История философии

В противовес Тертуллиану, Аврелий Августин провозгласил «верю, чтобы понимать», заложив тем самым основы рационалистической теологии, идеи которой были наиболее полно восприняты и развиты Фомой Аквинским. Не учением человеческим, утверждал Августин, а внутренним светом, а также силой высочайшей любви мог Христос обратить людей к спасительной вере. Религиозная вера, согласно его воззрениям, не предполагает обязательного понимания тех или иных положений религии. Она не требует никаких доказательных аргументов. Надо просто верить.

Вместе с тем Августин отчетливо осознавал ту важную роль, которую играло рациональное познание. Поэтому он не отрицал необходимость усиления веры доказательствами разума, ратовал за внутреннюю связь веры и разума. Послушный религии разум и подкрепленная разумными доводами вера - таков идеал августиновской апологетики (от греч. апологеомай - защищаю, подразумевается защита христианского вероучения). Однако представленная Августином теория о Гармонии веры и разума исключала какую-либо возможность поставить веру в зависимость от разума. Решающую роль в его системе, без всякого сомнения, играло откровение (в представлении верующих открытие божеством сверхъестественным способом - знамение, видение и др. - своей воли или каких-либо божественных истин). [6, c. 195]

Церковь со временем перестала быть абсолютным носителем образования и образованности. В этих условиях зародилось свободомыслие. Оно складывалось как движение за десакрализацию (от лат. сакрум - священный) определенных сфер жизнедеятельности человека, за признание их автономии по отношению к религии и церкви.

Свое наивысшее выражение идеология средневекового свободомыслия нашла в теории двух истин или «двойственной истины». Эта теория переносила проблему соотношения веры и разума в область взаимоотношений теологии и философии. Суть ее сводилась к учению о разделении философских и богословских истин, согласно которому истинное в философии может быть ложным в теологии и наоборот. Другими словами, это была попытка утвердить независимость науки и философии от теологии, признать их равноправное существование.

Руководство церкви всполошилось и обязало католических теологов найти средства противодействия влиянию свободомыслия, учитывая при этом возросший авторитет науки и философии. Наилучшим образом, с точки зрения церкви, поставленную задачу решил Фома Аквинский. Не случайно вскоре после смерти философа его учение католицизм признал в качестве официального.

Рассматривая два рода истин - истины разума и истины веры, Фома Аквинский указывает на необходимость их согласования и гармонии. Человеческий опыт и разум дают человеку истины, необходимые в жизни. И в этом отношении ценность знания для Аквинского бесспорна. Но еще в большей степени человеку необходима вера, ибо слабость, ограниченность человеческого ума не дают ему возможности постичь все величие Бога и сокровенный смысл мироздания. Но это, с точки зрения Аквинского, не означает, что христианские догматы, не могущие быть поняты и объяснены разумом, противоразумны, иррациональны по своей природе. Не слабый человеческий, а всемогущий божественный ум способен приоткрыть их тайны, их глубокий, внутренний смысл. [6, c. 198]

10. Философия Ф. Бэкона и метод эмпиризма

Фрэнсис Бэкон (1561-1626) по праву считается родоначальником философии Нового времени. Происходил из дворянской семьи, которая в английской политической жизни занимала видное место (его отец был лордом-хранителем печати). Закончил Кембриджский университет.

Общая тенденция философского мышления Бэкона является однозначно материалистической. Однако материализм Бэкона ограничен исторически и гносеологически.

(Гносеология или гнозеология (более употребителен термин учение о познании, Erkenntnisslehre) - философская дисциплина, исследующая вопрос о возможности и условиях истинного знания.)

Философия Бэкона исходит из объективных потребностей общества и выражает интересы прогрессивных общественных сил того времени. Его упор на эмпирические исследования, на познание природы логически вытекает из практики тогдашних прогрессивных общественных классов, в частности нарождающейся буржуазии. Бэкон представляет философию как науку о реальном мире, основанную на опытном познании. Это подтверждает и название одного из его исследований - "Естественное и экспериментальное описание к основанию философии ". Основное внимание Бэкон уделял проблематике науки, знания и познания. В мире науки он видел основное средство решения социальных проблем и противоречий тогдашнего общества.

К философии Бэкон относит и учение о человеке. Он различал в человеке две души - разумную и чувственную. Первая - боговдохновенная, вторая - подобная душе животных: первая происходит от „ духа Божия “, вторая - из набора материальных элементов и является органом разумной души.

Важной задачей для Бэкона было вооружить человека методами получения нового знания.Решение ее он дает в работе «Новый Органон ». Значительным препятствием в развитии действительного познания служат вжившиеся, закоренелые, или даже врожденные предрассудки, которые способствуют тому, что мир в нашем сознании отражается не полностью адекватно. Бэкон называет эти представления идолами. Учение об идолах, согласно Бэкону, является важным средством преодоления этих представлений. Об отношении науки об идолах к новой логике и новому методу познания он говорит: "Наука об идолах так относится к объяснению природы, как наука о софистических доказательствах к обыкновенной логике".

Творчество Бэкона характеризуется определенным подходом к методу человеческого познания и мышления. Исходным моментом любой познавательной деятельности являются для него, прежде всего чувства. Его часто называют основателем "эмпиризма" - направления, которое строит свои гносеологические посылки преимущественно на чувственном познании и опыте. Эмпирия - опыт, опирающийся на эксперимент (а не изолированное чувственное восприятие).

Главная заслуга Фрэнсиса Бэкона - разработка методологии, то есть учения о методе.

По Бэкону, объект познания - природа; задача познавания - получение истинного знания; цель знания - господство над природой; метод - средство решения познавательных задач. Исходный пункт метода - опыт. Но он не должен быть слепым. Не нужно груды опытов и знаний.

