Философская антропология (социально-гуманитарный аспект)

Характерная для Средних веков дихотомия духа и плоти сменилась в Новое время дихотомией разума и тела, которая решается на основе приоритета разума, управляющего «страстями души» (термин Б. Спинозы). Именно разум, как основание для рационального отношения к миру, вновь становится темой размышлений многих философов. Разум является главным оружием человека, его отличием и преимуществом по отношению к животному. Разум помогает человеку не только познавать самого себя и окружающий мир, но и продуктивно изменять его. Мир становится «открытой книгой» для человека Нового времени, и множество научных открытий того времени доказывают данное положение.

Новое время связано с развитием городской жизни, научно-технических знаний, промышленности и торговли, и это выявляет в человеке не только душу, как место встречи с Богом, но и разнообразные сферы отношений, связанные с собственностью, правом, познанием, моралью. Все эти ипостаси личности существенно влияют на новый тип рациональности, который формируется в Новое время и связан с «человеком публичным». Теперь рациональность формируется как продукт коммуникации (газеты, журналы, выставки, спектакли, романы), так и в форме публичных обсуждений, критики, разговоров в салонах, циркуляции общественного мнения.

Ключевым моментом в понимании проблемы человека в Новое время является различие между индивидуальным и общественным бытием человека. Например, Ф. Бэкон привержен юридической трактовке разумности человека: судейские метафоры в его описаниях разума явно преобладают над остальными. Б. Спиноза работает с понятием интеллекта, стремящегося упорядочить «страсти души», стать руководителем человеческого поведения. При этом, в отличие от Декарта, он пытается опосредовать тело и разум, улавливая механизм общественного взаимодействия как реальный регулятор их отношений. Кантовские понятия рассудка и разума также формируются как отражение здравого смысла, естественности, практической способности суждения, свойственной среднему сословию.

Развитие представлений о человеке как субъекте, личности и индивидуальности является важнейшим достижением классической философии. Наиболее абстрактные человеческие свойства выражаются понятием субъекта, которое когда-то имело значение «подлежащего», действующего начала объекта. В немецкой классической философии под субъектом понимается метафизическая сущность человека, именуемая «Я», выступающая носителем разума. Выделяются эмпирические и трансцендентальный субъекты, а также познающее, моральное и юридическое «Я».

Заслуга немецкой классической философии состоит в преодолении субстантивации человека, который теперь трактуется как субъект теоретического и практического разума. Складывается новый дискурс описания личности: не в терминах пространства, времени, причинности, а в терминах трансценденции, понимаемой как преодоление субстантивации человеческого существа. Если прежде человек трактовался как самостоятельная субстанция, то теперь он трактуется как исполнитель разумных, нравственных, эстетических актов. Вместе с этим происходит и некоторая деперсонализация человека, взамен автономности индивида вводится приоритет разума. Несмотря на попытки учесть волевые и ценностные акты, преобладает гносеологический подход к сознанию, которое понимается по преимуществу как познавательная способность человека.

Крупнейшим представителем новоевропейской философии был Рене Декарт. Именно он оказался автором нового взгляда на природу человека и сущность человеческого познания, названного впоследствии рационализмом. Цель любого познания, согласно рационализму, заключается в отыскании истины, которая должна быть абсолютной, полной, вечной и неизменной. Также истине должен быть присущ всеобщий и общеобязательный характер. Если некое утверждение данным требованиям не соответствует, значит, оно не может быть признано истинным. Идеалом знания для Декарта была математика с ее точными построениями и строгими доказательствами.

Исходя из такого понимания истины, вполне очевидно, что она не может иметь опытного (эмпирического) характера, как об этом думал, например, Ф. Бэкон. Истина, согласно Декарту, может быть выведена только из разума, она имеет рациональный характер, то есть состоит из мыслительных, логических связей и отношений, связанных с содержанием мышления. Ощущения, представления и память лишь содействуют работе интеллекта, но не более того: «…только один интеллект способен познать истину, хотя он и должен прибегать к помощи воображения, чувств и памяти» [26, с. 121]. В этом заключается суть рационализма Декарта, который отвергал роль чувственного опыта как источника знания и критерия истины и признавал безусловную значимость разума в процессе человеческого познания. Известно утверждение Декарта, что «нет ничего в этом мире, чего бы не было изначально в нашем уме», поэтому познание разума и его возможностей становится краеугольным камнем новоевропейского рационализма.

Философию Декарта пронизывает убеждение в беспредельности человеческого разума. Он считал, что в гносеологии существует два равноправных пути развития: разум, постигая себя, познает и природу, а познавая природу, приобретает в конечном итоге знание о себе самом. Так что субъект и объект, по сути, и по содержанию тесно взаимообусловлены, и это приводит к полной равнозначности обоих путей: познавая самого себя (свой разум) или познавая природу («великую книгу мира»), мы, по сути, познаем одно и то же.

Несмотря на исключительно рациональный характер процесса познания, Декарт все же признавал значимость чувственного опыта, но делал это весьма своеобразным способом. Согласно Декарту, в познавательном процессе участвуют идеи трех видов: врожденные, приходящие из чувственного опыта и «изобретенные», то есть произведенные мыслительной деятельности человека, его размышлениями. Идеи чувственного опыта обладают такими достоинствами, как наглядность, интуитивная достоверность и убедительность. Однако приходится сомневаться в их истолковании, поскольку их достоверность все же слабее мыслительной интуиции, а в случае бредовых сновидений и неконтролируемого воображения и вовсе сходит на нет. Поэтому Декарт предлагает опираться на мыслительный опыт, заявляя подчас весьма парадоксально, что «истинно не чувственное, а только теоретическое солнце» или «что тела вообще не познаются чувствами» [26, с. 175, 351]. Двойственность позиции Декарта в вопросе о чувственном и рациональном в человеческом познании вполне очевидна, несмотря на декларируемый им рационализм.

