на многострадальной казахской земле. Мир перевернулся, недаром Балтабаев кричит: «копают, взрывают, переворачивают». Но дела до этого быть не должно: «куда нос суете?» Мир перевернулся. Гады зополонили землю. У казахов есть поверие, что, убив даже одну змею, можно попасть в рай. А тварей этих стало несметное количество. Мир меняется. Он теряет свои краски, становится «серым, беспорядочным скопищем обветшалых домишек». Мир покидает его суть. Как же М. Магауин показывает это?

Исполненный ложных мыслей и чувств, будто бы желая улучшить показатели района, Балтабаев в злобе кричит, что «большевистской сознательности маловато», а то все есть для «трудового энтузиазма», и приказывает запрячь Кужаурына и отвезти поломанные грабли в поле. Едиге подчиняется. Он снял с коня дедовское седло, надел на коня хомут. Кужаурын попятился, но, к удивлению Едиге, «созданный обгонять, оставлять других позади», он потянул грабли «послушно и усердно»: «Привычки, навыки, привитые насильно, он, оказывается, не забыл, а качества, дарованные ему природой, - забыл, утратил». Но вдруг Кужаурын «понесся во весь опор. Конь скакал, точно кто-то все глубже и глубже всаживал ему в бок нож смерти». Едиге чудом удалось спрыгнуть с высокого сидения грабель. Коксерке на всем скаку сорвался с обрыва...

Итак, если мир был расколот на два, и прежний мир, в котором Коксерке был победителем, сказочным тулпаром, смыслом жизни, еще был жив, то теперь он окончательно рухнул, потому что ушла из жизни ее суть - воля к победе, воля к жизни - Коксерке. Гордость мира, его радость попраны. Не только стерты все ориентиры, они растоптаны, они погибли. Осталась только «Новая эпоха» на изъеденной взрывами и населенной ползучими гадами земле. Вот экзистенциальное отчаяние М. Магауина. Его человек лишился опоры даже в самом себе: «Едиге, горестно рыдая, зажав рукой заломившее вдруг правое плечо, прихрамывая, зашагал прочь. Подальше, подальше от обрыва. Поскорее, скорее, скорее от смерти».

М. Магауин заканчивает повесть словами: «Детство миновало. Кончились ребячьи игры. Едиге вступил в настоящую жизнь».

Подлинное бытие закончилось, ибо оно «возможно только вне любых форм конфликта» [76]. Наступила эпоха безвременья, эпоха тотального отчаяния, когда все прежние смыслообразующие ценности погибли. Что будет с человеком, вступившим в бытие экзистенциальное? С человеком самобытным, незаурядным, «первым среди первых»? Писатель не дает пока ответа.

Но «человек, живущий самобытно, мотивирует свою жизнь прежде всего внутренней необходимостью жить именно так, а не иначе. Он может осуществить себя несмотря ни на что - ни на давление судьбы, ни на страх смерти - он не может изменить своему делу или своей идее, потому что это значило бы изменить самому себе, перестать себя уважать, перестав в своих глазах быть человеком. Точно так же и творчество - человек творит не под давлением обстоятельств или злобы дня. Творить - значит пытаться выразить себя, определяясь внутренней духовностью, - только тогда возникает красота или истина…» [76, с. 146]. Эти слова философа Дж. Кришнамурти можно отнести к герою следующего произведения М. Магауина - «Повесть о старом музыканте» - Токсабе.

Писатель сразу заявляет о своей установке: «Светлой памяти кюйши Сугура, домбриста Жунисбая и других старых мастеров, бережно сохранивших и донесших до нас музыкальное наследие казахского народа, - посвящается».

Умирал старый Токсаба. Его настиг правосторонний паралич, и руки его, в которых была вся его жизнь и все его искусство, не слушались, правая вся усохла, а левая, словно осиротевшая, искала что-то и не находила. По легенде так умирал знаменитый музыкант Байжигит, правда, Баже посчастливилось взять-таки домбру в руки и сыграть прощание с жизнью и оставить свой завет живущим. Внук Токсабы понял по-своему, он подумал, что дед хочет, чтобы он, Нарик, сыграл на домбре. И Нарик взял домбру. А Токсаба, «судорожно упиравшийся» от смерти, играл в «бессознательном, беспамятном состоянии» и «живые его пальцы творили музыку. Потому что сам он был музыкой и вдохновением. С самого начала и до самого конца».

Начиналось же все так. Отец маленького Токсабы, Жабагы-би, оценив редкий музыкальный дар сына, пригласил учителем великого Кызая. Кызай был бедняк из бедняков. Но при этом «жил Кызай всегда привольно и свободно, был сам себе хозяин. Богатством его были талант виртуозного мастера и строптивый нрав гордеца». Четыре года провел Кызай в ауле Жабагы-би, обучая Токсабу всему, что знал сам. Учитель вселил в мальчика веру в себя, определил ему путь, преподнес как на ладони целый мир. Между тем «мелодии все свободнее и легче лились из-под его пальцев, уже и оттенки и переходы ему удавались, и узоры появились в его исполнении, каких он раньше не ведал». Токсаба с позволения нелюдимого Кызая стал «уединяться все чаще и чаще, уходил в раздольную, бескрайнюю, родную степь. Мальчик оттачивал свои любимые, самые сложные кюи - по кусочкам, по частям, пока не доводил их до мыслимого в его возрасте совершенства. И так продолжалось из месяца в месяц, из года в год».

И вот настал день, когда Кызай дал ему свое благословение: «Господь Бог вразумил меня, раба Божьего, отметил тем, что влил мне в душу немного мелодий, одарил музыкой, которая всегда звучит во мне. Я мечтаю о том, чтобы и после моей смерти она звучала, жила, чтобы мой ученик взял у меня то, чем владею. И чтобы ученик превзошел учителя. И в вашем ауле я нашел такого ученика. Я передал ему все, чем богат сам. Если я останусь дольше, то стреножу его. Сердце Токсабы открылось для музыки, руки стали искусны». Он попросил Токсабу сыграть кюй Байжигита. Когда юноша посмотрел на учителя, тот заливался слезами. «Лицо старого ребенка» было в слезах.