Опыт должен быть дополнен рациональной организацией. Исследователь должен быть похож на пчелу, собирающую нектар и перерабатывающую его в мед. То есть рационально осмыслить и переработать опытные знания. Основным рабочим методом своей логики Бэкон считает индукцию. В этом он видит гарантию от недостатков не только в логике, но и во всем познании вообще.

Характеризует он ее так: "Под индукцией я понимаю форму доказательства, которая присматривается к чувствам, стремится постичь естественный характер вещей, стремится к делам и почти с ними сливается". Индукция является истинным методом рационального осмысления - от частного к общему, непрерывное, без скачков тщательное обобщение. Он отвергает ту индукцию, которая, как он говорит, осуществляется простым перечислением. Такая индукция "ведет к неопределенному заключению, она подвержена опасностям, которые ей угрожают со стороны противоположных случаев, если она обращает внимание лишь на то, что ей привычно, и не приходит ни к какому выводу".

Поэтому он подчеркивает необходимость переработки или, точнее говоря, разработки индуктивного метода. Значение философии Бэкона не определяется его социальными воззрениями, которые, несмотря на относительную прогрессивность, не переступают рамок эпохи; оно состоит прежде всего в критике спекулятивного созерцательного подхода к миру, характерного для поздней средневековой философии. Этим Бэкон существенно способствовал формированию философского мышления Нового времени.

11. Философия Р. Декарта как основание рационализма

Рене Декарт (1596-1650 гг.) - французский философ, математик, физик, физиолог. Родоначальник рационализма - рационалистической методологии в теории познания. Средством познания сделал метод универсального сомнения, основанный на разумном скептицизме. "Сомнение есть прием для нахождения безусловно достоверного знания".

Знаменитое высказывание Рене Декарта "Я мыслю - следовательно, существую" - это тезис о том, что мы, познавая действительность, можем усомниться в чем угодно, кроме того, что человек мыслит.

В своем основном труде - "Рассуждения о методе" он пишет о том, что метод универсального сомнения должен превратить познание в организованную деятельность, освободив его от случайностей. Правильный метод должен быть эффективным. В отличие от Френсиса Бекона, который разрабатывал индуктивный метод и обращался к опыту, Рене Декарт обращался к разуму.

Главный метод познания для Рене Декарта - дедукция, которая опирается на аксиомы. "Истинное знание свой источник находит в разуме". Истинная дедукция должна состоять в получении нового знания. Согласно Декарту, решающим свидетельством истинности знания является его внутренняя логичность, ясность и очевидность. Логическими признаками достоверности знания является всеобщность и необходимость. Данные истины невозможно вывести из опыта, так как они содержаться в разуме и присущи нам с рождения. Однако рационалисты не пренебрегали опытом, считая его результаты подтверждением аксиом.

Основателем рационализма в философии Нового времени выступает французский философ Рене Декарт. Суть рационализма Декарта можно свести к 2 положениям:

1. в познании необходимо опираться не на чувства, а на разум;

2. при познании необходимых предметов и явлений внешнего мира необходимо использовать методы, в основе которых лежит математическое знание.

Декарт призывал усомниться во всех знаниях, получаемых человечеством и проверить их ложность и искренность. Для этого необходимо было найти основание, достоверность которого не вызывает сомнения. Таким основанием, по мнению Декарта, является положение «Я мыслю - значит, существую», а средством проверки знаний является рациональная механика, основные идеи которой можно свести к следующим положениям:

* не принимай вещь за истинную, пока ты ее не познал как истинную, поэтому избегай всякой поспешности и заинтересованности в познании;

* сложный вопрос необходимо разделять на множество мелких, ответы на которых не вызывают сомнения;

* в процессе познания мысль должна двигаться от простых вещей к сложным;

* необходимо составлять полные перечни и обзоры, чтобы быть уверенным, что ничего не пропустил.

Декарту принадлежит заслуга в разработке дедуктивного метода познания.

Дедукция - это движение мысли от общего к частному.

Основные правила дедуктивного метода:

1. в каждом вопросе должно содержаться неизвестное;

2. в каждом вопросе должно содержаться известное;

3. дедукция - это познание неизвестного через известное.

12. Линия рационализма в новоевропейской философии (Б. Спиноза, Г. Лейбниц)

Рационализм (лат. ratio -- разум) отдавал предпочтение разуму человека в сравнении с чувственными формами познания -- ощущениями, восприятиями, представлениями. В познании природы особое значение он придавал математическим методам исследования, склонялся к дедуктивному методу, включающему интеллектуальную интуицию.

Представителями рационалистической философии XVII века являлись: Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Лейбниц. В противоположность эмпиризму программа обоснования знания у основателя новоевропейского рационализма Р. Декарта предполагала использование метода радикального сомнения, с одной стороны, и математического языка как способа выражения научного знания -- с другой. Обособив ум человека от всего телесного, Р. Декарт сформулировал концепцию двух субстанций: души и тела, атрибутами которых являются мышление и протяжение. Дуализм Р. Декарта преодолел Б. Спиноза, выдвинувший материалистическую идею единой субстанции -- протяженной и мыслящей, являющейся причиной самой себя. Идеи рационализма Б. Спиноза воплотил и в решении этических проблем. Человек, с его точки зрения, должен руководствоваться в своей деятельности только разумом.

Учению Б. Спинозы о единой субстанции представитель идеалистического направления в рационализме Г. Лейбниц противопоставил идею множественности субстанций -- монад. Благодаря Г. Лейбницу в философию проникла идея эволюции. В своей монадологии мыслитель предпринял попытку нарисовать картину мира как огромной системы, в которой господствует предустановленная гармония, восходящая к высшей монаде -- Абсолюту, Богу.

13. Линия эмпиризма в новоевропейской философии (Дж. Локк, Дж. Беркли, Д. Юм).

Эмпиризм,-- направление в теории познания, признающее чувственный опыт источником знания и считающее, что содержание знания может быть представлено либо как описание этого опыта, либо сведено к нему.