Главный принцип философии Декарта - сомнение. Будучи самоочевидным, интуитивным, оно оказывается критерием ложности, расчищающим путь для истинного познания. Сомнение Декарта носит скорее методологический характер, и оно вовсе не родственно скепсису или агностицизму. Сам Декарт при определении сомнения ссылается на Сократа, сомневаться нужно для того, чтобы найти «твердую почву» познания, а для этого необходимо уничтожить «все свои прежние мнения» [26, с. 280]. Именно с сомнения Декарт начинает систематическое изложение своей философии, оно первый принцип его метода рассуждения. Согласно Декарту, все можно подвергнуть сомнению, кроме самого факта сомнения. Сомнению необходимо подвергнуть все свои мысли и тем более чувства, так как за ними может скрываться «злой гений», который обманывает каждого из нас. И здесь Декарт делает следующий шаг: то, что способно сомневаться, способно и мыслить. Значит, через сомнение мы можем удостовериться в существовании мыслящего «я» (субъекта). Формула, к которой приходит Декарт, звучит следующим образом: «Мыслю, следовательно, существую» (cogito ergo sum). Эта формула является квинтэссенцией всей рациональной философии Декарта.

Декарт считал, что в человеке сосуществуют две субстанции: протяженная (телесная) и мыслящая (духовная). Первой субстанцией обладают также и животные, но мыслящая субстанция присуща только человеку, ведь только человек является существом мыслящим и осознающим это. Характерно, что мыслящая субстанция, по Декарту, никак не связана с телесной, и потому человек (чисто теоретически) способен мыслить даже при отсутствии у него тела. Однако обе субстанции вечны, неизменны в своей сущности, и обе производны от бога как высшей и абсолютно самостоятельной реальности. Впоследствии данный тезис Декарта послужил основой для создания такой философской системы, как окказионализм (occasion - случай), согласно которой в каждом необходимом случае бог, как своего рода трансмиссия, приводит обе субстанции в состояние соответствия их друг другу.

Противоречивость системы Декарта в вопросе о субстанциях наиболее полно проявилась в его учении о страстях. Страсти - это продукт двоякой природы человека, они возникают, согласно Декарту, в шишковидной железе от взаимодействия желаний и волений духовной субстанции и движений субстанции телесной. Это взаимодействие превращается в столкновение и борьбу между страстями [26, с. 620]. Иногда воля не в состоянии заставить тело что-то совершить, и тогда ее свобода сужается до простого неподчинения импульсам страстей. Декарт даже создал вариант «рефлекторного кольца» страстей и их отношений с телом человека и его волей. Например, «интеллектуальная радость» переходит из мыслящего духа в «воображение», а затем посредством шишковидной железы вызывает движение телесных «животных духов» в нервных трубках; эти «духи», в свою очередь, побуждают к движению мышцы, а через кровь и нервы снова возбуждают в мозгу особое движение, вызывающее в душе «страсть радости» [26, с. 529, 631].

Главный принцип морали Декарта состоит в том, что человек должен поступать согласно требованиям разума, основанного на знании. Моральный идеал Декарта заключается в земном счастье, которое состоит в ясном самосознании и покое (равновесии) мыслящей души. В этом смысле цель жизни - «душевное довольство». Для достижения этого состояния разум должен с помощью знаний подчинить себе страсти и заняться своей естественной деятельностью, то есть познанием. Таким образом, мышление есть, по существу, моральная деятельность, причем не только по достигаемым им результатам, но и по самому своему качеству, ибо оно питается самой возвышенной страстью - восхищением и радостным удивлением перед истиной. Декарт был убежден, что моральное благо основано на истинном знании и тяготеет к слиянию с ним, а все пороки происходят от невежества, и зло есть отсутствие или недостаток истины, поэтому истина очищает человека от всякого зла. Именно этот тезис Декарта развивал его последователь Барух Спиноза в своей знаменитой «Этике».

Давид Юм полагал, что рациональность человеческих поступков соотносится в первую очередь с убеждениями данного человека. По его мнению, поступки, рассмотренные в отрыве от убеждений, вообще нельзя квалифицировать как рациональные или иррациональные. Иррациональными следует считать такие действия, которые основаны на ошибочных убеждениях, а рациональными - на истинных. Давид Юм так описывал эту ситуацию: «Я не вступлю в противоречие с разумом и в том случае, если решусь безвозвратно погибнуть, чтобы предотвратить малейшую неприятность для какого-либо индейца, или вообще совершенно незнакомого мне лица. Столь же мало окажусь я в противоречии с разумом и тогда, когда предпочту несомненно меньшее благо большему и буду чувствовать к первому более горячую привязанность, чем ко второму» [63, с. 112]. Согласно Юму, что бы человек ни делал, он поступает рационально, если его действие не основано на ошибочном утверждении. Очевидно, что такое понимание рациональности вступает в противоречие с классической трактовкой данного понятия. Понимание рационального поступка как такого действия, которое основано на истинных убеждениях, становится возможным лишь потому, что предполагается, будто люди всегда действуют рационально. Если же признать, что люди могут действовать иррационально и при этом не иметь ложных убеждений, то определение рационального поступка человека через «истинное убеждение» станет невозможным.

Некоторые исследователи считают, что теория Юма - это «теория максимального удовлетворения желаний». Точка зрения, согласно которой признаком рационального действия является его сопряженность с максимальным удовлетворением желаний, есть наиболее распространенная модификация юмовского подхода. Согласно Юму, рациональность не связана с целью, любое желательное для субъекта действие может быть рациональным, необходимо лишь, чтобы это действие основывалось на истинных представлениях и убеждениях. Казалось бы, разница невелика: действует человек любым желательным для себя способом или ограничивает себя теми способами действия, которые ведут к максимальному удовлетворению желаний. Но на самом деле это различие носит принципиальный характер, ибо теперь рациональность обретает цель - максимальное удовлетворение желаний, и человек способен действовать вразрез с этой целью, даже если все его убеждения истинны. Рациональность, таким образом, уже не связывается с убеждениями, и рациональный поступок может быть определен без помощи понятия «истинные убеждения». Наличие истинных убеждений свидетельствует о рациональности лишь постольку, поскольку они способствуют достижению цели - максимально удовлетворить желания субъекта.