Когда сияющий от счастья Жабагы-би преподнес Кызаю дорогие и щедрые подарки, то старый музыкант лишь улыбнулся «своей детской обезоруживающей улыбкой»: «Человеку, которому дан талант, Аллах не жалует богатства. Все мое богатство - девяносто кюев, которые я сохранил в памяти, это домбра, которую я не обменяю и на девяносто лошадей». Отказавшись от даров, Кызай сказал, что велик у него соблазн остаться здесь, и «потому ему ехать лучше прямо сейчас». Он отпробовал кусочек жира от жертвенной белой лошади и позволил только Токсабе проводить его. Токсаба смиренно с ним простился и, молча, со слезами на глазах смотрел вслед «одинокому несчастному путнику - на дурной лошади, в поношенной одежде, согбенному, жалкому, старому».

Кызай умер в степи, свободный от всего: имущества, обязательств или долгов. И могила его была такая же бесприютная, одинокая, и на ней «вырос куст ярко-красной колючки. В народе говорят, что колючка растет на могиле злых людей. Мир и вправду перевернулся… Лицо Кызая хмурилось часто, сердце - никогда! Разве музыка облюбует для себя сердце злого человека?» Токсаба подумал, что «колючка эта - от гнева… Когда-то учитель сказал: «Начало жизни - сплошное веселье». Значит, конец ее…»

Вся жизнь Токсабы была впереди.

Так начинается история жизни и смерти кюйши Токсаба. История его творчества, побед и поражений.

Дж. Кришнамурти писал, что «сущность человека - это любовь, творчество, смерть. Из сущности человека вырастает и его свобода как необходимое условие творчества» [76, с. 145]. Все эти категории присутствуют в «Повести о старом музыканте» М. Магауина.

Творческий путь Токсабы, предлагаемый М. Магауиным, совершенно идентичен духовному пути исламских суфиев. Вот как его излагает шведский богослов и ученый Андре Тор в книге «Исламские мистики».

М. Магауин предлагает идею творчества так же, как и суфии путь духа, в основе которого лежит духовное (творческое) переживание как дар Свыше (писатель не однажды подчеркивает, что музыканты отмечены божьей благодатью), свойствами которого являются чувство исполненности внутренними силами и всепоглощающей активности, безраздельно завладевающее человеком. Искусство духовной практики невозможно освоить одному, лишь своими силами. Поэтому первой стадией на духовном пути является поиск учеником своего учителя. В данном случае, отец ученика находит ему учителя. Учителем может быть только тот, кто наставляет не только словом, не только умением и навыками, но прежде поступками. Идея ученичества находится в тесной связи с исламским религиозным искательством. По этой идее учитель должен быть замкнутым и отчужденным, ученик же, напротив, смиренным и усердным. Исламские суфии понимали, что брать на себя роль учителя есть тяжкий соблазн для его благочестивого смирения [58, с. 131]. Ведь сказал пророк Мухаммед: «Ученичество таит в себе соблазн для того, за кем следуют». И старый Кызай бежал соблазна, его дальнейшее пребывание в роли учителя таило в себе «великий соблазн», по его выражению.

Каждый шаг на духовном пути достается в борьбе с мирским, в отречении от мирского. Идущий по этому пути не подвластен мирскому закону. Человек свободен, и он спокоен и радостен, потому что его ориентация позитивна. «…Быть радостным в бедности, видя великую милость в том, что Бог дает человеку. Бояться, что Бог лишит ее нас, и радоваться бедности, …лишение любимо более, чем изобилие, смирение - более, чем почести, одиночество - более, чем люди» [58, с. 116]. Старая, согбенная фигура Кызая - не тому ли подтверждение. Да и жизнь самого Токсабы подтвердит в дальнейшем и в полной мере все вышеизложенные вехи духовного пути: «Он слышал много похвал, видел много почестей, но и то и другое воспринимал спокойно, даже равнодушно. На подарки и подношения Токсаба вовсе не глядел, следуя завету Кызая: «Искусство свое не продавай!» Повторим, что свобода - условие творчества и его средство. Айтан спрашивает у Токсабы, который в тот период жизни пошел на поводу у вкусов толпы и тем принизил свое искусство: «Неужели ты так любишь славу? Тебе важны и тебя чаруют признание и похвалы?.. Подтягивай людей до себя, до твоего, Богом данного, тобой отшлифованного таланта!»

Токсаба, потеряв учителя, обретя любовь своей юной жены Зауреш, сиротеет. Его родных вырезали белогвардейские бандиты, которых в ауле Жабагы-би «обхаживали, ублажали, чтобы сохранить очаг и детей, ведь бегущий враг бывает жесток и зол». Но зло ничто не остановит, погибающие сами, белогвардейцы учинили беспредельное побоище. Токсаба потерял родных, потерял все имущество и скот. Даже то, что пришло в помощь-жылу от соседних аулов, Токсаба раздал родичам. Теперь его ничто не связывало. Но «у него есть Зауреш. Зауреш и домбра - вот настоящее богатство, вот смысл жизни». Однозначно, что любовь и творчество становятся смыслообразующими категориями в мире абсурда.

«Идентификация человека со своими потребностями - наиболее мощная сила, мешающая человеку понять свою истинную сущность, закрывающая путь к творчеству. Открытие себя, изменение начинается с разрыва со всеми искусственными потребностями и привычками», - точка зрения индуистского мыслителя Дж. Кришнамурти [76] на свободу от мирского полностью совпадает с позицией М. Магауина.

