История философии

Как уже говорилось, в основание родовой жизни человечества Маркс помещает праксис -- активность преследующего свои цели человека. Действуя, созидая и разрушая, люди творят мировую историю. Жесткие скрепы и ограничения в достижении этих целей созданы самими же людьми -- это приобретшие самостоятельность, отчужденные и овеществленные результаты человеческой активности.

Они не носят трансцендентного или сверхъестественного характера. Для Маркса вообще чужда мысль о каких бы то ни было внечеловеческих факторах истории. Концепция мирового духа (Weltgeist) у Гегеля или гипотеза о божественном предопределении в религиозном сознании -- все это для Маркса не более чем философско-религиозные метафоры, выражающие сложность человеческого праксиса, сочетание в нем величайшей свободы творящего человека и непреодолимых сил создаваемого им же отчуждения. И все же отчуждение Маркс понимает как социальное, историческое. Это значит, что субстанция творящей активности, конечно, способна преодолевать все наличные формы отчуждения, как бы растворять их. "Застывшие формы" человеческого отчуждения временны, относительны, историчны, их преходящий характер для Маркса не подлежит сомнению. Можно отметить, что ближе к концу жизни это понимание временной ограниченности исторических форм социального отчуждения у Маркса даже усилилось (что было связано, скорее всего, с исследованиями по всемирной истории) и привело к презрительному отношению к современному ему (затем и нам) "капиталистическому" строю (...если рассматривать его исключительно с точки зрения возможного времени существования, его вряд ли стоит принимать в расчет в жизни общества).

В сочинениях Маркса в различных вариантах повторяется единая философско-историческая (историософская) схематика, согласно которой вся история человеческого отчуждения и его ликвидация укладываются в три ступени. Первая ступень -- отношения "личной зависимости", при которых социальное отчуждение огромно и всесильно. Индивид здесь либо лично полностью зависим, либо целиком ограничен узкими рамками господствующих над ним социальных общностей. Это -- ранние фазы истории- когда нет единства человечества и "производительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолированных пунктах"11. Вся история традиционных обществ до появления современного индустриального общества подпадает у Маркса под данную категорию. Вторая ступень -- отношения "личной независимости" ("...вторая крупная форма, при которой образуется система универсального общественного обмена веществ, универсальных отношений, всеобщих потребностей и универсальных потенций". Это современное Марксу (и нам) общество индустриального типа, с мировым информационным и финансовым рынками, наемным трудом и правовым обеспечением личной свободы индивида. Господство социального отчуждения на второй стадии мировой истории наиболее наглядно воплощено в деньгах. ("Свою общественную власть, как и свою связь с обществом, Индивид носит с собой в кармане"). Деньги -- вещь, или вещная форма социального отчуждения. Поэтому у Маркса в характеристике второй исторической ступени постоянно встречается указание на сочетание личной независимости с вещной зависимостью, "овеществлением" (Verdinglichung), причем речь идет часто не только о деньгах, но и о других социальных феноменах. На второй ступени человечество накапливает силы для перехода к третьей ступени, к стадии "присвоения" человеком всех накопленных человечеством сил и потенций. Марксово понятие "присвоение", "делание своим" (Aneignung) на русском языке не привилось, ибо звучит плохо, неудобно. Дело в том, что и в немецком, и в русском языках в словах "получение в собственность", "делание своим", "присвоение" равно соединены меркантильный и личностно-индивидуальный смыслы понятия "собственность". У Маркса речь идет о превращении человека из подчиненного отчужденным результатам собственной деятельности в господина, властвующего над этими результатами. Не человек должен подчиняться отчужденным сущностям (разделению труда, государственным институтам, деньгам, репрессивной морали, религиозным фетишам, идеологическим иллюзиям), а наоборот, все это должно быть преобразовано и поставлено на службу человеку, индивидам, людям в их личностной уникальности. Вместо "частичного", "абстрактного" индивида, изуродованного существующим социальным отчуждением (наиболее действенным на индивидуальном уровне в форме разделения труда), должен развиваться человек-индивид "универсальных потенций", воплощающий в себе все накопленные культурные творческие потенции рода, его умения, знания, таланты. Для общества это -- будущее, которое подготавливается уже на второй ступени развития человечества. "Свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние", -- так характеризует Маркс третью ступень, которая должна стать концом "предыстории" человечества.