Может показаться, что при таком подходе рациональность рассматривается как характеристика только средств, цели же человеческих поступков обусловлены желаниями. Как это ни парадоксально, но именно рациональность требует максимального удовлетворения желаний человека. Юм говорил: «Разум есть и должен быть рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо другую должность (office), кроме служения и послушания им» [63, с. 160]. Согласно Юму, нет таких аффектов или желаний, на реализацию которых разум накладывает запрет, любое желание само по себе действительно и не является рационально запрещенным (иррациональным). Однако если его осуществление противоречит принципу «максимального удовлетворения желаний», то оно подпадает в этом случае под рациональный запрет. Если же данное желание не противоречит какому-то другому, более важному желанию, то действие, направленное на его осуществление, нельзя считать иррациональным. При этом каждый индивид сам решает, какое желание является более важным. Таким образом, рациональность в трактовке Юма служит только средством гармонизации наших желаний, каждое из которых, взятое само по себе, вне связи с другими желаниями, является рационально допустимым (то есть ни запрещенным, ни необходимым).

Одинаково допустимо, с точки зрения разума, пожелать съесть апельсин или не желать этого, захотеть пойти на концерт или предпочесть остаться дома. Иррациональным мы называем обычно то или иное действие лишь в том случае, если человек знает, что, удовлетворяя свое желание, он тем самым приносит в жертву другое, более важное желание. Понятно, однако, что в разные моменты жизни один и тот же человек по-разному оценивает важность тех или иных своих желаний. Подлинную ценность своих желаний человек устанавливает, условно говоря, в «момент трезвости», то есть, будучи свободным от данных желаний и способным хладнокровно осмысливать их. То или иное желание можно считать иррациональным только при условии, что человек понимает (или должен понимать), что его поведение в соответствии с этим желанием помешает ему осуществить другое желание или комплекс желаний, которые он в момент спокойной рефлексии оценил как значительно более важные.

Подытоживая взгляды некоторых философов Нового времени о проблеме человека, можно сказать следующее. Основополагающей проблемой Нового времени при рассмотрении природы человека является проблема соотношения рационального и иррационального. Сторонники рационализма, начиная с Декарта, полагали, что именно разум является единственным критерием подлинности человеческой природы. Поступки человека должны опираться на силу разума, особенно в процессе познания, которое в свою очередь является единственным оправданием и смыслом жизни человека. Однако уже в рамках классической философской традиции были философы, которые серьезным образом сомневались в том, что разум является единственным оправданием человека. Впоследствии появилось даже отдельное направление в философии, названное иррационализмом (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше). В этом контексте интересным представляются взгляды английского философа Давида Юма, который дал оригинальную трактовку рационального и иррационального в поведении человека.

экзистенциализм личность славянофил человек

Тема 5. Экзистенциальные модусы существования человека

Основные понятия: деонтология, сущность, существование, свобода, ответственность, заброшенность, отчуждение, отчаяние, страх, забота, абсурд, бунт, смерть, экзистенция, трансценденция.

Экзистенциализм в качестве одного из ведущих направлений в философии ХХ века берет свои истоки в русской религиозной философии Н. Бердяева, Л. Шестова, Ф. М. Достоевского. Также в качестве идейных истоков экзистенциализма рассматривается философия датского мыслителя Серена Кьеркегора. Например, С. Кьеркегор, критикуя Гегеля за растворение человеческой субъективности в истории мирового духа, говорит о необходимости познания субъективности как экзистенции в ее конкретности. На жизненном пути человека Кьеркегор различает три стадии: эстетическую, этическую и религиозную. Для перехода от этической стадии к религиозной необходим иррациональный «скачок» (экзистенция). Религиозная вера понимается Кьеркегором как парадоксальное, нелогичное переживание одновременно и неповторимости собственной экзистенции и безмерности Бога. Это полная свобода человека, выбирающего самого себя и ответственного перед лицом Абсолюта, относительно которого индивид испытывает своего рода «страх и трепет». Важный термин, введенный Кьеркегором в философию экзистенциализма, - «выбор самого себя». Согласно датскому философу, Бог не является ни логосом, ни абсолютным духом истории, ни какой-либо абсолютной сущностью. Бог есть высший нравственный судья, считал Кьеркегор, поэтому он спросит только об одном: жил ли человек в согласии со своими собственными убеждениями, следовал ли заложенному в него голосу совести? Выбор самого себя - таково подлинное содержание принципа, который Бог обращает к человеку, и каждый предстанет перед ним как абсолютно одинокое существо, несущее в себе всю свою правду.

Экзистенциалисты не пытались проникнуть в методологические тайны науки, раскрыть природу морали, искусства или религии или предложить глобальные метафизические системы. В центре их рассуждений оказались «индивидуальные смысложизненные вопросы» (вины и ответственности, решения и выбора, отношение человека к своей судьбе или смерти), а все остальные вопросы рассматривались только в контексте данной проблематики [52, с. 286]. Поэтому трудно говорить об экзистенциализме как философской системе, скорее, речь идет о нескольких работах, объединенных идейно и сюжетно в одно направление (наподобие художественных произведений).