Кызай, Токсаба, Айтан, Бекжан - великие кюйши - были смиренными и одинокими. Смирение и одиночество - основные черты личности, приводящие к творческой зрелости. Одиночество - не самоизоляция, это тотальная свобода от конфликтов и печали, от страха и смерти. Одиночество - это пустота, в которой разум делается зрелым. Творчество совершается не во внешнем мире, а внутри человека. Достигается же невинным, спокойным и в высшей степени чувствительным разумом. Вспомним, как Токсаба прерывал мелодию, едва только в памяти всплывала злоба и агрессия его второй жены Салимы. Значит, только когда человек свободен от любых мотивов страха, зависти или печали, его разум является ясным и спокойным. Только тогда можно видеть истину, видеть истину постоянно, а не случайными урывками, жить творческой жизнью.

Айтан-сал был в полной мере свободен, и весь вид его говорил об этом: «На голове у Айтан-сала высилась остроконечная шапка, на которой были нашиты разноцветные пестрые лоскутки материи, кусочки серой волчьей и белой заячьей шкуры. На шапке - пучок перьев филина. Слегка поношенный черный бархатный камзол тоже необычного вида. Там и сям к нему приляпаны разномастные заплаты - любых форм и оттенков - даже полосатые и в крапинку. …Синие брюки, узкие-узкие в бедрах и широченные внизу, расшитые орнаментом. …Осанка сала, манера сидеть тоже странная. Он точно весь нахохлился; может быть, это делало его не похожим на других?» А поведение сала, его приезд и вступление в аул? Когда он добрался до окраины аула, Айтан-сал соскочил с коня и, ухватившись руками за толстый сук дерева, повис на дубе. Раскачиваясь, висел, меняя руки и притворяясь то ли мертвым, то ли спящим. В это время спутники сала, пестро разодетые, шумные, развлекали народ. Потом растянули под салом ковер, на который тот и свалился, сел по-турецки. Ему подали сыбызгы. Сал не заставил долго ждать и громко затянул песню - приветствие аулу. Праздник начался.

Тут мы не видим никакой социально организованной личности. Социальность есть враг творчества. Творчество же есть функция сущности, а не личности, последняя - лишь одностороннняя ее социальная проекция; только сущностно богатый человек, не идентифицирующий себя со своими знаниями, не имитирующий существующие установки и методы познания, может быть источником нового. Сущность проявляется на пути духа, уважение к ней - духовный и телесный аскетизм: «Рассказывают, прежде чем исполнять этот кюй, Алшагыр сутки не притрагивался к пище, готовился, настраивался». Исламские суфии были уверены, что «допустивший тело к еде, питью и сну цепляется за место своего рождения и не знает лучшего, как этот мир» [58, с. 28].

Только через свободу человек становится вестником бытия, условием любого - художественного, философского, научного, житейского открытия мира. Теологи говорят, что «сохранение нашего мира - это акт вечного творения; взаимоисключающие глаголы сохранять и творить - для Неба синонимы» [46, с. 88].

Итак, Токсаба, Айтан, Бекжан и Кызай, создавая музыку, тем самым сохраняют ее. А для казаха музыка - это весь мир, ликующий и торжествующий, смерть - это печаль и боль. Музыка Айтана создавала мир таким, каков он был: «Мир кружился в смертоносном вихре, в жестоком бою схватились тьма и свет, скрестились гром и молния. Но вдруг откуда-то возник тоненький солнечный лучик, начала разгораться утренняя заря. Запели жаворонки, выглянуло солнце. Все вокруг наполнилось радостью. Ликование! Но что это? Неужели опять?.. Опять зачернела туча, гремит гром, сверкает молния. Снова ночь и тьма. Сыбызгы печалится, грустит и, наконец, смолкает». В этом - творение мира и его сохранение, потому что мы уже знаем его, он нам уже открылся.

Следовательно, человек в акте творения сохраняет мир. А искусство без вечности немыслимо. Стало быть, мир - это память человека о вечности. Х. Борхес в книге «Письмена Бога» пишет, что «выпадение памяти приводит к идиотизму. То же самое верно и для вселенной. Без вечности - этого хрупкого, загадочного образа, исторгнутого душой человека, - всемирная история, да и судьба каждого из нас, - лишь попусту растраченное время, превращающее нас в суетный призрак» [46, с. 88]. Все герои М. Магауина помнят о судьбе, что дается человеку Свыше, определяя его рождение, жизнь и смерть. Идея судьбы - это идея Бога. Но казах всегда смиренно примет волю Божью: «как бы ни страдал, Токсаба не клял жизнь и свою горькую судьбу тоже не клял», «надо благодарно принимать все» и даже «воздавать благодарность судьбе».

Действительно, жизнь Токсабы оказалась тяжелой. Умерла любимая Зауреш, осиротел и вырос в детском доме их сын Айдабол, счастья со второй женой Токсаба не увидел. Мир рушился, понятия о чести, достоинстве, добре были попраны в самой своей основе. Трус становился вожаком, скупой - благодетелем (история Шокая)… Но кюйши принимал все, не осуждая: «Бог всему судья». Токсаба работал в колхозе, в войну стал председателем колхоза. Он оставался «стойким, крепким, как железо». И только одна мысль ввергла старого кюйши в жестокое разочарование: всю жизнь, которая оказалась «старой, приевшейся сказкой, приснившимся сном», он «прожил в обнимку с этой сухой доской», так он теперь называл свою подругу домбру. И «что из этого вышло? Все развеется по ветру, когда придет его смертный час». Токсаба стал часто болеть, хвори цеплялись к нему. Однако старик прекрасно понимал причину своей болезни: «Нет для музыканта тяжелее горя, чем бесследное исчезновение его искусства. Легче умереть, чем позволить это». Кюйши поехал в город, в столицу, чтобы там знающие люди записали его музыку и тем сохранили ее для следующих поколений. Профессор Жолдыбаев, который занимался музыкальным наследием казахов, оказался просто функционером, болтуном, фальшивым и лицемерным, мало знающим и мало понимающим в сказочной сокровищнице казахской музыки. Многое стерпел от него старик, лишь бы записали его кюи, - а их было более трехсот, самых разных исполнителей разных времен. Но когда Жолдыбаев стал учить его, как держать домбру, этого стерпеть не мог: «Как ты смеешь поучать меня, когда до тебя не доходит даже запах кюя!..» И Токсаба уехал. Часто думал, правильно ли поступил? Но в противном случае он просто бы предал свое искусство.

