Философская антропология (социально-гуманитарный аспект)

Коллективное бессознательное, согласно Юнгу, это как бы «душа народа», которая развивается во времени, но сохраняет неизменные образы (буквально: архетипы) своего прошлого, именно они становятся основой культуры того или иного народа. Архетипы культурного сознания глубоко созвучны душе любого человека и отражаются в его личной бессознательной сфере, побуждая ее к развитию. Историческое бессознательное сформировало разум, разум же формирует душу человека, таков общий процесс культурной эволюции. Личная эволюция человека идет в обратном направлении: личное бессознательное (душа) делает шаг навстречу разуму, соединяясь с ним в осмыслении процессов возвращения к историческому бессознательному. Таким образом, разум (как своеобразная переходная ступень от личного к коллективному бессознательному) получает доступ к архетипам коллективного бессознательного.

Среди архетипов Юнг называл следующие коллективные образы. «Персона» - социальный образ человека, довлеющий над ним в качестве социально и культурно приемлемой модели поведения, своеобразной маски или роли, которую любой человек вынужден играть. «Тень» - обратная сторона персоны, выражение инстинктов человека, которые не поддаются никакому воспитанию и являются выражением скрытого, подземного начала в каждом человеке. Тень - это подсознательные желания, несовместимые с социальными стандартами, некий низший уровень сознания до которого опускается человек в моменты «помутнения». «Анима» - это архетип женского образа в бессознательном любого мужчины, это как бы его «женская душа», дополнение, которое необходимо для целостности любого существа. Юнг считал, что в мужском сознании существует некий коллективный образ женщины, с помощью которого он постигает женскую природу. В этом смысле каждая мать и каждая возлюбленная становятся воплощением этого вечно присутствующего и не имеющего возраста женского образа (анима). «Анимус» - это, в противоположность «аниме», коллективный образ мужчины, индивидуальные представления о мужских качествах и некий мужской принцип, скрытый внутри каждой женщины. Анимус олицетворяется отцом или любой другой мужской фигурой, предназначение которого заключается в том, чтобы сообщать разумные, непререкаемые суждения, общепринятые мнения и тем самым вносить порядок в социальную организацию. Впоследствии Юнгом были введены еще такие архетипы, как «Старый Мудрец», «Великая Мать», «Трикстер (обманщик)», которые можно проследить во всех культурах человечества через анализ мифов, сказок, легенд, художественных произведений и даже сновидений.

Подытоживая, можно сказать, что концепция бессознательной мотивации деятельности человека, предложенная Фрейдом, расширила границы познания внутреннего мира человека. И, несмотря на то, что Фрейд не дал ответы на все вопросы, касающиеся жизни человека, психоанализ оказал существенное влияние на социально-гуманитарную мысль ХХ века и до сих пор имеет множество последователей. Особый вклад в этот вопрос внесла концепция «коллективного бессознательного» К. Г. Юнга.

Одним из существенных направлений в психоанализе является гуманистический психоанализ Э. Фромма. Фромм не только сделал достаточно много для развития и популяризации психоанализа, но также совершил ряд исследований в области социальной жизни и функционирования общества, которые показали скрытые механизмы влияния и манипуляции общественным сознанием, характерные для ХХ века.

Фромм выступил в качестве своеобразного реформатора психоанализа, в частности, в отличие от Фрейда он считал, что человеческая природа обусловлена главным образом исторически, хотя имеются и биологические факторы. Он отказался от мысли Фрейда, что проблема человека может быть раскрыта только при противопоставлении биологических и культурных факторов. Если Фрейд считал, что человек является закрытой системой, своеобразной «вещью в себе», которую нужно расколдовать, для чего и нужен психоанализ, то Фромм показал, что понимание человека возможно только через анализ его отношения к миру, к другим людям, к природе и самому себе. [58, с. 5]. Согласно взглядам Фромма, человек - существо изначально социальное, поэтому его природа состоит не в реализации отдельных инстинктивных стремлений, а в установлении отношений с миром в целом. Парадоксальным образом общество, согласно Фромму, не «очеловечивает», а, наоборот, «расчеловечивает» человека, вынуждая его совершать зверские поступки, идущие в противоречие с принципами общечеловеческой морали (убийства, насилие, войны). Задача современного человека - найти в себе возможности для сопротивления деструктивным моментам жизни общества и сохранить собственное достоинство и целостность.

Фрейд исходил из глубокого убеждения в «порочности» человеческой природы, Фромм, напротив, полагал, что такие идеалы, как истина, справедливость, свобода могут быть подлинными стремлениями человека (несмотря на то, что с точки зрения психоанализа это не более чем рационализации). Фромм показал, что поступки и действия человека обусловлены не только сексуальными факторами, имеют место также экономические, психологические, идеологические факторы и обстоятельства, которые находятся в сложном взаимодействии друг с другом. Человек, согласно Фромму, реагирует на изменение внешней обстановки тем, что меняется сам, поэтому чисто психологические факторы в жизни конкретного человека могут оказать влияние на дальнейший экономический и социальный прогресс общества в целом. В этом различие между биологическим подходом Фрейда и социальным мышлением Фромма.