Также можно сказать, что экзистенциализм - это философское выражение глубоких потрясений, постигших западную цивилизацию в первой половине ХХ века. Для западноевропейской интеллигенции в фокусе внимания оказалась жизнь конкретного человека и его попытки «преодолеть систему», абсурдность собственного существования или просто понять, что происходит на самом деле. Экзистенциалисты считают, что кризисные события начала века показали неустойчивость, хрупкость, неустранимую конечность всякого человеческого существования, причем не только индивидуального, но и родового, общеисторического. Вот почему самым глубоким и адекватным знанием о человеческой природе экзистенциалисты признают «сознание собственной смертности и несовершенства», которым обладает каждый, даже самый непросвещенный, замкнутый в своей обыденном опыте индивид. К. Ясперс называет такое сознание «единственным небожественным откровением», М. Хайдеггер определяет человеческое бытие в этой связи, как «бытие-к-смерти» [52, с. 288].

Краеугольным камнем экзистенциализма является представление о смерти как о самоочевидной абсолютной границе любых человеческих начинаний. Экзистенциализм считает, что человек не должен убегать от сознания своей смертности и высоко ценить все то, что напоминает индивиду о суетности его практических начинаний. Особенно этот мотив ярко выражен в представлениях экзистенциализма о «пограничных ситуациях» (экзистенциальных модусах) - безвыходных, предельных жизненных обстоятельствах, в которых в той или иной мере оказывается каждый человек на протяжении своей жизни и которые он вынужден преодолевать, исходя из возможностей собственной экзистенции. В этой связи все люди делятся для экзистенциалистов на тех, кто может с достоинством преодолеть любую жизненную ситуацию и тех, для кого эта ситуация оказывается способом увидеть собственную ничтожность (трусость, предательство, измена, страх за собственную жизнь). Описанию данных ситуаций посвящены многие художественные произведения философов - экзистенциалистов (Ж.-П. Сартр, А. Камю, С. де Бовуар, Ж. Жене, Ю. Мисима, Г. Миллер, А. Сент-Экзюпери).

Как это ни парадоксально, но самым надежным свидетелем истины экзистенциалисты считают нетранслируемую индивидуальную субъективность сознания, которая выражается в настроениях, переживаниях, эмоциях человека. Человек для экзистенциалистов - это, прежде всего, существо чувствующее, переживающее, страдающее, и поэтому никакой «коллективный опыт» или «универсальность истины» здесь попросту невозможны. Человек индивидуален, уникален и невыразим в своей субъективности, и ценить его нужно именно за эту невыразимость. Метод экзистенциализма прост - поймать переживание в его «сиюминутности» (или, по выражению Сартра, «как бы застигнуть сознание на месте преступления»), не дав ему перерасти в рассуждение, оценку или форму теоретического знания. Только в этом случае, полагают экзистенциалисты, переживание превратится в своеобразное «смотровое окошечко», через которое будет виден мир в его подлинности, каков он есть, каким он от века существует для конечного и бренного в своем бытии человека [52, с. 289].

Экзистенциализм - это философия существования, поэтому один из главных вопросов, которым задаются экзистенциалисты, звучит так: что является первичным, сущность человека или его существование? Представители религиозного экзистенциализма (Н. Бердяев, Г. Марсель, Ж. Маритен) считают, что первичнее сущность, которая дана нам от Бога и которую мы реализуем в процессе собственного существования. Атеистический же экзистенциализм (Ж.-П. Сартр, А. Камю, Х. Ортега-и-Гассет) полагает, что изначальным является существование человека, в ходе которого обретается искомая человеком сущность. Именно поэтому ключевыми понятиями для экзистенциализма являются такие важные философские и мировоззренческие термины, как «свобода», «ответственность», «забота», «отчуждение», «заброшенность».

Особого внимания заслуживает французский экзистенциализм, основными представителями которого являются Жан-Поль Сартр и Альбер Камю. Именно эти философы считаются основателями экзистенциализма в качестве направления в европейской философии второй половины ХХ века. В программной работе экзистенциализма «Экзистенциализм - это гуманизм» Ж.-П. Сартр задает, по крайней мере, два важных философских вопроса: существует ли «природа человека» и каково отношение свободы человека и жизненных обстоятельств? Отвечая на эти вопросы, Сартр доказывает положение о принципиальной открытости человека, он говорит о том, что человек это только проект, который им самим конструируется, что каждый человек сам решает, что ему делать со своей жизнью, поскольку существует самоопределение, а не предопределение.

Сартр отрицает природную или божественную «сущность» человека, которая могла бы предопределять его поведение и мышление. Человек, согласно Сартру, абсолютно свободен в своей внутренней жизни, и никакие жизненные обстоятельства не могут ущемить его изначальную свободу. Более того, человек «обречен быть свободным», свобода является своеобразным проклятием человека, он вынужден реализовывать ее вопреки жизненным обстоятельствам и собственной слабости как природного и социального существа. Внутренняя свобода человека не только первична при определении человеческого существа, но также является критерием внешней общественной деятельности индивида. Поэтому изменение внешних обстоятельств и создание условий для достойной жизни - важный принцип гуманизма, взятый Сартром в качестве девиза для понимания экзистенциализма.

Сартр настаивает на том, что экзистенциализм атеистичен по своей природе (вспомним тезис Ницше о «смерти бога»), то есть человек не должен искать опору собственного существования где-то за пределами собственной личности, например, в области трансцендентности. Человек должен осознать собственную «божественность», понимаемую как способность и возможность творить условия собственного бытия и, что немаловажно, нести ответственность за результаты собственного творчества. Мир, согласно Сартру, это «универсальное не то», то есть полное отсутствие чего-либо, соответствующего человеческим ожиданиям, образам или понятиям. Жить в реальном мире - значит оказываться в абсурдной ситуации тотальной неприспособленности собственного сознания к условиям и принципам данного (созданного не нами) мира. Мы можем верить в разумность мира и его упорядоченность только тогда, когда отказываемся от «идеи бога», как упорядочивающего повелительного принципа, организующего наши жизни (классическая метафизическая традиция полагала прямо противоположным образом, что именно Бог придает миру разумность). В этом проявляется экзистенциальный атеизм Сартра.