Но силы и сама жизнь влились в старого музыканта, когда он заметил редкий дар внука Нарика. И заторопился. Труд им предстоял огромный: «Совершенство не является само собой. Надо быть терпеливым и целеустремленным. Проявлять волю и упорство. И верить, верить - в призвание и успех». У Бога Токсаба просил немного, пять лет, чтобы «передать Нарику ключ». В трудах прошло семь лет.

Наш современник, талантливый кюйши и композитор, культуролог Таласбек Асемкулов в статье «Будущее искусства кюя», раскрывая основы казахской музыкальной педагогики, пишет: «Восток всегда высоко ценил учителя» [77, с.87]. Прослеживая путь Т. Асемкулова в музыке, мы видим, что его занятия музыкой в казахском ауле 60-х годов ХХ века проходили по сути в том же ключе, что показан М. Магауиным.

Дед Т. Асемкулова по материнской линии, известный в Арке кюйши Жунисбай Стамбаев в традиционной степной педагогической традиции обучил внука Таласа к его 17 годам более чем ста кюям. Когда-то же сам «Жунисбай Стамбаев с раннего возраста проявил страсть к музыке, поэтому его отец Стамбай пригласил в гости кюйши Бодау. Бодау признал маленького Жунисбая. После этого он прожил в гостях у Стамбая три года, и от него Жунисбай получил начальное музыкальное образование. Разумеется, обучение на этом не остановилось. Жунисбай побывал в учениках у многих известных музыкантов, участвовал во многих состязаниях. Но первым его учителем был Бодау, узнавший в мальчике кюйши, прояснивший его жизненный путь. В свою очередь, дед забрал меня у родителей в двухдневном возрасте, чтобы передать свое искусство. Несмотря на преклонный возраст, он терпеливо ждал, пока я не созрею для серьезных занятий. Лишь когда мне исполнилось семь лет, и я стал во время детских игр напевать кюи, дед достал спрятанный им семь лет назад кусок дерева, сделал из него домбру по моей мерке и приступил к обучению. До этого мое музыкальное воспитание заключалось в том, что я жил рядом с учителем, имел возможность каждый день слушать его исполнение, его рассказы» [77, с.85-86].

Т. Асемкулов отмечает важную роль учителя в становлении ученика: «Учитель … может знать меньше вас, может вообще не знать того, что вы знаете. Но он находится на другом уровне бытия. Разница между учителем и учеником - качественная. Он живет в другом, неизвестном вам измерении. Название этого измерения - духовная целостность. Учитель не учит вас тому, что необходимо в миру, он направляет ваше духовное развитие» [77, с.87].

Творчество - это путь, на который встает посвященный. И путь этот прежде всего духовный.

М. Магауин воссоздает философию, присущую именно казахскому народу: все проходит в этом мире, мир бренен, преходящ, человек смертен, но только в борьбе за идеалы - творческие, этические - обретает духовное бессмертие, оставляя на земле след - огромный духовный багаж с традициями живыми, развивающимися, то, что является по существу фундаментом жизни родовой: человек как биологический вид может выжить только благодаря идее духовности.

Немаловажным в творчестве писателя является идея познания. Ею пронизана повесть «Смуглянка». Молодой ученый Бексеит Атаханов пишет кандидатскую диссертацию «Колонизаторская политика царского правительства в Казахстане в начале ХХ века». Но острота темы и смелость суждений ученого сыграли свою роль: ему не дали защититься. Бексеит поехал в Москву. И там полностью изменил своим научным и просто человеческим принципам. «Диссертабельная» тема, акцент на личности научного руководителя - крупного московского ученого, кое-какие штрихи - и Бексеит получает научную степень. Свою жену, простую аульную девочку, искреннюю, всем сердцем преданную ему Айгуль он бросает ради красавицы с хорошими столичными корнями Гульжихан. Бексеит пишет докторскую диссертацию, издает монографии, становится видным ученым. И в один день вдруг понимает, что все сделанное им в науке - просто товар, ему об этом прямо заявляет Гульжихан. И что жизнь неудалась - хитрая, нелюбимая и нелюбящая жена, брошенный единственный сын. И кругом - пустота.

М. Магауин показывает человека, который отождествил себя до конца со своей социальной ролью, должностью, профессией, с сегодняшней ступенью своего развития. Бексеит - весь во власти старого, овеществившегося, устоявшегося, и для него открытие нового кажется фантастической проблемой: он хочет издать большое собрание своих научных трудов и понимает вдруг, что все это - лишь пустозвонство и демагогия, а научных открытий - нет. Главной причиной этого был страх, страх потерять внешнее прикрытие, остаться одному. Страх же - следствие того, что человек отождествил себя со своей ролью - в данном случае - с ролью успешного ученого. А ведь вначале Бексеит хотел только знаний, ему было важно познавать. Но идея познания оказалась бесплодной без одухотворяющего нравственного императива (об этом и рассказ «Архивная история»). Предательство Бексеита оставило его без всякой надежды на обретение духовности. Но рисунок маленького сына, случайно затерявшийся в старых бумагах, его трогательная растопыренная ладошка пробудили Атаханова. «Пробудиться - значит осознать собственную ничтожность, полную и абсолютную беспомощность. Когда человек начинает познавать себя, он видит, что в нем нет ничего собственного - взгляды, мысли, убеждения, привычки, потребности… все это не его и формировалось либо имитацией, либо заимствованием из чего-нибудь, уже сделанного», - известный суфийский богослов Г. Гюрджиев связывает пробуждение с риском. Бексеит рискнул, написал письмо в аул к сыну, горькая правда ударила жестко и неотвратимо.