Фромм был в числе первых исследователей, обратившихся к диагностике тоталитарного общества, причем не только нацистского, но и казарменно-социалистического. В отличие от многих исследователей, которые считали нацизм случайным отклонением от социальной нормы, Фромм показал устойчивость и воспроизводимость тоталитаризма в целом и нацизма в частности в качестве политической практики и даже типа мышления. Важной заслугой Э. Фромма является анализ современного общества и выявление механизмов авторитарного и гуманистического моментов в понимании человеческой активности. Фромм выступает в качестве защитника гуманистических принципов, борясь против «фетишизма» во всех сферах социальной жизни. «Опредмеченное» бытие человека, его тотальная зависимость от вещей и предметов данного мира делает неуловимой его истинную сущность - бытие другого человека. Человек «теряет себя» в пространстве «вещного» мира, и ему приходится больше, чем когда-либо преодолевать собственную ущербность. Одним из способов данного преодоления является возвращение к истинным общечеловеческим ценностям, моральным и нравственным нормам христианского мира. Развитию данных тезисов посвящена ключевая для философии Э. Фромма работа «Иметь или быть?».

Подытоживая, можно сказать, что Эрих Фромм выдвинул ряд оригинальных идей, оказавших влияние на социально-гуманитарную мысль ХХ века: о человеке, как самом эксцентричном создании универсума, об исторической обусловленности страстей и переживаний человека, о социальном характере как отражении биологических и культурных факторов в природе человека, о необходимости универсального, всепланетного гуманизма. Фромм обосновал возможности разностороннего совершенствования человека как живого, мыслящего, чувствующего существа [58, с. 7].

Тема 7. Проблема человека в русской философии

Основные понятия: Абсолют, богочеловек, всеединство, личность, София, славянофильство, западничество, соборность, бунт.

В истории русской философии можно выделить два основных направления в подходе к проблеме человека: материалистические учения революционных демократов (В. Г. Белинского, А. И. Герцена, Н. Г. Чернышевского и др.) и концепции представителей религиозной философии (Н. Федорова, Вл. Соловьева, Н. Бердяева и др.).

В философских взглядах В. Г. Белинского проблема человека постепенно приобретает первостепенное значение. В письме к Боткину от 1 марта 1841 г. он отмечает, что «судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира». При этом достижение свободы и независимости личности он связывает с социальными преобразованиями, утверждая, что они возможны только в обществе, «основанном на правде и доблести». Обоснование и утверждение необходимости развития личности и ее защиты приводят Белинского к критике капитализма и религии и защите идей утопического социализма и атеизма.

Защиту идей «русского социализма», исходя из необходимости освобождения трудящегося человека, прежде всего «мужика», предпринял А. И. Герцен. Его антропология рационалистична: человек вышел из «животного сна» именно благодаря разуму. И чем больше соответствие между разумом и деятельностью, тем больше он чувствует себя свободным. В вопросе о формировании личности он стоял на позиции ее взаимодействия с социальной средой. В частности, он считал, что личность создается средой и событиями, но и события осуществляются личностями и носят на себе их печать, в этом проявляется их продуктивное взаимодействие.

В работе «Антропологический принцип в философии» Н. Г. Чернышевский утверждает природно-монистическую сущность человека. Человек - высшее произведение природы. На взгляды Чернышевского оказало влияние учение Л. Фейербаха, и многие недостатки последнего свойственны также и Чернышевскому. Хотя, в отличие от Фейербаха, он вводит в учение о человеке социальные аспекты человеческого существования, в частности, связывает решение проблемы человека с преобразованием общества на социалистических началах. Как и всем представителям натуралистического направления философии человека, ему присуща и натуралистическая трактовка духовной жизнедеятельности человека. Страстно борясь против идеалистического отрыва человека от природы и животного мира и против антропологического дуализма, Чернышевский считал, что на человека надо смотреть как на одно существо, имеющее только одну натуру. Он рассматривает единство человека в терминах биологизма и вульгарного материализма. По его мнению, философия видит в человеке то же, что и медицина, физиология, химия. Он делает акцент не на различии, а на общности человека и высших животных. Эту общность он усматривает не только в телесной организации, но и в сознании. Хотя различие между сознанием человека и животного имеется, оно, по мнению Чернышевского, носит чисто количественный характер.

В концепциях русских религиозных философов антропологическая проблематика также занимает центральное место. Это особенно относится к периоду русской философии, начиная с Ф. М. Достоевского, являющегося мыслителем экзистенциального склада и внесшего в развитие этого направления значительный вклад. И хотя представители этого направления постоянно обращаются к Богу, однако в центре их внимания находится человек, его предназначение и судьба. Слова Бердяева о Достоевском: «Его мысль занята антропологией, а не теологией» можно отнести ко многим представителям русской религиозной философии.

В основе учения о человеке в русской религиозной философии стоит вопрос о природе и сущности человека. Его решение часто видится на пути дуализма души и тела, свободы и необходимости, добра и зла, божественного и земного. Так, антропологические взгляды Достоевского основываются на той предпосылке, что человек в своей глубинной сущности содержит два полярных начала - Бога и дьявола, добро и зло, которые проявляются особенно сильно, когда человек «отпущен на свободу».

Это трагическое противоречие двух начал в человеке лежит и в основе философской антропологии Вл. Соловьева. Человек, согласно Соловьеву, совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением или видимостью. Человек есть одновременно и божество, и ничтожество.

В не меньшей степени эта проблема души и тела отражена и в философии Н. А. Бердяева, который отмечает: «Человек есть микрокосм и микротеос. Он сотворен по образу и подобию Бога. Но в то же самое время человек есть существо природное и ограниченное. В человеке есть двойственность: человек есть точка пересечения двух миров, он отражает в себе мир высший и мир низший... В качестве существа плотского он связан со всем круговоротом мировой жизни, как существо духовное он связан с миром духовным и с Богом» [21, с. 45, 67]. В силу этой изначальной раздвоенности и дуализма человека его судьба оказывается трагичной по самой своей сути. «Весь трагизм жизни, происходит от столкновения конечного и бесконечного, временного и вечного, от несоответствия между человеком, как духовным существом, и человеком, как природным существом, живущим в природном мире» [21, с. 87].