Поскольку мир ни в чем не похож на Бога и не является результатом его творения, то логическим следствием этого для Сартра является вывод о том, что мир не способен никаким образом влиять на человека, побуждать его или определять его поступки. Детерминизм человеческого поведения - это религиозный предрассудок, заблуждение, которое преодолевается в экзистенциализме. Тайна человеческого поведения, согласно Сартру, заключается в том, что оно «абсолютно необусловлено», спонтанно, индетерминировано, поэтому всякая попытка представить человеческие действия в качестве следствия влияния внешних или внутренних объективных, не зависящих от человека сил, не более, чем хитроумная уловка. В этой уловке, считает Сартр, проявляется человеческое малодушие, страх перед личной ответственностью, оправдание собственной ничтожности. Поэтому с человека можно спрашивать за все, что он совершил, не делая никаких скидок на жизненные обстоятельства или врожденные ему склонности, черты характера или предрасположенности. Радикализм Сартра в трактовке этого положения простирается вплоть до психологически недоказуемой теории, согласно которой у человека вообще не бывает непроизвольных действий, а представляющиеся таковыми являются лишь «лицемерно-скрытными преднамеренными актами». Например, падая в обморок, человек просто отрицает ситуацию, которая стала для него невыносимой, то есть неразрешимой рационально. В этом смысле, утверждает Сартр, всякая истерика «закатывается», нет никаких безотчетных действий, за которые человек не должен нести ответственности.

Исследователи полагают, что экзистенциальная концепция Сартра является, по сути, наиболее радикальной формой деонтологии - учения, согласно которому долг противопоставляется склонностям человека и видящем сущность морали в ригористическом исполнении обязанностей. Сартр полностью отрицает влияние склонностей человека на его поступки и полагает, что любая склонность порочна по своему общему замыслу, ибо коренится в малодушии, в реальной или воображаемой капитуляции перед опасностью, чем-то неприятным или безнадежным. Только человеческие действия (конкретные поступки) есть проявления решимости и мужества («мужества быть») человека, именно они реализуются в признании «бытия как горькой истины», принятии мира во всей его абсурдности и непостижимости.

Важное понятие для экзистенциализма «абсурд» разрабатывалось А. Камю. Камю полагает, что важнейшие истины относительно самого себя и мира человек открывает не путем научного познания или даже философских размышлений, а посредством чувства, переживания. Настроения и чувства не субъективны, они приходят и уходят не по нашей воле и поэтому раскрывают фундаментальные черты нашего существования. Чувство абсурдности, которое рождается, согласно Камю, у каждого человека перечеркивает значимость всех остальных переживаний, индивид выпадает из рутины повседневной жизни и задает себе вопрос: «А стоит ли вообще жизнь того, чтобы быть прожитой?» Часто ответом на этот вопрос является самоубийство. Анализу данной ситуации посвящена работа Камю «Миф о Сизифе: эссе об абсурде».

Абсурд, согласно Камю, неустранимое свойство жизни, можно сказать, что вся жизнь - проявление абсурда. В мире абсурда человек вынужден постоянно чувствовать себя «посторонним» (так называется одна из книг Камю), это своеобразное изгнание без права обжалования, ибо человек изначально лишен права на «землю обетованную». Каковы истоки абсурда? Для Камю одним из таких источников являлся тезис Ивана Карамазова: «если бога нет, то все позволено». Абсурд начинается со свободы, поскольку человек свободен, постольку и абсурд суть необходимое условие существования. Вопрос, который с новой силой встает перед Камю: как жить в мире, постигнув абсурд жизни? Ведь абсурд вовсе не отрицание разума, а его непосредственное столкновение с жизнью, это своеобразное метафизическое состояние любого сознательного человека. Другой источник абсурда - неизбежность смерти, любые действия человека абсурдны, поскольку автоматически обесцениваются смертью. Абсурд помогает понять, что нет завтрашнего дня, в этом глубочайший смысл человеческой свободы, свободы от всего (смысла, цели, ценностей), когда все становится допустимым и равнозначным. И только в этой ситуации человек может проявить свою подлинную, экзистирующую сущность, преодолевая изначальный абсурд жизни, страх перед смертью, бессмысленность собственных действий и условность всей человеческой культуры.

В другой своей работе «Бунтующий человек» А. Камю задается вопросом о сущности массового убийства, которое является характерной чертой европейской истории последних двух столетий. Человек ХХ века оказался перед лицом тоталитарных идеологий, служащих оправданием убийства. Эти идеологии возникли, согласно Камю, из идеи бунта, которая является, по сути, преобразованной нигилистической формулой Достоевского «все дозволено». Исходный пункт философии Камю - это «абсурд», который ставит под сомнение все ценности человеческой культуры. Однако абсурд запрещает не только самоубийство, но и убийство, поскольку уничтожение себе подобного означает покушение на уникальный источник смысла, каковым является жизнь каждого человека. Как ни парадоксально, но именно бунт придает смысл человеческой жизни, будучи «борьбой интеллекта с превосходящей его реальностью», «зрелищем человеческой гордыни», «отказом от примирения». Не случайно философия французского экзистенциализма стала своеобразной идеологией движения Сопротивления во Франции, мировоззренческим оплотом для многих тысяч мыслящих людей, находивших в себе силы бороться с фашистским режимом в жесточайших условиях и сохранивших собственное человеческое достоинство.

Другим важным направлением в экзистенциализме был немецкий экзистенциализм Мартина Хайдеггера и Карла Ясперса. Несмотря на кажущиеся различия между этими философами, оба они развивали философские понятия, связанные с экзистенциальной проблематикой.

Важным понятием в экзистенциализме К. Ясперса является «пограничная ситуация» (болезнь, страдание, вина, смерть), именно в ней человеку открывается его конечность и, одновременно, проявляется его связь с бытием. Помещая человека в мир исторического становления, Ясперс говорит об абсолютной свободе человеческой экзистенции, которая независима от любой внешней детерминации. То есть человек должен осознать трагизм собственного окружения или исторической ситуации, исходя из своих внутренних экзистенциальных побуждений (модусов). Таким образом, человек действительно оказывается ответственным не только за условия собственного бытия, но и за бытие в целом.