Эмпиризм стремится построить все знание на опыте.

Противостоит рационализму и мистицизму. Для эмпиризма характерна абсолютизация опыта, чувственного познания, принижение роли рационального познания (понятий, теории). Как целостная гносеологическая концепция эмпиризм сформировался в XVII--XVIII вв. (Фрэнсис Бэкон, Томас Гоббс, Джон Локк, Джордж Беркли, Дэвид Юм); элементы эмпиризма присущи позитивизму, неопозитивизму (логический эмпиризм).

В метафизике направление это охватывает весьма разнообразные точки зрения, то переходя в догматические системы известного типа, то превращаясь в скептицизм. Это объясняется различием толкований, какие нередко тот же мыслитель может придавать понятию «опыт». Как теоретическое направление, рассматривающее процессы мышления и познания, в противовес рационализму считает единственным источником и критерием познания естественный опыт (профессиональное чутье, наитие), а в формах мышления видит сугубо субъективный способ систематизации представлений, в целом недооценивая теоретическую роль в процессе познания. Сторонники идеалистического течения рассматривали «Э.» как внутреннее переживание субъекта, одну из форм чувственного восприятия, интуитивного созерцания поставленной цели (проблемы). Выйти за грань эмпиричного, значит выйти за рамки накопленного опыта, устоявшихся, общепринятых теорий, или же за рамки материального восприятия реальности.

Томас Гоббс, выступая с позиций материализма, пытается дифференцировать философию и теологию. Теология - это богооткровенное знание, которое не поддается рациональному анализу.

В качестве важнейшего объекта философии у Т. Гоббса выступает человек как существо не только природное и физическое, но и моральное, духовное. Человек - творец «искусственных тел», в том числе и таких, как культура и государство. Поэтому законы государства должны быть основаны на природности, естественности. В то же время естественное состояние человека базируется на чувственности, что может привести к самоистреблению людей. Именно разум играет важнейшую роль в учреждении государства путем общественного договора, в обсуждении и принятии которого должны участвовать все индивиды общества. Государство и гражданское общество - высшая ценность человеческого общежития, способная вывести человечество из варварского состояния войны всех против всех.

Цель философии, по мнению Т. Гоббса, состоит в том, чтобы научить людей предвидеть следствия и использовать их для своей жизни. Все познание вырастает из ощущений, отчасти непосредственно, отчасти из воспоминаний о них.

Одним из крупнейших философов-просветителей бал англичанин Джон Локк рассматривает человека в двух состояниях: естественном и гражданском. Первое характерно для доисторических времен. Второе связано с общественной историей, когда человек становится цивилизованным. Естественному состоянию соответствуют естественные права человека: право на равенство, свободу, собственность и право на их защиту. Неотъемлемые естественные права Дж. Локк переносит в гражданское состояние человека.

Дж. Локк развивает основные положения теории общественного договора, который по его мнению, позволяет человеку из своего естественного состояния перейти в цивилизованное гражданское состояние. Гражданское общество предполагает три независимые ветви власти: законодательную, судебную (у Дж. Локка она еще не полностью отделена от законодательной) и исполнительную.

Таким образом, Дж. Локк разрабатывает концепцию правового государства, которая позже будет воплощена в социально-политическую действительность Европы и Америки и явится одним из важнейших оснований демократических обществ Нового и Новейшего времени.

Дж. Локк отрицал учение Р. Декарта о «врожденных идеях», делая вывод о том, что все идеи являются следствием чувственного опыта. Сознание, по Дж. Локку, сначала чисто, как белая бумага, и только с помощью опыта оно приобретает содержание, которое Дж. Локк назвал «идеями».

Если рационализм и эмпиризм, занимая различные позиции и используя разные познавательные приемы и разные методы обоснования истинности, исходят из принципиальной познаваемости мира, то Джордж Беркли и Давид Юм подвергают такую предпосылку сначала сомнению, а потом и резкой критике с позиций субъективный идеализм.

Идеи Дж. Локка получили своеобразную интерпретацию в философии его соотечественника Джордж Беркли. Привязанность к богословию послужила для Беркли основой его стремления к преодолению и искоренению материализма и атеизма. Лейтмотивом практически всех его произведений было признание материализма в качестве источника неверия, которое он считал основой всех бед.

Основной тезис философии Дж. Беркли гласит: «Быть, существовать - значит быть воспринимаемым». По мнению философа, все воспринимаемые человеком объекты представляют собой идеи, которые прослеживаются одна вместе с другой, поэтому их соединение называют какой-либо вещью.

По мнению Дж. Беркли, существует лишь бытие, в котором выделяются идеи как некие воспринимаемые нами качества. Они пассивны, существуют в человеке в виде страстей и ощущений и не являются копией предметов внешнего мира. В философии Дж. Беркли особое место занимает солипсизм.

Рассуждения Дж. Беркли, с одной стороны, близки к солипсизму, ибо Бог в конечном счете - единственный тотально всеобъемлющий, воспринимающий и посылающий ощущения субъект. С другой - подводят философа к объективному идеализму, так как им признается сверхприродная творящая сила - Бог. Это означает, что в философии Дж. Беркли одновременно представлен и объективный и субъективный идеализм.

Философию Давида Юма составляет учение агностицизма и скептицизма.

Согласно воззрениям Д. Юма, творческая сила мышления не простирается дальше возможности связывать, представлять, увеличивать или уменьшать материал, доставляемый чувствами и опытом. По мнению Д. Юма основной причиной познания является не разум или априорная способность. Высшая цель человеческого познания может состоять в том, чтобы собирать воедино эмпирически найденные причины естественных явлений и подчинять многообразие особенных следствий небольшому числу общих, ни к чему более не сводимых причин.

Субстанцию Д. Юм трактует как соединение вместе простых представлений, объединяемых силой воображения и получивших свое название.