С точки зрения представителей этого направления, главное для человека - духовная, божественная субстанция, а подлинный смысл человека и его существования заключается в том, чтобы соединить человека с Богом. В русской религиозной философии вопрос о человеке органически превращается в божественный вопрос, а вопрос о Боге - в человеческий. Человек раскрывает свою подлинную сущность в Боге, а Бог проявляется в человеке. Отсюда одна из центральных проблем этого направления - проблема богочеловека или сверхчеловека. В отличие от концепции Ф. Ницше, у которого сверхчеловек - это, скорее, «человекобог», в русской философии сверхчеловек - это богочеловек. Антропология русской религиозной философии носит сугубо гуманистический характер, утверждая превосходство добра над злом и Бога над дьяволом.

В учении славянофилов получила дальнейшее развитие основная тенденция русской философии - желание найти истинное духовное содержание православного христианства. Эта тема является главной для родоначальника этого направления - А. С. Хомякова, у его последователей, и особенно у самого талантливого представителя славянофильства - И. Киреевского, на первом плане у которого оказывается своеобразная христианская антропология, вносящая новые черты в образ человека.

Согласно Хомякову, подлинное содержание христианства связано с трактовкой христианской Церкви не как социального учреждения и не как мистического, запредельного единства человека с Богом (к первой крайности, по мнению Хомякова, близок католицизм, вторая представлена христианским мистицизмом), а как реально существующего в этом мире органического духовного единства всех людей, единства, пронизанного Духом Божьим, связанного с высшей божественной реальностью. Хомяков определяет Церковь как «духовный организм» и как «соборное единство». Нетрудно увидеть здесь параллели с учением П. Чаадаева о «мировом сознании», через причастность к которому существует и действует человек. Как и Чаадаев, Хомяков подчеркивает, что все жизненно-практические и духовные проявления человека только тогда несут в себе истину, когда они происходят из чувства духовного единства человека с Церковью, т. е. только тогда, когда они имеют религиозное обоснование. В этом смысле религия и церковь - это не что-то внешнее для человека, не навязанные ему извне формы организации жизни и сознания, а сама их суть: «Церковь не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его; ибо Бог, Христос, Церковь живут в нем жизнью более действительною, чем сердце, бьющееся в груди его, или кровь, текущая в его жилах...» [28].

Достаточно близок Хомяков к Чаадаеву и в трактовке человеческой свободы. Признавая, что высшая свобода принадлежит Церкви как целому, он утверждает, что индивидуальная свобода человека в наибольшей степени проявляется в том случае, когда человек находится в добровольном согласии с Церковью и в единении с нею. Как и Чаадаев, Хомяков отвергает индивидуализм, полное обособление личности (что было в центре персонализма Герцена). Тем не менее, Хомяков не доходит до того радикального отрицания индивидуальной свободы, которое было у Чаадаева. Полное подчинение внешнему авторитету в равной степени пагубно как для отдельного человека, так и для Церкви в целом. Согласие и единство с Церковью должно быть именно свободным выбором человека, реализацией его индивидуальной свободы. Единение с Церковью вовсе не означает ликвидации личностной индивидуальности человека, наоборот, через это единение индивидуальность личности только и может получить свое подлинное основание. Наиболее важным положением антропологии Хомякова явилось утверждение о духовной целостности человека, что подразумевает нераздельное единство всех способностей человека: разума, воли, чувства, веры. Причем основой этого единства и теми актами, в которых оно наиболее полно реализуется, оказываются акты веры.

Особенно подробное развитие идея целостности и конкретности человека получила в сочинениях И. Киреевского. Западные мыслители, считает Киреевский, связывают достижение полной истины человеком только при разделения на чувственную, связанную с нравственностью, и полезную, рациональную частью человеческого существа. И одна часть не ведает, что творит вторая, отсюда существенный и болезненный «разрыв» человека в понимании самого себя и собственного предназначения. Разделение всех духовных способностей человека и господство холодного рассудка, абстрактного анализа первоначально привело к быстрому развитию просвещения Европы, становлению науки и техники. Однако, в конце концов, считает Киреевский, оно же завело в тупик развитие культуры. Человек и все западное общество утратили единый и единственный смысл своего бытия. Для восстановления этого смысла необходимо понять, что рассудочный анализ полезен и эффективен только во внешней сфере нашего бытия, но он не должен касаться главного духовного средоточия культуры. Киреевский проводит различие между «внутренним» и «внешним» человеком, что очень похоже на идею, впервые выдвинутую Г. Сковородой. Задача каждого - найти в себе истинного «внутреннего» человека, найти ту сферу, где сохранено абсолютное единство всех духовных способностей и, в первую очередь, единство разума и веры.

В одном аспекте Киреевский существенно уточняет идею целостности человека. Хотя «внутренний» человек - это духовный центр личности, однако человек, открывший в себе этот центр, должен достичь также единства своего «внешнего» и «внутреннего» существа, должен достичь единства с окружающей реальностью. Во всех своих работах Киреевский неустанно борется с идеализмом, восторжествовавшем в западной философии и отделившем человека, его сознание от реальности, от мирового бытия. Познание должно быть, как утверждает Киреевский, не идеальной деятельностью рассудка, а делом всей живой, целостной личности, его результатом должно быть живое знание, синтезирующее в себе практическое, абстрактно-рациональное, этическое, эстетическое и религиозное отношение человека к миру. Впрочем, в центре этого живого знания все-таки находится религиозная вера, именно поэтому подлинное живое знание есть Богопознание, и в его основе лежит осознание коренного единства человека с Богом [28].