Бытие в философии Ясперса предстает как: 1) предметное бытие; 2) экзистенция, или свободное, необъективируемое человеческое существование; 3) трансценденция, или рационально непостижимый предел всякого бытия и мышления. Перед лицом предметного бытия мышление предстает как «ориентация в мире»; перед лицом экзистенции человеческое мышление предстает как «высветление»; мышление же перед лицом трансценденции является попыткой выразить невыразимое с помощью «шифров». Отношение к трансценденции Ясперсом называется также «философской верой». Поскольку постижение трансценденции в обычном рациональном состоянии невозможно, человеку необходим своеобразный «скачок», который происходит в пограничной ситуации, когда человек стоит перед лицом Ничто. Тогда мир и все сущее исчезает, и человеку доступен свободный духовный взгляд на бытие.

Мартин Хайдеггер в своей основополагающей работе «Бытие и время» также ставит вопрос о смысле бытия. Онтологическую основу человеческого существования Хайдеггер видит во «временности», конечности человека, его «заброшенности» в мир. Поэтому время становится самой существенной характеристикой бытия. Три модуса существования времени (прошлое, настоящее и будущее) образуют три структурных компонента человеческого существования как «заботы». Подлинное существование человека происходит только в том случае, когда господствующим является модус будущего, когда человек активно «выбирает себя», выходит за собственные пределы (буквально: трансцендирует). Акцент же на настоящем времени приводит к растворению человека в мире повседневности, обезличивании человека в массе обыденности. Поскольку человек, согласно Хайдеггеру, конечен, то подлинное существование есть «бытие-к-смерти», в котором человек оказывается перед лицом Ничто (в этом вопросе позиции Хайдеггера и Ясперса особенно близки). Осмысление данной ситуации - важная задача экзистирования (осуществления) человеческого существа в мире.

Человек понимается в экзистенциализме как существо, способное принести свою жизнь в жертву собственному предназначению. По сути, речь идет о том, что человек не может жить, существовать, не посвящая кому-то или чему-то свою жизнь. Человек не принадлежит себе, только Другой может дать человеку достоверность его существования. Такова первоначальная фундаментальная предрасположенность человеческого существования, первичная по отношению к наличию любых целеуказаний. Трансцендентальная структура человеческого «Я» заключается в том, чтобы «желать безусловного, стремиться посвятить себя безусловному» [52, с. 297].

Тезис Ф. Ницше о «смерти бога» вывел экзистенциальную проблематику на новый смысловой уровень. Многие философы ХХ века пытались позитивно интерпретировать данное положение немецкого философа, наиболее непротиворечиво это получилось у экзистенциалистов, особенно у М. Хайдеггера. Со смертью Бога обнаружилась та подлинная пустота (буквально: нигилизм), которая окружает человека и сущностным выражением которой он сам является. Потеря трансцендентальной опоры (Бога) в существовании человека приводит, с одной стороны, к необходимости «переоценки ценностей» (термин Ф. Ницше), а с другой - обнаруживается невозможность для человека стойко переносить жизненные невзгоды. Человек впадает в житейский страх («Furcht» у Хайдеггера), который искажает первооснову человека, отбирает у него «стремление к безусловному» и заменяет его заботой о повседневности, иллюзиями спасения, обещаниями и пророчествами. Именно такое состояние Хайдеггер называл «Man» (субстантивированное неопределенно-личное местоимение), понимая здесь стандартную неопределенность анонимного, конформистского сознания.

Открывающееся человеку Ничто влечет его как пучина, заглядывая в нее, человек испытывает глубинный онтологический страх («Angst» у Хайдеггера), который является, по сути дела, выражением нашей бесконечной тоски перед требовательностью к безусловному, тревогой за то, что мы никогда не обретем идеалов. Онтологический страх (Angst) - это боязнь не найти свое предназначение в жизни, отсутствие возможности пожертвовать своей жизнью во имя высоких принципов и идеалов. И эта невозможность делает жизнь человека, его существование поистине ничтожным (нигилистическим), «Ничто ничтожит человека», уничтожает его самость, рассеивает человека в повседневной рутине, суете, мелочных заботах, и тем самым отдаляет от истинного предназначения.

Однако «безусловное» продолжает пребывать возле нас, оно ближе, чем кажется и вполне достижимо. Для этого достаточно отбросить лишнее (буквально совершить «переоценку ценностей), преодолеть свой страх, свою озабоченность повседневными хлопотами и экзистировать. Экзистировать для Хайдеггера означает «быть вне себя» (приставка «эк» означает «вне»), быть в своего рода экстазе, выходить из берегов своего упорядоченного сознания, социально организованного опыта и эмпирического кругозора в область трансценденции, в область запредельного или, в терминологии Хайдеггера, «безусловного». В этом и будет заключаться подлинное предназначение человека, реализация его самости, его сущности как существа, способного к экзистированию, т. е., преодолению собственного несовершенства ради высших идеалов.

Тема 6. Психоанализ и проблема человека

Основные понятия: архетип, бессознательное, гуманизм, либидо, личность, сублимация, психика, «Я», «Сверх-Я», «Оно», Эдипов комплекс.