В этике Д. Юм детерминист: все наши поступки определены, по его мнению, нашим предрасположением и естественны. Одно только мышление, чистый разум не порождает никаких поступков. Д. Юм всегда верил в то, что в конечном счете справедливость и миролюбие победят насилие и произвол.

14. «Критическая философия» И. Канта

Основоположником немецкой классической философии является Иммануил Кант.

Все творчество И. Канта можно разделить на два больших периода: «докри­тический» и «критический». В «докритический» пе­риод И. Кант стоял на позициях естественнонаучного материализма. В центре его интересов были проблемы космологии, механики, антропологии и физической географии.

Это время посвящено Кантом исключительно научным трудам, которых ученый написал немало. Конечно, Кант вошел в историю человечества прежде всего благодаря своим философским работам, как Философ. В 1747 году двадцатитрехлетний ученый опубликовал свой первый научный труд: "Мысли об истинной оценке живых сил". В 1775 году была опубликована докторская диссертация "Об огне" и работа на латинском языке "Новое объяснение первых основ метафизического знания". В это же время он написал ряд работ по физике, астрономии и математике, в которых изложил свое новое учение о происхождение Солнечной системы.

Второй период в жизни Иммануила Канта назван периодом философской деятельности или Критическим период. Он открывается публикацией классических философских произведений, название основных из которых начиналось со слова "Критика". В 1781 году он публикует свою знаменитую работу: "Критика чистого разума". Потом, в 1785 году, была опубликована его работа "Основоположения к метафизике нравов", в 1790 - его знаменитые "Критика практического разума и "Критика способности суждений"; в 1793 году - "Религия в пределах только разума".

Теория развития И. Канта базируется на космологической гипотезе, согласно которой Земля и другие планеты возникли естественным путем из первичной туманности. Природа находится в постоянном изменении и развитии. Движение и покой относительны. Все живое на Земле, в том числе и человек - результат естественной биологиче­ской эволюции. В то же время Кант признает первоначалом Бога, приводящего в действие силы природы.

Кант определял философию, как науку, которая дает человеку знания о его предназначении в мире. По его словам, философия призвана ответить нам на такие три важнейшие вопросы: 1. Что я могу знать?; 2. Что я должен делать? и 3. На что я могу надеяться?

Первая формулировка принципов «критической» философии, охватывавшая лишь сферу гносеологии, содержится в диссертации Канта «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770). Замысел системы «критической» философии сложился у Канта в начале 1772 года, когда в письме к рецензенту диссертации он сообщил о намерении обстоятельно разработать ее принципы в отношении природы «и теоретического и практического познания», осветив это в сочинении под примерным названием «Границы чувственности и разума». В четырех частях названного сочинения, мыслившегося в целом как «критика чистого разума», Кант намеревался трактовать «феноменологию вообще», «метафизику, а именно о ее природе и методе», «общие принципы чувства, вкуса и чувственного желания», «первые основания нравственности» (4.2., 432, 429-430). Кант полагал, что первый из названных разделов он сумеет опубликовать отдельной работой в течении ближайших трех месяцев, однако в действительности ему понадобилось еще около десяти лет напряженного труда, прежде чем он смог закончить сочинение (в существенно измененном виде), озаглавленное «Критика чистого разума» (1781). Работа над последующими разделами «критической» философии потребовала еще девяти с лишним лет, завершившись публикацией «Критики способности суждения» (1790). Следует отметить, что понятие «критика» в системе «критической» философии Канта весьма многозначно, что определяется многообразием отвергаемых им философских воззрений, хотя и имеющих, по его мнению, общий знаменатель - «догматизм». Кант назвал «догматизмом» притязания так называемого чистого разума «продвигаться вперед при помощи одного только чистого познания из понятий (философских) согласно принципам, давно уже применяемом разумом, не осведомляясь о правах разума на эти принципы и о способе, каким он дошел до них». Более обобщенно, «догматизм» в понимании Канта «есть догматический метод чистого разума без предварительной критики способности самого чистого разума». Для Канта воплощением такого «догматизма» явилась односторонне рационалистическая «метафизика» XYII-XYIII вв. От Декарта до Лейбница (что было в значительной мере несправедливым, поскольку ее корифеи уделяли много внимания - по своему критическому - основанию применяемой ими гносеологии и методологии). Одновременно своей «критикой» Кант намеревался «подрезать кони» материализма, атеизма, религиозного свободомыслия, скептицизма и идеализма (4.3. 98-99). Обратим внимание также на то, что в системе кантовской философии не только критически ниспровергаются те или иные концепции, но и создаются взамен них концепции новые, предоставляемые как надежно обоснованные. Созидательные результаты «критики», особенно двух последних, не менее значительны, нежели разрушительные. Если в первом из названных произведений притязания «чистого разума» сильно ограничены, то в «Критике практического разума» и «Критике особенностей суждения» ему возвращается почти все ранее отобранное и сфера его эффективного функционирования очерчена очень широко.

15. Философия Г.В.Ф. Гегеля: основные идеи и темы

Наиболее полное завершение немецкий классический идеализм получил в философской системе Г.В.Ф. Гегеля (1770-1831). Опираясь на диалектические идеи Канта, Фихте и Шеллинга, развивая их, Гегель подверг критике ошибочные положения, содержащиеся в их учениях. Так, он отверг кантовское учение о непознаваемости «вещи в себе». Рисуя картину мира, Гегель полагал, что ни материя, ни сознание человека не могут рассматриваться как первичное, ибо сознание невозможно логически вывести из материи, а последняя также не выводима из человеческого сознания, которое само должно быть понято как результат всего предшествующего развития некоего абсолютного первоначала.