Особенно остро проблема отношения человека к Богу была поставлена Ф. М. Достоевским. Тот факт, что великий писатель, не оставивший после себя ни одного чисто философского сочинения, является ярким представителем русской философии, оказавшим существенное влияние на ее развитие, показывает, насколько русская философия отличается от ее классических западных образцов. Здесь главным является не строгость и логичность философских рассуждений, а непосредственное отражение в философских исканиях тех проблем, которые связаны с жизненным выбором каждого человека и без решения которых станет бессмысленным наше существование. Именно такие вопросы и решают герои романов Достоевского.

Достоевский вновь выводит на первый план изображение неразрешимой противоречивости, антиномичности человеческого бытия. Основой и источником всех этих противоречий является главное из них - противоречие между всеобщностью, благостью, вневременностью Бога и эмпирической конкретностью, ущербностью, смертностью человека. Можно вспомнить, что ради сохранения абсолютной личной свободы и независимости человека Герцен готов был защищать почти атеистические воззрения на мир; славянофилы, наоборот, провозглашая глубокое единство Бога и человека, были вынуждены оставить в стороне проблему фундаментального несовершенства человеческой природы, проблему укорененности зла в человеке. Достоевский слишком хорошо видит и все «вершины» человеческого духа, и все его «пропасти», чтобы удовлетвориться такими крайними и потому простыми решениями. Он хочет «оправдать» перед лицом Бога не только всеобщую духовную сущность человека, но и саму конкретную, неповторимую и ограниченную личность во всем богатстве ее благих и злых проявлений. Но поскольку единство Бога и несовершенного эмпирического человека невозможно понять в терминах классического рационализма, Достоевский радикально порывает с рационалистической традицией в понимании человека. Самое главное в человеке невозможно вывести ни из законов природы, ни из всеобщей сущности Бога. Человек - это уникальное и иррациональное в своей сущности создание, совмещающее в себе самые радикальные противоречия мироздания. В дальнейшем уже в философии XX века это утверждение стало главной темой западноевропейского и русского экзистенциализма, и нет ничего удивительного, что представители этого направления справедливо считали Достоевского своим предшественником.

Несмотря на изначальную и неизбежную противоречивость, человек представляет собой целостность, которую, согласно Достоевскому, почти невозможно разложить на «составляющие». Это и порождает проблему отношения человека к Богу, поскольку оно в определенном смысле становится отношением равноправных сторон, становится подлинным «диалогом», обогащающим обе стороны. Бог дает человеку основу его бытия и высшую систему ценностей для его жизни, но и человек (конкретный эмпирический человек) оказывается своеобразным иррациональным «дополнением» божественного бытия, обогащающим его за счет своей свободы, своего «своеволия». Недаром центральное место во многих произведениях Достоевского занимают герои, способные на «бунт» против Бога (Раскольников, Кирилллов, Иван Карамазов). Именно те, кто способен на дерзание безграничной свободы, в наибольшей степени соответствуют парадоксальному «идеалу» человека у Достоевского. Только пройдя все искушения «своеволия» и «бунта», человек способен достичь подлинной веры и подлинной надежды на достижение гармонии в своей собственной душе и в окружающем мире. Недаром и сам Достоевский признавался, что его всю жизнь «мучил Бог».

Все те представления о человеке, которые были высказаны славянофилами и Достоевским, получили обоснование у Вл. Соловьева через оригинальную онтологическую концепцию. Соловьев обращает внимание на самый принципиальный момент - на характер тех онтологических начал, через которые философия объясняет мир и человека. Философия в понимании Соловьева - это, в первую очередь, осмысление сущности Абсолюта и взаимосвязи Абсолюта, абсолютного начала мира, с нашей земной действительностью. Главный порок западной философии, по мнению Соловьева, в том, что в качестве Абсолюта, в качестве основы мира и человека выбирается одностороннее, абстрактное, отвлеченное начало, либо чистая, лишенная свойств материя (в философии эмпиризма), либо чистое мышление (в рационализме). В соответствии с этим человек понимается односторонне - либо как бездушный механизм, либо как исключительно рациональное существо, в котором господствует абстрактное мышление. Возвращаясь, в противоположность этому, к христианским истокам европейской философии, Соловьев считает, что в основе мира может лежать только абсолютно конкретное начало, которое синтезирует в себе все многообразные «творческие силы», проявляющиеся в природе и человеке. Таким образом, абсолютное начало мира мыслится им как абсолютная личность.

Это предположение позволяет Соловьеву обосновать тот тезис, который выдвинули славянофилы. В своем подлинном внутреннем существе человек является конкретным, органическим единством всех своих способностей потому, что в глубине своей сущности он един с абсолютно конкретным началом мира. Причем в соответствии с той традицией, которую задал в русской философии Достоевский, Соловьев мыслит взаимосвязь человека и Абсолюта (Бога) не просто как внешнее, формальное отношение, а как живое, творческое сопричастие, позволяющее человеку стать активным творческим элементом мира.

Именно в этом пункте наиболее наглядно проявляется отличие концепции человека, сформировавшейся в русской философии конца XIX века, от тех идей, которые в это время господствовали в западной философии и глашатаем которых выступил Ф. Ницше. В философии Ницше творческое раскрепощение человека достигалось за счет отрицания существования Бога. В русской же философии та же цель достигается более сложным путем - за счет изменения смысла, вкладываемого в понятие Абсолюта, Бога, и усложнения представлений о взаимосвязи человека и Бога, за счет придания в этой взаимосвязи большей активности самому человеку. Глубокое единство Бога и исторического человека определяет смысл идеи Богочеловечества у Соловьева. Оказывается, что творчество человека в мире есть творчество самого Бога, и, наоборот, творчество Бога и спасение мира невозможны вне творческой активности человека. Человек выступает как универсальное связующее звено между Богом и миром; его положение обуславливает все противоречия его бытия.