Главная же идея повести в том, что М. Магауин утверждает, что «не мысль помогает понять сущность мира и нас самих, а любовь».

Итак, мир и человек (сюда естественным образом входит и идея познания) выстраивают свои отношения (а человек еще и себя) на этических основаниях.

Обратимся к нашему вопроснику, на который любезно ответил М. Магауин.

Анкета

Мухтар Магауин

Вопрос 1: Как Вы считаете, существует ли взаимосвязь философии и литературы? В чем Вы ее видите?

Ответ: Литература - это художественное отображение жизни, т.е. первозданной философии.

Вопрос 2: Имеют ли на Вас влияние философские, этические, эстетические, религиозные концепции, теории? Какие именно?

Ответ: Не имели; у меня всегда были свои концепции.

Вопрос 3: Какая тема Вам ближе в круге «Человек-мир»:

человек и природа;

человек и общество;

человек и история.

Или для Вас существует другая протяженность человека в мир?

Ответ: В равной мере. Еще - взаимоотношения народов, рас.

Вопрос 4: Какие константы человеческого существования (свобода, выбор, любовь, творчество, смерть, рождение и т.п.) представляются для Вас наиболее ценностными, вызывающими Вашу рефлексию?

Ответ: Свобода духа.

Вопрос 5: В чем Вы видите единство человека и мира?

Ответ: В понимании элементарных законов природы и бытия.

Вопрос 6: Каков Ваш человек, герой?

Ответ: Казах с большой буквы.

Вопрос 7: О чем бы Вы написали (пишите) сегодня, какая тема Вас больше всего волнует?

Ответ: Все, что я пишу сейчас, является логическим продолжением того, что у меня было; разница только в том, что высказывания, мысли иногда идут открытым текстом, что отнюдь не является прогрессом. В данное время меня больше всего волнует вопрос деколонизации сознания моего народа.

Вопрос 8: Чье влияние Вы испытали наиболее остро в своем творчестве - влияние какого писателя, произведения, идеи?

Ответ: Не влияние, а образец, эталон. Моими учителями были Абай, казахские жырау 15-18 веков, Стендаль, Мопассан, Толстой, Тургенев, Чехов.

Заключение

В исследовании сделана попытка дать анализ литературных произведений казахских писателей, написанных в период семидесятых-восьмидесятых годов двадцатого столетия, определить контуры мифоэкзистенциальных конструкций национального мироощущения, а стало быть, обрисовать контуры национального самосознания. В ходе его получены следующие выводы.

Первое. Предметом литературы прежде всего является человек (соответственно и его отношения с миром). Казахский писатель рассматривает все аспекты существования человека - от рождения до смерти: любовь, одиночество, выбор, свобода, необходимость, творчество, потеря и обретение смысла, потеря и обретение Веры. Следовательно, для определения, какой же человек нам представлен в произведении, мы должны вначале знать, какие существуют философские установки, концепции человека вообще. Это знание может дать только философия, единственным предметом которой является человек (соответственно и его отношения с миром). Для нашего исследования той литературы, которую мы выбрали, единственным источником является система философской антропологии. Материалистическая теория оказалась, к сожалению, достаточно схематичной, догматичной, она не развивала и не углубляла наше понимание универсума. Это неоспоримый факт, о котором нет нужды замалчивать.

Постсоветская наука на всем пространстве СНГ сейчас находится в процессе выбора основных методологических установок, в том числе и литературоведение и философия. Первые шаги в этом направлении делаются всеми учеными-гуманитариями. Не однажды ученые подчеркивают, что им приходится руководствоваться теоретическими выкладками западного гуманитарного учения. Но при этом мы не должны забывать, что в то время, пока мы укладывались в прокрустово ложе материализма, наука в мире развивалась естественным путем, без насилия господствующей идеологии. Наука же гуманитарная развивалась прежде всего через обращение и пристальное внимание к человеку, к его интенциональному (аутентичному, или подлинному) существованию. Поэтому именно западная и восточная философии дают сейчас нам наиболее объективные знания о человеке. Таковыми являются экзистенциализм, феноменология и другие течения философской антропологии.

Второе. Современное мирочувствование современного человека исторически является на данный момент, который не исчерпывается даже столетиями, экзистенциальным. То есть человек постоянно находится в состоянии смыслоутраты и последующего индивидуального смыслообретения. Что это такое?

Еще в начале двадцатого столетия, когда на мир обрушилась первая мировая война, унесшая иллюзии человечества вообще, когда традиционный мир традиционной родовой морали разрушился, когда утратилась живая, непосредственная, даже наивная Вера в Бога, в мир пришли вопросы человеческой экзистенции. Это были вопросы заброшенности человека пред лицом враждебного мира, его бездомности как отсутствие именно родовой принадлежности. Патриархальный мир исчез под напором цивилизации, которая есть не только техническое усовершенствование человеческой жизни, но и естественное, органически присущее цивилизации обрушение старой морали. Мы имеем в виду не только нравственные принципы, но, прежде всего, ритуальное поведение человека в мире. Что организовывало бытие человека? - Последовательность и ритуальность его по-ведения в мире, которые были заключены в патриархальных нормах обще-жития и жития в Вере. При потере этой ритуальности на человека обрушилась вся его экзистенция - его бездомное и заброшенное существование без руководящей и защищающей живой связи прежде всего с Богом. Именно религия как живое чувство организует жизнь человека. Вера была утеряна. Идиллия пастушества, каковой и была жизнь человечества до двадцатого столетия, завершилась. Настала эпоха безвременья. Вот ее-то и определяет именно философская антропология, ее обозначает в категориях и образах, ее преодолевает в отчаянном прыжке Веры. Только такая философия может существовать в это время. Это философский экзистенциализм как способ освоения человеком мира и его преодоления.