Субстанциональную основу мира, по Гегелю, образует тождество бытия и мышления, т.е. понимание реального мира как проявления идеи, понятия, духа. Это тождество Гегель рассматривал как исторически развивающийся процесс самопознания идеи самой себя. В «Энциклопедии философских наук» (1817) Гегель следующим образом излагает суть своей философской системы: в основе всех явлений природы и общества лежит абсолют, духовное и разумное начало - «абсолютная идея», «мировой разум» или «мировой дух». Это начало активно и деятельно, причём деятельность его состоит в самопознании. Абсолютная идея проходит в своём развитии 3 этапа.

1. Развитие идеи в её собственном лоне, в «стихии чистого мышления». Идея раскрывает своё содержание в системе связанных и переходящих друг в друга логических категорий. Закономерное движение категорий, выражающих содержание абсолютной идеи, представлено в Логике.

2. Развитие идеи в форме «инобытия» как акт отчуждения, отпадения от самой себя, т.е. деградация. Это означает порождение природы. Природа не развивается, а служит лишь внешним проявлением саморазвития логических категорий, составляющих её духовную сущность. Проявлениями абсолютной идеи в природе Гегель считал механику, физику, органику.

3. Переход от чуждой для идеи природы в область развития духа, развитие идеи в мышлении и истории. На этом этапе абсолютная идея как бы пробуждается и находит свое выражение в абсолютном духе и постигает своё содержание в различных видах человеческого сознания и деятельности, в различных формах отношений людей. С достижением этой стадии развитие прекращается.

Движущей силой развития духа Гегель считал диалектическое противоречие субъекта и объекта, мысли и предмета. Философской системе гегелевского идеализма присущи некоторые особенности. Во-первых, пантеизм. Божественная мысль витает не где-то в небесах, она пронизывает весь мир, составляя сущность каждой, даже самой малой вещи. Во-вторых, панлогизм. Объективное божественное мышление строго логично. В-третьих, диалектика. Разрабатывая свою систему и показывая, как абсолютная идея порождает своё содержание, а затем и материальный мир - природу и общество, Гегель, во-первых, представил мир в развитии; во-вторых, раскрыл содержание основных законов диалектики: показал, что это развитие осуществляется через борьбу противоположностей, что в ходе его совершается отрицание одних понятий другими и повторение пройденного на высшей основе и т.д. и т.п.; дал общий диалектический анализ важнейших категорий. Однако Гегель был непоследователен в проведении того или иного диалектического принципа, так как диалектика разрабатывалась в рамках идеалистической системы.

16. Маркс и младогегельянцы: критика ложного сознания

Карл Генрих Маркс -- немецкий философ, социолог, экономист, писатель, политический журналист, общественный деятель. Его работы сформировали в философии диалектический и исторический материализм, в экономике -- теорию прибавочной стоимости, в политике -- теорию классовой борьбы. Эти направления стали основой коммунистического и социалистического движения и идеологии, получив название «марксизм». Автор таких работ, как «Манифест коммунистической партии» (впервые опубликован в 1848 году), «Капитал» (впервые опубликована в 1867 году). Некоторые его работы написаны в соавторстве с единомышленником Фридрихом Энгельсом.

Маркс уже в университетские годы принадлежал к так называемому младогегельянству, левому крылу последователей Гегеля, ставившему своей целью активизацию критического потенциала гегелевской философии, обращения свойственного ей духа исторической диалектики против "окаменевших порядков", догм и предрассудков тогдашнего немецкого общества. В развитии младогегельянских воззрений, а также в формировании философских идей Маркса значительную роль сыграла философия Людвига Фейербаха, такие его работы как "Сущность христианства" (1841), "Предварительные тезисы к реформе философии" (1843) и др. Воздействие идей Фейебаха, их переосмысление позволили Марксу наметить свой собственный и самостоятельный путь.

Принимая в целом ход мысли Фейербаха, его оценку религии и отвлеченной философии как иллюзорных форм восприятия мира, Маркс сосредоточил свои усилия на открытии и уяснении источников силы и реальности порождаемых человеком иллюзий, той безусловности и могущества, с которыми свершается отчуждение человеком продуктов собственной духовной деятельности и происходит их конституирование в независимый, довлеющий над человеком и самостоятельно бытийствующий мир.

С легкой руки Фейербаха во всем стали видеть искажающее реальность отчуждение. В этой впечатляющей картине человеческого бытия безраздельно господствовала превратность, подмены и подстановки, узаконивающие неподотчетную зависимость человека от собственных творений. Решение, к которому склонился Маркс, в сущности было простым. Превратность духовных представлений есть следствие и выражение превратности самой реально-практической жизни человека. Превратный мир, существующий в человеческой голове, - отражение превратности его жизни. Раскрыть смысл этой превратности и неподлинности мира человеческой жизни, способствовать преодолению этого ее характера - главная задача, поставленная самому себе К. Марксом и его другом и единомышленником Фридрихом Энгельсом (1820 - 1895). Но прежде чем приступить к ее решению, они отмежевались от недавних своих союзников - младогегельянцев.

Критика младогегельянцами религии, политики, права, морали была лишь критикой сознания, покоилась на убеждении, что ложное сознание можно ниспровергнуть силой критического оружия самой мысли, овладевшей истиной. В саркастической и иронической манере основное разногласие с Фейербахом и младогегельянцами было представлено Марксом и Энгельсом в их книге "Немецкая идеология" (1846 г., первая полная публикация в 1932 г.) следующим образом: "Люди до сих пор всегда создавали себе ложные представления о себе самих, о том, что они есть или чем они должны быть....

Порождения их головы стали господствовать над ними. Они, творцы, склонились перед своими творениями. Освободим же их от иллюзий, идей, догматов, от воображаемых существ, под игом которых они изнывают. Поднимем восстание против этого господства мыслей. Научим их, как заменить эти иллюзии мыслями, отвечающими сущности человека, говорит один, как отнестись к ним критически, говорит другой, как выкинуть их из своей головы, говорит третий, - и... существующая действительность рухнет".