Центральным элементом философской системы Соловьева является концепция всеединства. Ее главный смысл заключен в утверждении об абсолютном единстве, абсолютной взаимозависимости всех элементов бытия, причем это абсолютное, идеальное единство (Всеединство) понимается как онтологически реальное и «предсуществующее» по отношению к эмпирическому, раздробленному и неидеальному бытию нашего мира. Всеединство - это и есть подлинный конкретный Абсолют; все реальное бытие существует только в той степени, в какой оно причастно этому абсолютно конкретному и цельному началу мира. Поэтому и человек в своем познании мира, в своей практической деятельности и даже в каждом моменте своей обыденной жизни должен, прежде всего, быть способен увидеть в сверхрациональном, мистическом акте за каждым конкретным явлением его основу - всеединый Абсолют.

Таким образом, Соловьев делает мистический акт единения человека с Абсолютом источником всех сфер культуры и жизни человека. А поскольку наиболее адекватное выражение в нашем земном бытии этот мистический акт находит в сфере религии, то оказывается, что религиозная вера есть центральный элемент культуры. Впрочем, Соловьев полагает, что отдельные религиозные конфессии - это только частные формы выражения фундаментального акта единения человека с Абсолютом, поэтому в своем развитии человечество должно добиться объединения всех религиозных конфессий в некоторую единую Церковь, в основе которой должна лежать мистическая философия (образец которой и дал Соловьев).

Особенно большое значение имеет для Соловьева объяснение причин зла и раздробленности мирового бытия, отпавшего от всеединства (проблема, оставшаяся вне поля зрения славянофилов). В основе акта «отпадения» природного мира от Абсолюта, как полагает Соловьев, лежит свободный акт «души мира», мистической Софии. Однако это не означает отрицательной оценки свободы (в духе П. Я. Чаадаева). «Отпавший» мир снова должен «воссоединиться» с Абсолютом, восстановить себя во всеедином состоянии, и происходит это вновь в серии свободных актов Софии. Свобода оказывается одновременно и разрушительной и созидательной, творческой характеристикой.

София у Соловьева отождествляется с соборным человечеством, поэтому вновь (как у Чаадаева, а затем у славянофилов) обладание свободой оказывается, прежде всего, достоянием соборного, всеединого человечества. Однако высказывания Соловьева по поводу соотношения индивидуального и соборного, личности и всеобщего духовного организма не столь однозначны, как у его предшественников. Здесь выявляется один очень важный момент философии Соловьева. В своей критике западного мировоззрения Соловьев особенно подчеркивал, что истинная мистическая философия должна преодолевать ложное противопоставление идеального и материального, духа и материи. Особенно это важно для понимания человека: человек - это целостное бытие, в котором равное значение имеют и материальная, и идеальная стороны. Однако, снимая противостояние духа и материи, Соловьев вводит новое противопоставление - между идеально-материальным мировым бытием и мистическим, трансцендентным, всеединым Абсолютом. В результате в философии Соловьева возрождается призрак дуализма, что проявляется и в представлении о человеке. Хотя только человек из всего мирового бытия обладает непосредственным единством с Абсолютом, является как бы «центром кристаллизации» Всеединства в мировом бытии, своей духовно-материальной деятельностью преобразующим бытие к всеединому состоянию, тем не менее, и в нем самом Соловьев вновь находит раздвоенность на внешнюю, эмпирическую сторону и сторону мистическую. В результате оказывается, что эмпирический человек во всей его материально-идеальной конкретности есть только основа для «подлинного» человека, которого каждый из нас должен открыть внутри себя в мистическом опыте. Задача человека - преодолеть и преобразовать окружающее бытие и себя самого, в прорыве к высшему мистическому состоянию подлинной цельности, подлинной любви, подлинной красоты.

Тема 8. Социальная и культурная антропология

Основные понятия: ассимиляция, общество, культура, личность, индивид, редукционизм, этнометодология, паттерн, социальное воспроизводство, социальное взаимодействие, социализация.

Социальная антропология - научная дисциплина, описывающая конкретные человеческие общности, рассматривающая формы их воспроизводства в тесной связи с динамикой совместной и индивидуальной жизни людей. Основы социальной антропологии закладывались такими исследователями, как Дж. Фрэзер, Л. Леви-Брюль, Э. Дюркгейм; специфические подходы и темы разрабатывались в исследованиях М. Мосса, Б. Малиновского, К. Леви-Стросса, А. Рэдклиф-Брауна, М. Мид, Э. Фромма, Г. Гарфинкеля.

Социальная антропология формируется постепенно, в ходе преодоления:

· абстрактных трактовок человека, характерных для классической философии;

· структурных и функциональных определений общества, доминировавших в социологии ХХ в.;

· психологических концепций личности, возникавших в отрыве от анализа форм общения и предметного содержания деятельности людей.

Иногда проводится различение социальной антропологии, акцентирующей внимание на процессе конкретного социального взаимодействия людей, и культурной антропологии, фокусирующей внимание на ценностно-нормативных механизмах социального взаимодействия. С точки зрения фиксации основных предметных и методологических ориентаций, социальная и культурная антропология - это разные названия для одной и той же дисциплины. До настоящего времени социальная антропология не приобрела законченной формы и в этом смысле дает пример того, как наука выстраивает свой предмет через преобразование методологии, через преодоление сложившихся стереотипов разделения труда, стандартов исследования общества, совместной и индивидной жизни людей.