Третье. Во втором разделе «размыкание» казахской прозы привело к следующему выводу. Мы не остались в стороне от глобального процесса. Казахстану с его нелегкой судьбой колониальной страны досталась в полной мере эпоха безвременья. Традиционный мир казахов был насильственно разрушен, родовые и патриархальные связи оборваны, мораль ритуального поведения искоренена, живая вера в Бога объявлена не существовавшей вовсе. Насаждавшаяся идеология не могла стать образцом поведения в повседневной жизни, разве что для отдельных социальных групп. Идеология - не мораль и не Вера. Гармоническое существование человека в мире утратилось как родовая, то есть присущая человечеству вообще, иллюзия. Мир стал серым, однотонным, окрашенным в один цвет, мир стал безъязыким (немые женщины О. Бокеева). А человек оказался тоже в состоянии смыслоутраты перед лицом неизбежной экзистенции, затем перед лицом неизбежного выбора. Перед человеком встали вопросы его экзистенциального существования - страх, одиночество, тревога, полное погружение в собственную экзистенцию, необходимость выбора нравственного порядка для преодоления экзистенции, в прорыве к Вере.

И это не могли не увидеть и не запечатлеть в своих произведениях казахские писатели. Они, как арьергардный отряд разведчиков, прорвались в область духа, прикоснулись к трепету плоти бытия, ужаснулись и отшатнулись, нашли в трудных, нистагматических поисках спасительную робость, обрели в вертикальном стоянии перед лицом непостижимого смелость и пришли к Вере.

Наше теоретизирование не является отстраненным от действительности, оно на ней базируется. Действительность эта запечатлелась, прежде всего, в произведениях казахских писателей.

Очень упорно и до сих пор утверждают, что казахскому мировоззрению чужда религиозность: «Ислам выглядел чем-то инородным в структуре его (казахского народа) духовной культуры» [78]. Наше исследование даже в общих чертах показывает, что произведения писателей, в данном случае Д. Исабекова, С. Муратбекова, М. Магауина, наполнены, пронизаны Богом, жизнь их человека на эмпирическом уровне выстроена на религиозном чувстве. Казахские писатели обращаются в своем творчестве к выражению духовных дефиниций, выработанных не только казахским народом, но являющихся общим достоянием человечества. «…Я не поднимал руку на слабого… Я не был причиной слез…» [80]. Приоритет заповедей «Книги мертвых» бесспорен. Но ведь все эти дефиниции актуальны и сейчас. Они являются стержневыми в духовной жизни людей. Они были (и есть) насущными для обыденного сознания, ставились и ставятся в искусстве и литературе, на них давали ответы философские и религиозные учения всех времен и народов. Эти стремления были одной из побудительных сил развития литературы.

Экзистенциализм, философия существования, возник в XIX веке в результате невозможности жить по прежним нормативам, а новых - нет. И человек должен обратиться не к себе, раз уж он не нашел в себе, а к Тому, кто над ним и над всем этим миром. По Гегелю - это Высший Абсолют, по Кьеркегору (основоположнику экзистенциализма) - Трансцендентное и т.д. Исходя из творчества Оралхана Бокеева - это Свыше, Судьба, Аллах.

Четвертое. Наша философия занимает сейчас, в основном, идеалистическую позицию. Позицию, которая в свою очередь строится на философии экзистенциализма. Распавшийся мир одинаков и на Востоке и на Западе. И в этом мире и восточному и западному человеку в одинаковой мере свойственна мятущаяся, заброшенная сущность, в нистагматических порывах обретающая укорененность. Чем же определяется эта позиция? Я считаю, что современным состоянием чувственно-интеллектуального миро-восприятия. Это мировосприятие определяется прежде всего тем, что человек, наконец-то, обратился к себе самому, для обретения себя в безграничном космосе бытия, оплодотворенном сознанием бодрствующего человека, его прикосновением к Трансцендентному и отождествлению себя с проявлением бытия Божественного…

Пятое. Только художественный текст дал нам возможность подойти к подобным выводам; только сам факт существования прозы Мухтара Магауина, Саина Муратбекова, Дулата Исабекова, Оралхана Бокеева поставил нас перед необходимостью изучения именно их философских начал - концепций человека и мира, - заключенных в их произведениях. Наше исследование является не таким и большим по объему, поэтому мы не смогли представить других авторов, или же больший объем произведений этих писателей. Мы анализировали, «размыкали» прозу с тем, чтобы выявить те константы человеческого существования, которые стали для писателя основными в силу собственных воззрений на человека и мир. Эти же константы явились экзистенциалистскими.

Казахский писатель выбирает основные константы человеческого существования, существования бодрствующего сознания - свободу, выбор, смерть, творчество, которые в свою очередь предполагают такие понятия как страх, беспокойство, тревога, забота, любовь; и все это строится на нравственном императиве.

Шестое. Выбор писателем определенного героя в определенной ситуации естественным образом подразумевает единственно возможное жанровое воплощение замысла: казахский писатель действует в рамках повести. Во-первых, так писателю было легче выйти из круга соцреализма, изображать то, что близко, и то, что волнует писателя как человека; во-вторых, показать того героя, который «способен к богатой внутренней реакции на мир, что обусловило субъективную, а не эпическую атмосферу повествования» [14]. В-третьих, для правдивого изображения жизни никак нельзя было использовать романную форму, так как писатель не имел эпических картин тотального отчаяния. Да и писатель непременно бы натолкнулся на стену цензуры и непременно бы солгал. Честные писатели честно обращались к жанру исторического романа, игнорируя прочие.

Седьмое. Самым важным итогом данной работы является то, что мы выявили существование религиозного сознания казахского народа, которое просто не могли не заметить писатели.