Эти невинные и детские фантазии образуют ядро новейшей младогегельянской философии, которую в Германии не только публика принимает с чувством ужаса и благоговения, но и сами философские герои также преподносят с торжественным сознанием ее миропотрясающей опасности и преступной беспощадности".

Так, в развитии постгегелевской философии была обозначена новая ситуация, потребовавшая иных установок сознания и переопределения его целей. Перед Марксом встало сразу несколько взаимосвязанных и разнородных по своему существу задач и направлений мысли. Они включали в себе следующее:

- критическое изображение "скрытого" существа превратности мира человеческой жизни, ответственной за рождение и действенность иллюзорного сознания (разнообразных видов идеологии);

- позитивную концепцию человека и его деятельности (в том числе и деятельности его сознания) в пространстве исторического существования;

- обновление способов теоретического постижения реальности, порывающих с поставленными под принципиальное сомнение приемами и методами идеологического сознания, в том числе и философского, бывшего таковым изначально.

17. Философская антропология К. Маркса

Интерес к философской антропологии Маркса в нашем веке возник после 1932 г., когда были опубликованы «Экономическо-философские рукописи 1844 г.» Обнаружилось, что Маркс усиленно работал над фундаментальными проблемами сущности и существования человека, его свободы и рабства, отчуждения и преодоления отчужденных сил, смысла истории. В трактовке этих проблем Маркс проявил себя как творчески мыслящий гегельянец. Заметна его установка на критический синтез многих гегельянских идей. Наиболее же показательны для философско-антропологических взглядов Маркса труды 1845-1848 гг., в которых молодой автор стремился критически переосмыслить и развить фейербаховские представления о человеке, учитывая при этом идеи А. Цешковского, М. Гесса и в особенности М. Штирнера. Главное, что внес Маркс в понимание человека, -- это концепция социального отчуждения человеческой сущностной природы. Мысль о социальной природе человека у Маркса встречается чуть ли не с первых его шагов на философском поприще.

В полной мере она выражена в «Тезисах о Фейербахе», где Маркс говорит о сущности человека как "ансамбле общественных отношений". Положения «Тезисов» были развиты Марксом в «Немецкой идеологии», где полемика с Фейербахом осложнена спором с М. Штирнером. Согласно Фейербаху, человек выразил свои сущностные свойства в идее Бога, наделив объективированный образ Бога предикатами любви, мудрости, силы. Это отношение нужно "перевернуть" -- человек осознает свою природу в божественных свойствах и тем самым "присваивает" их себе, таким образом освобождаясь от религиозного отчуждения. Человек сам божественен, т.е. добр, могуч, мудр, доброжелателен. Сущность человека -- в этих моральных качествах. Штирнер критически отнесся к фейербаховскому образу человека, доказав, что все его моральные характеристики содержательно идентичны стандартным христианским ценностям и потому остаются отчужденными, враждебными людям как индивидам. По Штирнеру, моральное отчуждение имеет столь же репрессивную природу, как и отчуждение религиозное. И то и другое призвано лишь к подавлению отдельных Я. Индивидуальную же природу Штирнер считал эгоистической, антиморальной, даже анти социальной, если речь идет о стандартах жизни и деятельности в гражданском обществе и государстве.

Обе эти позиции Маркс преодолевает, но частично использует их идеи. Его понимание природы человека как социальной включает в себя объяснение причин и идеальных, позитивных представлений о человеке, и эгоистических характеристик индивидуального сознания и праксиса. При этом также используется понятие отчуждения. Согласно Марксу, в человеке все его основные (чувственно-эмоциональные, телесные и интеллектуальные) характеристики не суть нечто природное, натуральное или как-то заданное извне. В человеке все "очеловечено", поскольку человек как индивид существует в связях и отношениях с другими людьми. Исторические традиции, обычаи, культурные схематизмы и стереотипы, унаследованные поведением и мышлением, активно воздействуют на любого индивида. Глубинные, "родовые" характеристики человека -- а это и есть его "сущность" -- составляют, по Марксу, итог мировой истории, результат социальных воздействий. "Человек как таковой" -- только абстракция, фиксирующая эту бесконечность качеств, вложенных в каждого индивида социумом. Равным образом, Я -- индивид как таковой -- тоже абстракция; Я есть микрокосм, в котором "...история отдельного индивида отнюдь не может быть оторвана от истории предшествовавших ему или современных индивидов, а определяется ею". Таким образом, добро и зло в человеческой природе, любовь или эгоизм Маркс объясняет не самой этой природой, а социальными обстоятельствами, или, как он выражается, "предпосылками", наделяющими индивидов теми или иными качествами. Обстоятельства вовсе не однозначны, т.е. стимулируют либо "добро", либо "эгоизм". Они историчны, т.е. изменчивы в социальном времени. Они рукотворны, ибо сам человек или сами индивиды создают свои собственные социальные обстоятельства в ходе смены поколений. Они еще и широко вариативны. Характеристики социального бытия -- язык, половозрастные роли, семейные отношения, виды жизнеобеспечения и трудовой деятельности -- многообразны. Поэтому социальная детерминация личностного Я человека всегда наличествует, но вовсе не становится, по Марксу, столь же стопроцентной, как детерминация природная. В современном ему обществе Маркс видел узкий выход из сферы социального детерминизма в полосе социально случайного. Индивид в этом смысле обладает свободой и выбором, может встать на сторону "добра" или на сторону "зла", приблизиться к гуманистическому идеалу (по Фейербаху) или отклониться в сторону штирнеровского "эгоиста".