Развитие социальной антропологии во второй половине ХХ в. стимулировалось преодолением прежних противопоставлений современных и отсталых, развитых и примитивных обществ (народов, культур). Общество становилось предметом социальной антропологии независимо от его положения в физическом пространстве или этнографических классификациях; социальная антропология могла фокусировать свое внимание на структурах современного общества («Янки-сити» У. Уорнера), на реализации квазиутопических социальных проектов («Ауровиль»), на субкультурах (буддисты в Америке), на символических связях поколений («шестидесятники», «битники»).

В плане методологическом социальная антропология все более отдаляется от абстрактно-антропологических концепций философской классики, от натуралистических установок естественнонаучной антропологии, от философской антропологии первой половины ХХ века. Все определенней становилась задача характеризовать качества человеческой телесности и социальной предметности через специфику конкретных социальных взаимодействий, через их подвижные конфигурации, сохраняющие или меняющие свою форму. Если исходить из предположения, что социальная антропология, социология, социальная психология, культурология исследуют один и тот же объект, т. е. общество, то следует подчеркнуть то обстоятельство, что предмет социальной антропологии - это не часть или подсистема объекта (общества), как это следовало бы из логики разделения труда в обществознании ХIХ-ХХ веков, но особый образ общества, фиксирующий, как воспроизводятся его структуры в масштабах индивидного бытия людей.

Ключевым тезисом культурной антропологии является утверждение, согласно которому мир человека - это мир его культуры. До ХХ века не было целостной концепции культурно-антропологического характера, несмотря на то, что существовало несколько культурологических школ и направлений. Содержательным элементом процесса возникновения культурной антропологии, в частности, формулирование собственного методологического аппарата, является тот непреложный факт, что человек (изучение человека) должен рассматриваться исключительно в контексте формирующей его культуры. Это признавали многие ученые, несмотря на национальные различия между школами (североамериканская, британская, французская). Например, одним из спорных моментов в выработке собственного подхода к объекту изучения являлся вопрос о значимости понятий «общество» и «культура». Американские антропологи считали, что культура более широкое понятие, чем общество. Британская и французская школа, наоборот, исходят из того, что культура является производной от конкретного социума.

Предметом культурно-социальной антропологии являются следующие теоретические проблемы. Во-первых, новое осмысление понятия «культура» через введение в обиход категории «поведение человека» (К. Гирц). Культура в понимании Гирца - это «научаемое поведение», к этому же мнению склоняются такие ученые, как Б. Малиновский, А. Рэдклиф-Браун, Л. Уайт. Под сомнение ставится проблема абстрактной сущности человека, человека следует изучать в конкретной культуре, поскольку именно она вырабатывает универсальные качества «человека». До ХХ века понятие культура при определении сущности человека не рассматривалось вовсе, поскольку культурологи боялись «погрязнуть в подробностях». Наибольшего внимания в этом контексте заслуживают следующие идеи Клиффорда Гирца:

· культуру лучше рассматривать не как комплексы поведенческих паттернов, а как набор конкретных механизмов поведения (имеются в виду планы, рецепты, программы, инструкции, управляющие поведением человека);

· человек - это не просто «способность учиться», а то, как много и чему именно ему приходиться учиться.

Во-вторых, в качестве важной теоретической проблемы для культурно-социальной антропологии является вопрос о «культурной динамике». Здесь анализируются вопросы, связанные со скоростью культурных изменений, процессы ассимиляции, эволюции культурных феноменов в частности и культуры в целом.

В-третьих, заново были поставлены вопросы о типологии культуры. На смену классическим дефинициям (Н. Данилевский, П. Сорокин, М. Вебер, О. Шпенглер, А. Тойнби, Л. Гумилев), согласно которым культура является некой самодостаточной ценностью, и потому культуры нельзя сравнивать по степени их развитости, были предложены современные трактовки вопроса. В частности, среди множества критериев для типологии культур, можно отметить понятие «энергия» (Л. Уайт), «культурный стиль» (Кребер), «культурное поведение» (Фейдельман) и некоторые другие.

В методологическом отношении развитие культурной антропологии в ХХ веке явно прослеживает тенденцию к теоретизации своих положений. Здесь наметились исторический, структурный, структурно-функциональный, эволюционный и другие подходы. Клиффорд Гирц предложил интерпретационную методологию, объединяющую в себе достоинства исторического подхода (когда происходит воспроизводство событий в их хронологической последовательности), формального (когда внимание обращается на сходства между событиями при всех их уникальности во времени и пространстве) и эволюционного (рассматривающего многообразие форм культуры в их исторической последовательности). В своей работе «Интерпретация культуры» (вышла в 1973 году) К. Гирц развивает идею о том, что образ человека, сформулированный в эпоху Просвещения, изжил себя. Природа человека не есть нечто постоянное и универсальное, она меняется, причем довольно радикальным образом в зависимости от места, времени, обстоятельств и особенностей деятельности человека. Идея некой абстрактной сущности человека - это иллюзия, которая идет из классической философии, считает Гирц. Однако сущность человека все же можно обнаружить, она не есть нечто совсем неуловимое. Сущность человека (собственно «человеческое» в культуре), согласно Гирцу, может быть обнаружена внутри культурных обычаев, традиций, ритуалов. Именно они содержат своеобразную квинтэссенцию «человеческого фактора» в истории, культуре и обществе. Только на этой «почве» возможна единая теория человека и определение неких универсальных его характеристик.