Немаловажным в понимании человека Дулата Исабекова является религиозное чувство. Этическое сознание в его творчестве находится в неразрывной связи с религиозным, выходит из него и им в сути является.

В творчестве Д. Исабекова мы находим все константы экзистенциализма - это и враждебность мира, его безысходность, «Вселенная драматически напряжена», одинокий человек, мятущийся, захлестываемый эмоциональными порывами, сталкивается с таинственным и тревожным миром, творение второй, истинной действительности. По Исабекову, жизнь - не наслаждение, мир суров к человеку, если он не находит сокровенного смысла жизни. Большое значение отводит Исабеков понятию судьбы. Нельзя не отметить интуитивное знание писателем законов Вселенной: человек должен иметь собственный нравственный императив, мир - юдоль человеческая, а высшее назначение человека - в продолжении рода (эта идея есть существенная в мировоззрении казахских писателей). Итак, мир у Исабекова чужд человеку, преходящ и временен, человек в нем укореняется только Домом своим, очаг - центр человеческой жизни: подлинное сознание есть родовое сознание. Человек же впадает в экзистенциалистское состояние смыслоутраты, из которого он прорывается через второе рождение (недаром все его герои имеют вторые имена), утверждаясь в истинных ценностях жизни, имеющих этические основания.

Таким образом, можно по праву отнести концепцию мира и человека Дулата Исабекова к этико-экзистенциалистской.

У С. Муратбекова мир таинствен и прост, в нем полно тайн, которые и не нужно открывать, имея к ним уважение, и тогда эти тайны будут жить своей жизнью, только сообщая человеку причастность к великой загадке жизни, а жизнь человеческая будет устойчива и не наполнится эсхатологическими призраками. Законы жизни надо постигать перед лицом «непостижимого».

Итак, мир и человек едины, их единство - бытие человека в мире. Человек укоренен в мире, он выстраивает отношение к миру, к другим людям в нравственных координатах добра, достоинства, и должен пройти жизнь, понимая и принимая все ее проявления. Человек исполнен веры. Творческое и родовое сознание его находятся в равновесии с этическим. Когда гармония жизни нарушается злом, которое неизбежно, эту гармонию можно восстановить, наполняя смыслом - творческим или этическим - жизнь. Философскую концепцию мира и человека Саина Муратбекова можно по праву отнести к метафизическому экзистенциализму.

М. Магауин четко определяет своего человека и свой мир: его герой - это Казах, познающий мир (хотя бы его элементарные законы), мир, в свою очередь, задан Свыше, понять его законы - значит понять Божественные, основные категории философствования писателя - свобода, Дух. Таким образом, человек по Магауину - сущностно богатый, его реальность создается прежде всего родовыми признаками (обычаи и традиции), категориями творчества и любви. Человек и мир пронизаны этическими связями. Ничего в этом мире изменить нельзя, измениться может только сам человек, взглянув на мир новыми глазами, творчески переосмыслив все существующие проблемы и конфликты. Важнейшим элементом философской концепции мира и человека, представленной М. Магауиным, является отношение к Богу. Мир и человек - во власти Бога, но человек имеет право выбора - выбора духовного пути с этическими ориентирами. Человек впадает в экзистенциальное отчаяние только тогда, когда рвутся родовые связи, рушатся прежние национальные приоритеты и ценности духа. Но человек - борец, поэтому он прорывается сквозь отчаяние, утверждая мир - через акт творчества. Концепцию писателя можно определить как антропоэкзистенциалистскую.

Итак, каков мир и каков человек в творчестве писателей? У Дулата Исабекова - человек становящийся, человек взаимодействует с миром на равных. У Мухтара Магауина - человек познающий, человек осваивает враждебный мир. У Саина Муратбекова - человек переживающий (собственное бытие), мир - колыбель человека. Из самого человека вытекают его сущностные характеристики - способность творить, создавать, воля к свободе, одиночество. Значит, человек сам собой - в акте творения, в выборе своего жизненного пути. Объектом его рефлексии выступает мир, человек, его отношения с другими людьми, с миром, с самим собой. Переход в новое состояние есть воссоединение с миром, обретение его. Человек удовлетворен, когда он в согласии с миром, стало быть, с самим собой. Сущность человека растворена в мире, она из него вытекает и в него вливается, осознав себя.

В исследовании мы пришли к тому, что нынешние человек и общество не традиционные, они качественно изменились. Существующая хотя бы духовная ситуация двуязычия, моноязычия, безъязычия (вспомним немых женщин О. Бокеева как символ безъязычия народа) уже не может быть разрешена внешними приемами. Необходимо преодоление ее на новом мировоззренческом уровне, который несет в себе, по Бокееву, такие понятия, как Предопределение, Судьба, Свыше, Аллах.

Проза О. Бокеева как нельзя более открыта для философского ее анализа. Все сплетено в мощном органичном построении произведений писателя - сюжет, философские монологи, характеры героев, их поступки и ситуации, в которых они бытийствуют. Определить интеллектуально-эмоциональную сторону творчества О. Бокеева можно как инстинктивно-экзистенциалистскую.

Человек Бокеева хорошо знает окружающий его мир природы, у него превосходная память. Но он не историчен и в силу этого отчужден. Что его поставило в такие условия? Сама история, естественной частью которой является общество. Человек прорывает свою отчужденность, осознавая собственное долженствование быть, причем быть в определенных нравственных, этических нормах. Надеяться может только «на истоки жизни», на продолжение себя как бытия в другом, нарождающемся от него.

Мифоэкзистенциальное мироощущение, которое мы наблюдаем в призведениях казахских писателей, есть часть национального самосознания, лишенного ложных постулатов и романтического флера.