Тем не менее, Маркс вовсе не старался возвыситься над вековой схваткой добра и зла, "самоотверженности" и "эгоизма". Если ни о человеческом роде, ни об отдельном индивиде не следует выражаться в этих морально-философских категориях, то все же можно оценивать и квалифицировать эпохи, нравы, социальные параметры "обстоятельств" жизни людей. И диагностировать этим большую или меньшую степень тяготения людей к тому или иному полюсу. Социальный диагноз у Маркса становится основой морально-философских оценок человеческой жизни, сознания и праксиса. Маркс многократно подчеркивал, что не следует верить "словам эпохи о себе самой", что судить о людях нужно по делам, а не по словам. Мораль, даже в философском изображении, лишь манифестирует, да и то однобоко, глубинные течения и движения в социальной реальности. Поэтому-то Маркса и, не устраивала фейербаховская идея о единстве сущности человека и его существования. Он расценивал ее как прекраснодушие -- чаще всего люди как раз живут в весьма неблагоприятных для "человеческого" начала условиях и обстоятельствах. Равным образом, Маркс видел в штирнеровском образе "человека-эгоиста" такую же однобокую философскую символизацию всех реальных вариаций связей между людьми в условиях господства товарно-денежных отношений. Хотя эти отношения Маркс считал господствующими в современном ему обществе, а всякое индивидуальное человеческое существо так или иначе вследствие этого господства оказывается искаженным, "одномерным" (как выразился в наше время Г. Маркузе), но это не исключает и возможности иного пути. Реальность, определяющую "человеческое" и "античеловеческое" в человеке, Маркс судит строго, поскольку в ней царит отчуждение.

"Примирение с действительностью" в гегелевском духе Маркс отвергает. Это позиция гуманизма, поскольку, по Марксу, в современном ему обществе стало наглядно явственным положение, когда "...собственное деяние человека становится для него чуждой, противостоящей ему силой, которая угнетает его, вместо того, чтобы он господствовал над нею". Такое положение квалифицируется как социальное отчуждение (Entfremdung); этим понятием Маркс пользуется для оценки всей социальной реальности. В наибольшей степени отчуждение, по Марксу, тяготеет над людьми наемного физического труда (пролетариями), однако то же самое, в несколько иной степени, можно сказать о любом человеке. Отчужден мир человека -- отчужден и сам человек в своем мире. Но если у Фейербаха отчуждение человека концентрировалось в Боге и ликвидация отчуждения означала обратное "присвоение" человеком всех божественных качеств, -- то у Маркса человек должен присвоить себе обратно весь социальный мир, сделать его своим, т.е. превратиться в ' "целостного", "универсального", "тотального" индивида. В состоянии ли он это сделать? По Марксу, -- в состоянии, поскольку по своей сущности человек не только социальное, но и практическое существо. Эту мысль, известную по «Тезисам о Фейербахе», Маркс также разделяет с другими гегельянцами -- А. Цешковским, М. Гессом, -- но интерпретирует по-своему. Согласно Марксу, устойчивые формы практической деятельности задают пределы развитию человека: каков праксис, таков и человек. Существующие формы практики достаточно инерционны, поэтому и люди в истории соединяются в типические социальные группы, характеристики которых повторяются. Человек, созидая предметы (опредмечивание) -- нечто иное, чем он сам, -- тем самым реализует себя в природе, превращает ее в очеловеченную природу. Но природа вовсе не пластична, поэтому преобразование ее в человеческую не просто. На протяжении большей части человеческой истории оно выступает как движимое нуждой. Это необходимость, которая для отдельного частного индивида представлена в виде давления внешних условий и обстоятельств жизни. Человек "живет природой", человек сам природное существо -- это означает, что для Маркса нет природы вне человека, нет разрыва между человеком и "внешней средой". Вообще-то для Маркса довольно долгое время были безразличны проблемы антропогенеза, и уж совсем чужды космогонические интересы и размышления об устройстве мира, о месте человека во Вселенной. Маркс -- социальный философ по преимуществу, его размышления о человеческом праксисе имеют общим основанием тезис о единстве "природы и истории" (своеобразное развитие гегелевско-шеллинговского единства духа и бытия). В крайне редких высказываниях можно найти мысль о материи как "абсолютной предпосылке" человеческого бытия, но в этом качестве она Маркса особо не интересует. Напротив, мыслей о неразрывности истории человеческого рода и истории природы немало (в полемике с Л. Фейербахом, Б. Бауэром и в некоторых других аспектах содержания «Немецкой идеологии»).

Итак, природа служит "великой мастерской" для человека. Человек вынужден постоянно и непрерывно создавать себе возможности для жизнеобеспечения и тем самым опредмечивать самого себя, практически реализовывать свои потенции в предметном мире. Одно нельзя оторвать от другого: создавая предметы, преодолевая внешние обстоятельства или приспосабливаясь к ним, производя, реализуя в предметной среде свою сущность, человек одновременно изменяет самого себя. Нет человеческого праксиса без самоизменения человека -- это важнейшая характеристика праксиса как субстанции в Марксовой философии. Или, иначе говоря, праксис у Маркса можно понимать по аналогии с гегелевской субстанцией-субъектом (некое порождающее и независимое начало, которое само себя одухотворяет в ходе собственной порождающей деятельности). Для оценки марксовского понимания праксиса важно иметь в виду, какие представления об этом были в немецкой философии раньше: и у современников, и особенно у Фейербаха. В 1844 г., приступив к освоению экономической литературы, Маркс оценил историческое значение труда -- как самопорождающего начала для человеческого рода (и подобное понимание с радостью обнаружил он у Гегеля). Но труд в мире отчуждения человеческой сущности есть нечто иное. Поэтому немецкая философская традиция, вплоть до современников Маркса, нисколько не обольщалась значением труда, справедливо отрицала его конкретные античеловеческие формы. Гегельянцам потому и казалось нужным создать "практическую философию", ввести философию "в каждый дом", что мнения их о человеческом праксисе были весьма негативны. В их отношении к праксису был как бы генетически закодирован страх людей духовного, теоретического труда перед грубостью и жестокостью житейского обихода, политических и культурных нравов Германии. Англо-американского личностного активизма, приятия практической жизни и себя в ней немецкая философия не знала. И потому максимум вовлечения в практические дела (себя -- как философа) без ущерба для философии она видела в фейербаховской программе "единения с природой", чувственного контакта с натурой и любовных отношений с другими, т.е. с иным Я (под чем Фейербах понимал семейные отношения и праксис со всей немецкой основательностью и трезвостью).