Возникновение психоанализа в качестве направления социально-гуманитарной мысли связывается с деятельностью австрийского психиатра Зигмунда Фрейда, опубликовавшего в 1900 году книгу «Толкование сновидений», в которой он предложил оригинальную трактовку человеческого поведения. Согласно Фрейду, человеческое поведение и мотивация его деятельности обусловлено неосознаваемыми импульсами, бессознательными инстинктами, которые исходят из глубинной части психики человека. Человек оказался не таким разумным существом, как об этом думали философы Нового времени, поскольку он руководствуется в своем поведении больше чувствами, желаниями и аффектами, чем велениями собственного рассудка. Анализируя сновидения своих пациентов, Фрейд выявил универсальную структуру функционирования человеческой психики, в основании которой лежат два противоположных влечения: влечение в жизни (Эрос) и влечение к смерти (Танатос). Человеком данные влечения не осознаются, но именно они являются истинным мотивом его поступков. То есть человек как бы разрывается между двумя противоречиями внутри собственного существа: его в той же мере притягивает жизнь, как и влечет к смерти. Именно эти противоречия травмируют человека, раздваивают (буквально: расщепляют) его сущность, разрывают его между взаимоисключающими крайностями. По сути, все пациенты Фрейда (со своими неврозами, истерией, аутизмом) указывали на тот неустранимый «разрыв», который обнаруживался внутри их существа, между желаемым и действительным, между внешним выражением их социальных функций и внутренним миром, между велениями разума (совести) и движениями страстей (чувств, инстинктов). Поэтому изначально практика психоанализа заключалась в обнаружении «травмирующего момента», того, казалось бы, неустранимого противоречия внутри человеческой психики, которое является источником страдания для человека.

Структура личности, согласно Фрейду, состоит из трех элементов: «Сверх-Я», «Я» и «Оно». «Сверх-Я» состоит из моральных, нравственных, религиозных и прочих норм, устанавливающих границы социально приемлемого поведения человека. Данные нормы закладываются в процессе воспитания, в глубоком детстве человека и потому находятся в той части человеческой психики, которая почти никогда не осознается непосредственно. Более того, окружающие нас люди постоянно указывают на эту внешнюю форму проявления нашей социальной роли, явно или скрытно навязывая нам определенные модели поведения. Сфера «Оно» состоит из бессознательных влечений, импульсов и аффектов, которые выражают «желание» человека и которые, будучи неосознаваемыми, имеют решающее влияние на действия, поступки и мысли человека. «Оно», считал Фрейд, это «темный океан» человеческих желаний, из которого мы черпаем вдохновение, который является самой тайной и в то же время самой существенной частью нашей личности, это источник наших индивидуальных различий (ведь сфера «Сверх-Я» более или менее подобна у людей, поскольку мы воспитываемся в одной культуре и адаптируемся к одинаковым условиям социального бытия). Сфера «Я» человеческой психики является ядром личности, той частью, которая нами осознается и о которой мы говорим, когда говорим о самих себе. Однако, как это ни парадоксально звучит, но «Я» оказывается не более чем «полем битвы» между «Сверх-Я» и «Оно», пространством взаимодействия «должного» и «желаемого» в поступках человека, и Зигмунд Фрейд был первым, кто указал на это обстоятельство. Тот, можно сказать, изначальный «разрыв», который существует внутри каждого человека, во многом обусловлен конфликтом между социальной сферой жизни человека (в психике за это отвечает «Сверх-Я») и его внутренними, не всегда даже осознаваемыми желаниями и влечениями (сфера «Оно»). И этот конфликт поистине имеет фундаментальное свойство, поскольку никогда наши желания не будут совпадать с тем, что от нас ожидают другие, с тем, что мы должны делать, даже если нам этого вовсе не хочется. Именно поэтому «Я» человека, как это ни странно звучит, не имеет той самостоятельности и независимости, которую должен гарантировать человеческий разум. Вполне очевидно, что большинство поступков человека не только не являются разумными, но подчас прямо противоположны здравому смыслу. Именно этим вопросам посвящена известная книга З. Фрейда ««Я» и «Оно»».

Поэтому, согласно Фрейду, следует пересмотреть сферу «Я», принципы субъективности и критерии самотождественности личности. Под вопросом оказывается не только человек как самостоятельное существо, обладающее свободой воли (ибо, как оказалось, нашими поступками руководит сила Эроса и Танатоса), но и разумность организации человеческого общества в целом. Любая культура и любое общество, согласно Фрейду, строится на системе запретов («табу») и искусственном возвеличивании некой святыни («тотем»). Травмирующее действие этих обстоятельств для психики человека связано с тем, что эти святыни и эти запреты нам навязывают самым повелительным образом в глубоком детстве, когда у нас еще не сформированы принципы критического мышления. Получается, что мы бездумно (практически бессознательно) в самом раннем детстве впитываем те элементы культуры, которые впоследствии не имеем возможности критически оценить или отвергнуть без губительных последствий для собственной личности. Естественным образом у любого человека возникает своеобразное «недовольство культурой», как бессознательное выражение этой навязанной нам системы ценностей и правил общежития. В своей более поздней работе «Недовольство культурой» Фрейд говорит о том, что сама культура является выражением влечения человека к смерти, разрушению, поскольку она разрушает природу и склоняет человека к неестественности, подавляя его естественные желания. Главная задача культуры, согласно Фрейду - защитить нас от природы, но, будучи нам изначально навязанной в системе воспитания и приобщения к общечеловеческим ценностям, она бессознательно отвергается человеком. Задача психоанализа не только вскрыть данные механизмы, но также помочь человеку обрести гармонию с самим собой и окружающим его обществом. Для этого, кроме всего прочего, необходимы механизмы сублимации, то есть преобразования разрушительной (бессознательной) энергии человека в некие творческие продукты, например, произведения искусства. Именно творчество, как акт создания чего-то нового и авторского помогает, с одной стороны, преодолеть извечный конфликт между обществом и человеком, а с другой, помогает человеку реализоваться, выразить себя в чем-то значимом и универсальном.

Подытоживая взгляды Фрейда на природу человека, можно сказать следующее. Психика человека рассматривается в психоанализе как нечто самостоятельное, существующее параллельно материальным процессам, ею управляют особые вечные силы Эроса и Танатоса, которые находятся за пределами сознания в области бессознательного. Человек оказывается во власти неизбежных психических конфликтов, вызванных бессознательными влечениями к наслаждению, которые Фрейд называет «либидо» и «принципом реальности», требующим от человека социально приемлемого поведения. Все психические состояния, действия человека, а также исторические события и общественные явления Фрейд подвергает психоаналитическому истолкованию, рассматривая их в качестве проявлений бессознательных, по преимуществу сексуальных, влечений. Извечные конфликты человеческой природы в недрах психической жизни индивида становятся, согласно Фрейду, причиной и содержанием морали, искусства, науки, религии, государства.