Социальная антропология и классическая философия. Во второй половине ХIХ века развитие теоретической науки и эмпирических исследований не удовлетворяется абстрактно-общими представлениями о человеке, постулируемыми классической философией. Схематизм абстрактного человека («человека вообще», «родового человека») приходит в противоречие с развертывающимися научными исследованиями различных обществ и культур, с открываемыми там структурами социальных связей и системами мысли, не сводимыми к европейским стандартам классики. Они и составляют начальный этап развития социальной антропологии. Возникает проблема описания людей в конкретных условиях социального воспроизводства их жизни, их общения и обособления. На первых порах такого рода описания связывают с исследованиями «примитивных» народов, соответственно с этнографической работой на периферии европейского мира. Однако уже на этом этапе возникает тема реконструкции форм, определяющих особые системы организации деятельности людей, их мировоззрения, их коллективного и индивидуального бытия, причем эти реконструкции приобретают не только исторический, но и вполне актуальный смысл. В конце ХХ века социальная антропология дистанцируется от философской антропологии, в которой предпринимались попытки определить общие характеристики человека как представителя уникального вида, выпадающего из порядка природного существования.

Социальная антропология и социология. Социология так же, как и формирующаяся социальная антропология, была своего рода реакцией на абстрактные характеристики человека, сложившиеся в философской классике, но до конца ХХ века фокусировала свои исследования на структурах и функциях, обеспечивающих устойчивость социальных систем, социализацию и адаптацию индивидов (заметим, здесь не обошлось без влияния социальной антропологии, сосредоточенной первоначально на «примитивных», неразвивающихся, «холодных» обществах).

Соответственно, в социологической методологии доминировал редукционизм, сводящий особенности индивидного бытия людей к внешним для них структурам и функциям (Э. Дюркгейм, Т. Парсонс). Для социальной антропологии этот путь был непродуктивен, поскольку она не могла постулировать структуры и функции социальной системы, но стремилась их выявлять как форму, возникающую из взаимодействий людей, фиксируемую в их контактах и актах индивидного бытия. Сама гипотеза о структурах и функциях социальной системы проходила в социальной антропологии проверку на ее соответствие конкретному бытию особой социальной общности. Эта проверка значительно сузила границы структурно-функциональной гипотезы, и это сблизило впоследствии социальную антропологию с социальной феноменологией, этнометодологией, герменевтикой, то есть с теми направлениями, которые стремились выводить структуры социальности (социального бытия людей) из конкретного дискурсивного взаимодействий между людьми.

Социальная антропология и психология. Психология противопоставила абстрактным философским представлениям о человеке разработку проблемы личности. Однако направленность этой разработки в ХХ веке носила специфический характер: она в значительной части игнорировала социальную предметность человеческого бытия и в заметной мере отвлекалась от форм социальных связей (что, собственно, было предопределено игнорированием предметности и ее роли посредника между людьми). В социальной антропологии вопрос о личности включается в описание социального воспроизводства; воспитание и обособление человеческого индивида (М. Мид). Социальная форма обнаруживается во «внутренних» установках личности, в базовых схемах, служащих и для участия в общении и для «простраивания» различных (телесных, мыслительных, технических) проекций своего особого индивидного бытия. Характерно, что именно «еретические» направления психологии, уклоняющиеся от первоистоков (неофрейдизм, необихевиоризм, гуманистическая психология) сближаются с социальной антропологией в вопросе о «внутреннем» мире личности как важнейшей составляющей социальной формы (не только ее проводнике, но и преобразователе), определяющей типы личности, влияющей на «внешние» социальные механизмы.

Социальная антропология и культурология. В отличие от культурологии, акцентирующей внимание на средствах и результатах человеческой деятельности, на знаковых и символических системах взаимодействий, на следах социальных процессов, социальная антропология отдает предпочтение описанию особенностей поведения, общения, самореализации людей, образующих конкретное общество. Для социальной антропологии важна не запечатленная культура памятников и произведений, а живая культура, реализуемая в актах и контактах человеческих индивидов. Для социальной антропологии вещи (причем все вещи, включенные в конкретный социальный контекст) важны, прежде всего, как посредники, осуществляющие социальные связи, как промежуточные продукты реализации человеческих сил и способностей, намерений и ориентаций. Рассматривая вещи в их единстве с деятельностью и общением людей, социальная антропология получает возможность характеризовать культуру как качественную определенность особой социальной общности. Таким образом, снимается разделение культуры на материальную и духовную, ибо вся предметность, вовлеченная в социальное воспроизводство, оказывается носителем обобщенных социальных значений и особых культурных смыслов; пространство и время оказываются социальным пространством и социальным временем, устанавливающими особый порядок связи между людьми, условиями, средствами и результатами их деятельности. В этом смысле для социальной антропологии нет культуры «вообще», но есть культура особого общества, выражающая специфику его социального воспроизводства.

Тема 9. Человек в эпоху информации и массовых коммуникаций

Основные понятия: информация, глобализация, виртуальность, масс-медиа, ризома, гетерогенность, информационное общество, дискурс, власть языка, коммуникация, индивидуальность, стратификация.

Известный исследователь проблем информационного общества профессор В. Николаенко выделил следующие допущения, характеризующие положение современного человека в информационном обществе:

· Люди интересуются информацией. Они готовы тратить время и средства для получения информации по самым различным вопросам. Она для них существенно необходима, без информации в современном мире невозможно жить и работать.

· Люди готовы делать свои умозаключения по различным вопросам на основании самостоятельно собранной и проанализированной ими информации. В основании самостоятельной информационной деятельности лежит установка на получение истины относительно некоего события и установка на рациональное поведение в целом.

· Информация воспринимается всеми людьми одинаково. Различие связано не столько с культурами, сколько с самими людьми (их образованностью и прочими индивидуальными отличиями). Если это и не так в данный момент, то неизбежно, в перспективе, все будет именно так.

Размышляя о данных допущениях, следует признать тот факт, что современный человек оказывается в пространстве цифровых технологий, поэтому ключевым понятием для определения человека оказывается информация. Информация понимается здесь не только в качестве осведомленности или компетенции по тому или иному вопросу, но, прежде всего, как возможность для стратификации общества и определения положения в нем для человека. Тот, кто владеет информацией, тот владеет миром, данное положение становится реальностью для современного человека.