Вся казахская литература прошлого столетия являлась, подчеркнем еще раз, актом самосохранения, актом национальной идентификации через мифо-экзистенциальное моделирование мира. Сакральное, священное, или мифологическое служит для казахского писателя основой для экзистенциального, исторического, «так как является его образцовой моделью» [79].

Список использованных источников

Тамарченко Н.Д. Пути преобразования жанра повести на рубеже XIX-XX веков. - Известия РАН, Серия литературы и языка. №5, 2006, с.3-15.

Инакомыслящий. - Казахстанская правда. 10 сентября 1991 г.

Каскабасов С.А. Казахская несказочная проза. - Алма-Ата: Наука КазССР, 1990. - 240 с.

Ауэзов М. Иппокрена: Хождения к колодцам времен. - Алматы: Жибек жолы, 1997. - 172 с., с.6

Дианова В.М. Художественное и научное освоение мира: современное состояние проблемы.\Эстетика сегодня: состояние, перспективы. Материалы научной конференции. 20-21 октября 1999 г. Тезисы докладов и выступлений. - СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 1999. С.33-35, с. 34

Наказание временем./Философские идеи в современной русской литературе. - М.: Издательство Российского открытого университета, 1992. - 288 с., с. 5

Цит. по ст. Белая Г. Новый синтез человека и истории в современном

художественном сознании.// Вопросы литературы, 1975, № 12. - с. 275.

Есенберлин И. Кочевники. Историческая трилогия/ Предисловие. А. Маргулан. - М.: Советский писатель, 1978, 720 с., с.5-6, с.8

Наурзбаева З.Ж. Ерттеу. Понятие культуры и културогенез в мифологии тюркских кочевников. - Рух-Мирас, № 2, 2005, с.22-28, с.22

Есенберлин И. Кочевники. Историческая трилогия. -Алма-Ата: Жазушы, 1989. - 672 с., с. 5-8, с. 6

Тасбулатова Д. Игра в Го.//«Азия Кино». - 1993, №3. - с.8.

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М.: Искусство, 1986. - 444 с., с. 79

Адалян Н. Ситуация «автор-герой» и ее стилевое выражение в современной прозе. // сб. Концепция личности в литературе развитого социализма. - Ереван: Изд. АН АрмССР, 1980. - 371 с.

Белая Г. Новый синтез человека и истории в современном

художественном сознании. // сб. Концепция личности в литературе развитого социализма. - Ереван: 1980. - 371 с. - с. 97.

М?сірепов Г. Екi М?хтар (прозаик М. Ма?ауин мен а?ын М. Шахановтарды? творчествосына шолу)//?аза? ?дебиетi. - 1984, 27 июль, 8 б.

Есин А.Б. Литературоведение. Культурология. Избранные труды. - М.:Флинта: Наука, 2003. - 352 с., с. 16

Росси Е.А. Философия XX века: школы и концепции: Научная конференция к 60-летию философского факультета СПбГУ, 21 ноября 2000 г. Материалы работы секции молодых учёных «Философия и жизнь». СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С.207-208

http://otuken.kz/

Юнг К.-Г. Душа и миф. Шесть архетипов. - М.: АСТ. Мн.: Харвест, 2005. - 400 с., с. 7

Культурные основания мифа как фактора национальной идентификации. - Кантовские чтения в КРСУ (22 апреля 2004 г.); Общечеловеческое и национальное в философии: II международная научно-практическая конференция КРСУ (27-28 мая 2004 г.). Материалы выступлений / Под общ.ред. И.И. Ивановой. -- Бишкек, 2004. -- С.158-165, с. 158-59

Рух-Мирас, №3, 2005, с. 42-63, с.56

Лотман Ю.М., Минц З.Г., Мелетинский Е.М. "Мифы народов мира", мифологическая энциклопедия в двух томах, под ред. С.А. Токарева, М.: Советская энциклопедия, 1982; том II, стр. 58-65, с. 58

Каскабасов С.А. Казахская волшебная сказка. - Алма-Ата: Наука, 1972. 259 с., с.148

Каскабасов С. А. Казахская несказочная проза.- Алма-Ата: Наука, 1990. - 240 с., с. 58-59

Кондыбай С. Казахская мифология. Краткий словарь. - Алматы: Нурлы Алем, 2005. - 272 с., с.110

Турсунов Е.Д. Происхождение древних типов носителей казахской устнопоэтической традиции. - Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук, Алма-Ата, 1976. 79 с., с. 54

Турсунов Е.Д. Древнетюркский фольклор: истоки и становление. - Алматы: Дайк-Пресс, 2001.- 172 с., с. 15

Елеукенов Ш.Р. От фольклора до романа-эпопеи. Монография. - Алма-Ата: Жазушы, 1987. - 352 с., с. 21

Акишев А.К. Искусство и мифология саков. - Алма-Ата: Наука, 1984. - 176 с., с.3

Материалы Кругого стола «Феномен Серикбола Кондыбая и культурная самодостаточность Казахстана», 15 марта 2005 г. - Рух-Мирас, № 2, 2005, с.6-12, с. 10

Б. Жетписбаева. Казахская художественная традиция: образ волка. - Рух-Мирас. №2, 2005, с.58-67, с.58

Кондыбай С. Мифке оралу. - Рух-Мирас. №2, 2005, с.13-19

Едиль К. (Жанабаев). Наследие С. Кондыбая и судьба национальной мифологии. - Рух-Мирас, №2, 2005, с. 42-45, с. 42

Рух-Мирас, №2, 2005, с.94

Сулейменов О. Аз и Я. - Алма-Ата: Жазушы, 1975. - 303 с., с. 198

Кондыбай С. Казахская мифология. Краткий словарь. - Алматы:Нурлы Алем, 2005. -272 с., с. 14

Пашинина Д.П. Смыслы мифа: мифология в истории и культуре. Сборник в честь 90-летия профессора М.И. Шахновича. Серия «Мыслители». Выпуск № 8 - СПб.: Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 2001. - C. 300