Важной заслугой психоанализа является открытие сферы бессознательного. Бессознательное - это активные психические процессы, не участвующие в сознательном отношении субъекта к действительности, бессознательными считаются также действия, совершаемые автоматически, рефлекторно. Бессознательное не проявляется непосредственно, но только опосредованно через оговорки (описки), неврозы и психозы, сновидения, немотивированные поступки, произведения искусства, его можно обнаружить в мифах и сказках разных народов. Открытие сферы бессознательного со стороны Фрейда было серьезным вкладом в осмысление природы человеческого существа. Разумное, сознательное отношение к действительности оказывается лишь верхушкой айсберга человеческой личности, самая главная и довольно большая часть личности человека скрыта даже от него самого в сфере бессознательного. Она проявляется тогда, когда человек разрывается в противоречиях между тем, что он хочет делать (когда в нем говорит «Оно», его желание, влечение), и тем, что от него требует общество (сфера «Сверх-Я» и формирующие его моральные и нравственные табу, регулирующие жизнь в обществе). Следствием данного конфликта часто является невроз, разрушающий психику человека, мешающий его полноценной реализации в обществе.

Главная задача психоанализа, согласно взглядам Фрейда, заключается в том, чтобы помочь пациенту актуализировать эту сферу бессознательного, суметь как бы «вывести ее на поверхность», сделать предметом позитивного обсуждения (анализа). Это очень трудно сделать, потому что, с одной стороны, у каждого человека существует мощный механизм цензуры, мешающий рациональной работе «Я» и поэтому бессознательное нужно выманивать из его глубин хитростью, а с другой, уникальность каждого человека складывается из довлеющих над ним комплексов, страхов, фобий, чудачеств и так далее. Если мы отнимем у человека его страхи и комплексы, большинство из которых, как считал Фрейд, заложено в глубоком детстве, то мы рискуем потерять его личность, он станет обычным, среднестатистическим «винтиком в социальной системе». Поэтому практика психоанализа должна проводиться с максимальной осторожностью, всецело сохраняя целостность человека (пациента) и быть направленной только на те комплексы и фобии человека, которые поистине мешают ему жить.

Фрейд предложил несколько техник (методик) работы с бессознательным в рамках психоаналитической практики. Изначально это была техника гипноза, которую Фрейд изучал, будучи начинающим терапевтом, но она имела ряд недостатков, и основатель психоанализа впоследствии отказался от нее. Затем Фрейд обнаружил интересный механизм, который получил название «трансфер» (перенесение). Общение врача с пациентом в психоанализе приобретало особую эмоциональную окраску, когда пациент переносил свои тревожащие бессознательные желания, сохранившиеся с детских лет, на личность самого врача, который в определенном смысле замещал пациенту родителей (чаще отца). Фрейд, подвергнув это явление изучению, увидел в нем способ разъяснить больному истинные причины его невроза. [56, с. 15].

Дальнейшее развитие психоанализа позволило Фрейду обнаружить и использовать другой механизм, который получил название метод «свободных ассоциаций». Суть психологических ассоциаций личности человека заключается в том, что если какие-либо объекты воспринимаются одновременно или в непосредственной близости, то впоследствии появление одного из них влечет за собой осознание и другого. Заслугой Фрейда являлось то, что он вывел ассоциации из-под контроля сознания (до этого в психологии изучались только сознательные ассоциации), ассоциации должны стать свободными, то есть по существу бессознательными, аффективными. Пациенту предлагалось, находясь в расслабленном состоянии (обычно лежа на кушетке), непринужденно говорить обо всем, что ему приходит в голову, как бы «выплескивать» свои ассоциации, какими бы странными возникающие мысли не казались. В тех случаях, когда пациент испытывал замешательство, начинал запинаться, повторял несколько раз одно и то же слово, жаловался на то, что не в состоянии припомнить нечто, Фрейд останавливал на этих реакциях свое внимание, предполагая, что в данном случае пациент, сам того не подозревая, сопротивляется некоторым своим тайным мыслям, причем делает это неосознанно [56, с. 16]. Выявление этого внутреннего «цензора» большое достижение психоанализа в работе с бессознательным. Представления о человеке буквально перевернулись с «головы на ноги», очевидным стало то, что «контроль сознания» над действиями, речью и даже мыслями человека - это не более чем иллюзия, которой тешило себя человечество несколько столетий. Сам человек, полагал Фрейд, не имеет перед собой прозрачной, ясной картины сложного устройства собственного внутреннего мира со всеми его «подводными течениями». Вот здесь и необходим психоанализ с его техникой «свободных ассоциаций», помогающий пациенту при помощи психотерапевта осознать истинную природу своих «влечений» (потребностей, мотивов, побуждений) и направить их в позитивное творческое русло.

Важный вклад в изучение механизмов бессознательного внесла работа ученика З. Фрейда Карла Густава Юнга. Он предложил теорию «коллективного бессознательного» и понятие архетипа, благодаря которым происходит формирование бессознательного в культуре и жизни народов в целом. Архетипы оказываются древней формой символизации, действующей в период кризиса с целью самосохранения человека. В нормальных ситуациях архетип проявляется в сновидениях, иллюзиях, фантазиях и косвенно в художественном и научном творчестве. Вместе с тем, как показал К. Г. Юнг, архетипы не являются грамматическими и логическими категориями и не регулируются синтаксическими правилами, «законами непротиворечия», в них не различается реальное и идеальное, субъективное и объективное, нравственное и безнравственное.