Особенно же сильно философская вражда к "практическому" проявлялась в неприятии столь всесильной в сфере поступков и общественных отношений власти материальных интересов, эгоизма, отношений купли-продажи, взаимной эксплуатации людей, принципу полезности. Во всех этих образах так или иначе фиксируется социальная жизнь с ее суровыми реальностями, среди которых практичность -- синоним практического успеха, богатства, жизненной удачи. Это чуждо философам, и Фейербах вполне последовательно -- в «Сущности христианства» -- поддержал традиционно протестантское неприятие "торгашески-практического" начала в жизни. Для понимания Марксовой концепции человеческого праксиса важно то, что фундаментальнейшим уровнем социальной жизни Маркс считает производство. Это, так сказать, "самый" субстанциональный уровень самой субстанции. Ошибочным было (и у приверженцев, и у противников Маркса) мнение, будто Маркс некритически и простодушно видит человеческий праксис в какой-то степени развития промышленности, той или иной исторической форме производственной деятельности. Напротив, Маркс толкует производство весьма обобщенно, причем сам указывает на отличие философского подхода от всякого более конкретного: "Промышленность можно рассматривать как великую мастерскую, в которой человек впервые присваивает себе свои собственные силы и силы природы, опредмечивает себя, создает себе условия для человеческой жизни. Когда промышленность рассматривают таким образом, то абстрагируются от тех обстоятельств, в рамках которых она не действует как промышленность; в этом случае стоят уже не в промышленной эпохе, а над нею; рассматривают промышленность не по тому, чем она ныне является для человека, а по тому, чем нынешний человек является для человеческой истории, чем он является исторически; оценивают не промышленность как таковую, не ее нынешнее существование, а напротив, ту силу, которая заключается в промышленности помимо ее сознания и против ее воли и которая уничтожает ее и создает для человеческого существования". В промышленности, таким образом, Маркс видит общую субстанцию человеческого рода -- праксис; или, иначе, осмысливает промышленность скорее на философском, чем на социологическом уровне.

В исторических же формах промышленности -- до современной включительно -- Маркс видит господствующим труд в его отчуждении; таков же его оценочный подход к историческому прошлому промышленности и бывшим в прошлом формам труда. Наделение человека или людей рангом самостоятельной суверенности, т.е. статусом субъекта социальной истории, и расшифровка, раскрытие этих положений в понятии производящего праксиса (или "производства", "промышленности") -- все эти Марксовы идеи имеют далеко идущий философский смысл. Прежде всего бросается в глаза некая двойственная, но и очевидная интенция к "снятию" наиболее могучих "ограничителей" человеческой активности -- Бога и природы. Кажется, что Маркс исключает саму идею трансцендентного и абсолютного; социум, общественная реальность приобретают у Маркса некий фундаментальный, конечный онтологический смысл. В абстрактном философском "пределе" у Маркса отношения между людьми, между человеком и природой, между человеком внешним и внутренним должны быть чисты и прозрачны. Универсальный индивид, универсальная деятельность, универсальная гармония! Смысл существования богов и природы снят, они не нужны и забыты. В реальном праксисе -- лишь частичное приобщение, лишь начало подлинной истории, а потому господствует предыстория, нечто иное, оборотное, что лишь когда-то в будущем можно будет сбросить, как старую кожу. Мир наличный, мир сегодняшнего бытия всегда есть мир зла и отчуждения.

Итак, Марксова антропология рисует образ человека как некоего потенциального сгустка социальной активности; однако противоречие в том, что бытие человека трактуется как мир отчуждения; праксис людей тесно ограничен наличными предпосылками, обстоятельствами, т.е. отчужденными формами, "окаменелыми" результатами их деятельности. Оценка человеческой активности как всесильной и наличного бытия как "предыстории" становится ключом к пониманию некоторых утопических прогнозов и проектов, встречающихся в текстах Маркса (преобразование всех основ социального универсума, ликвидация семьи, государства, появление всемирного языка или концепция личностной универсальности). Ясно, что антропология Маркса создавалась с целью служить обоснованием радикалистских программ и движений. Считалось, что в мире человеческого праксиса все можно и должно переделать, включая и самого человека.

18. Философия истории К. Маркса

Философию истории Маркса вычленить из целостной идеологии марксизма еще труднее, чем его антропологические идеи. И это не случайно. Дело в том, что Маркс сам стремился к действенности своих идей и сознательно приспосабливал их для восприятия возможными последователями в социально-политической практике. А это означает, что Маркс-идеолог иногда подавлял философско-критическое начало, принося теоретическую беспристрастность в жертву идеологическому эффекту. Наиболее известные тексты Маркса, легшие в основу партийных программ социал-демократического движения XIX в., нуждаются в этом отношении в наиболее осторожном подходе. Философское их прочтение требует привлечения большинства оригинальных текстов необозримого Марксова наследия. Вообще можно отметить, что искажений философии Маркса существует очень много, а серьезных марксоведческих исследовании очень мало. Долгое время критическое марксоведение в нашей стране -- по тем же идеологическим причинам -- было невозможно. Философско-исторические взгляды Маркса, как и его антропология, основываются на понятиях "отчуждение" (Entausserung, Entfremdung) и "присвоение" (Aneignung). При этом истолкование "сущности человека" и "сущности истории" служит для взаимного их обоснования, что затрудняет разграничение антропологического и философско-исторического аспектов Марксовой философии.