Однако парадоксом современного положения вещей является то обстоятельство, что информация живет симуляцией знания. И здесь неважно, истинна эта информация или нет, важна лишь скорость ее предъявления и непрерывность трансляции. Модус актуальности заставляет максимально сближать происходящее с информацией о происходящем. Но, как диагностируют современные аналитики, на каком-то этапе зазор между событием и описанием события становится неразличим. «Реальность растворяется в гиперреальности» - эта расхожая формула говорит еще и о том, что происходит тотальное сращивание тела производящего, передающего и получающего информацию. Человек замыкается в мире вторичных изображений, а любая попытка поиска референта прямо или косвенно отсылает к массмедийной реальности. Рождается одно обезличенное тело, которое быстро разбирается и собирается в точках информирования [49].

По сути дела, здесь описывается очень важный процесс изменения представлений о человеческой телесности как таковой. Человек в современном информационном обществе становится не более чем транслятором и ретранслятором неких информационных потоков, безотносительно к содержательной стороне этих потоков. Вопрос об идентичности, самосознании или духовном мире этого «человека» отодвигается на второй план. На первый план выходит его способность потреблять существующие информационные потоки, преобразуя их в потоки желания и тем самым превращаясь в некое «тело без органов» (термин Ж. Делеза и Ф. Гваттари), сосуществующее с другими такими же телами в пространстве современных информационных технологий.

Информационная эпоха, по свидетельству популярного футуролога Д. Белла, базируется не на механической технике, а на «интеллектуальной технологии», что позволяет нам говорить о новом принципе общественной организации и характеристике социальных перемен. Информация нуждается в последовательной цепи, гарантирующей точную передачу и сохранение через посредника. Знаки информационной эпохи, согласно Беллу, проявляются сегодня в следующем: 1) электронная революция (которая сейчас находится в переходе к цифровой суперреволюции); 2) медиальная коммуникация (человек становится все более опосредован различными средствами массовой коммуникации); 3) глобальная связанность (которая проявляется через небывалое развитие информационных технологий и возможностей доступа к глобальным информационным сетям). Более чем какие-либо другие развитие этих трех маркирует переход к информационной эпохе, с новым положением и порядком знания, а также организационными формами для тесно связанной между собой информации и коммуникации.

Сегментированная, но в то же время крепко сплетенная информационная сеть формирует подобного себе «ризоматического» пользователя: информационно мобильного, без усилий схватывающего и отвлекающего от себя фрагменты информации, равно со всеми коммуникабельного. «Блочность» информации разбивает соответственно жизнь человека на механически разбираемые фрагменты, в случайном наборе которых трудно восстановить логические или эмоциональные связи, удивительным образом напоминая китайскую энциклопедию Х. Л. Борхеса. Способность составления новых комбинаций знаков, букв и слов образует увлекающий доступностью информационный мир, в котором «знание есть то, о чем задаются вопросы в телевизионных играх» (Ж.-Ф. Лиотар).

В современных исследованиях процессов становления информационного общества, как правило, выделяются следующие характеристики, описывающие роль и функцию информации в современном обществе:

· Доступность редкого и специального, то есть респецификация экспертного знания, выведения его из пространства профессионального функционирования в область доступного всем без исключения пользователям.

· Скорость и оперативность работы с информацией, заключающиеся в практически мгновенном появлении последней в сети Интернет (пример с войной в Ираке, события в бывшей Югославии) и возможность практически мгновенного доступа пользователя к ней.

· Предельная плюральность (гетерогенность) существующих позиций, сосуществование как официальных, так и множества неофициальных точек зрения на происходящие события (особенно продуктивна такая плюральность при освещении социально неоднозначных событий).

Считается, что ключевым моментом в формировании современной «информационной картины мира» является такое образование, как Интернет. Данная информационная сеть не только открыла новые возможности для реализации человека, но также предопределила пути развития человечества как вида. Проблема глобализации приобретает в этой связи новое звучание. С одной стороны, Интернет является своеобразным проявлением процессов глобализации, поскольку охватывает весь мир в единой информационной системе. С другой же стороны, Интернет можно рассматривать как вызов мировому глобализму, поскольку он не является государственной структурой и не подвластен никакой общественной или политической организации или объединению. Интернет оказывается тем пространством информационного взаимодействия для современного человека, которое позволяет наиболее точным образом улавливать его желания и воплощать их на всех уровнях социальной организации.

Трудно переоценить значимость сети Интернет и в процессе организации социальных структур. Возможность распространения информации в Интернете ведет не столько к размыванию существующих разделений человечества и формированию новых групп, например, на новых, информационно осведомленных элит и ничего не знающих аутсайдеров, сколько к его закреплению. Наиболее существенным итогом проявления сети Интернет стало появление новой специализации среди профессиональных работников с информацией (появилось несколько десятков профессий, непосредственно связанных с сетью и не выходящих за ее пределы). Но это не привело к принципиальному изменению отношения к информации со стороны массовых потребителей. Активное участие в информационной деятельности чаще всего ведет к консолидации существующих социальных и профессиональных групп общества, а не их разрушению и формированию новых групп по критерию приобщенности к информации, однако произошло как раз обратное. Система социального неравенства современного общества получила еще один критерий для собственной реализации - доступность и обладание информацией, приобщенность к структурам ее производящим (в частности, сети Интернет). Субъекты современного общества продолжают отличаться друг от друга включенностью в процесс активного производства информации, успешность их действий непосредственно зависит от того, какое место они занимают на «информационной карте» современного мира.