Основной конструктивный принцип, который Маркс использовал для создания своей философской концепции истории, широко известен: это гегельянское "отрицание отрицания". Но Маркс вовсе не старается ученически применять "отрицание отрицания", а строит несколько измененную философскую конструкцию. Как известно, главное в "отрицании отрицания" -- это идея самодвижущегося и самопреобразующегося в этом движении объекта (неважно какого -- от зерна до универсума и мирового духа). А затем -- триадический ритм, хотя последнее уже менее принципиально, так как Гегель иной раз отказывался от педантической триады и строил "четверицы". Эти два момента присутствуют в Марксовой конструкции истории. В праксисе человек (люди,.индивиды) является своего рода "самодвигателем". Не признавая, как мы говорили, никаких внешних "движущих" сил, Маркс полностью отдает приоритет активности людей, практически действующих и тем самым как бы толкающих вперед человечество, преодолевая его относительно стационарные, косные или закрепленные формы. Место, прежде отводимое Богу или мировому духу, функцию энергийного импульса в историческом движении теперь получают люди, "эмпирические индивиды". Они -- то, что философы именуют субъектами истории, хотя Маркс несколько двойственно изображает (или выражает в философских абстракциях) данный субъект: это и "человечество вообще", и даже просто категория "Человек", и разработанная в полемике со Штирнером категория "эмпирические индивиды". Мысль об активности и первичности праксиса в равной мере обосновывается Марксом на всех этих уровнях, иногда даже с учетом стандартной для гегелевской школы диалектики единичного и всеобщего.

Итак, люди и их праксис выполняют у Маркса философскую роль того, что Гегель называл "принципом отрицательности" в истории. Их история, их преобразующий праксис проходят последовательно по трем ступеням или трем фундаментальным историческим формам. ("Форма" и "формация" иногда у Маркса различаются, иногда используются как синонимы.) Люди, по Марксу, становятся людьми, как только они начинают практически выделять себя из природы, т. е. когда они начинают "производить собственные условия жизни". Производящий праксис, по сути, начинается с "инструментальной деятельности" (по выражению Ю. Хабермаса), что сопровождается выделением семьи и, следовательно, разделением труда между полами и затем выделением особой формы деятельности -- духовной. Очевидно, что мы имеем дело с довольно условно намеченной границей между уходящей вдаль "древностью" как предысторией, а исторически -- с крайне неопределенно намеченным "началом" первой для Маркса исторической формы общества. Немудрено, что с развитием этнологии Марксовы представления оказались неверными, а пределами Марксовой филрсофско-исторической конструкции оказался целый мир -- родовой, общинный, племенной жизни-человечества.

Заключительный член триады еще более разомкнут и открыт содержательным истолкованиям и уточнениям. Речь идет о будущем. Его пока нет, и Марксовы размышления в 1844 г. об "общественном" человечестве, о мире "без отчуждения" -- без собственности, без денег, без "труда", а только с досугом, "свободным временем" как единственным мерилом человечности, без социального разделения труда -- носили столь же неопределенный характер, что и суждения о неизвестном прошлом. Таковыми же они остаются и в конце XX в., почему Марксову философию не без оснований упрекают в утопизме. Итак, начало и конец триады у Маркса только формально "закруглены", как того требует гегелевская традиция, а на самом деле они разомкнуты, уходят к убегающим горизонтам неизвестного "доисторического" бытия людей. Поскольку "начало" и "конец" триады у Маркса разомкнуты во времени, неопределенны и как бы оставлены на доработку, то основное внимание уделено "середине" -- живой и известной истории человечества, от первых письменных памятников до современности. Методологически это отвечает традиции, ибо середина -- "средний термин" по аристотелевской силлогистике, учтенной и в гегелевской триаде, -- истина крайних. Мир отчуждения, или реальная история, у Маркса также разбит на триады. Речь идет о глобальной триаде: "античность-феодализмкапитализм", ограниченной, с одной стороны, предысторией, а с другой -- постисторией человечества. В теоретическом отношении эта триада объединена общей основой -- частной собственностью, или социальным отчуждением. Движение собственности, ее изменения в процессе исторического времени -- то, что различает предшествующие и последующие формы общества. (А преобразующий праксис, его внутренние силы или, точнее, деятельность "эмпирических индивидов" -- источник движения, энергийный импульс, как и во всей истории.) Получается, что люди, совершенствуя свой праксис, свою производящую деятельность, волей-неволей вынуждены совершенствовать и свои отношения, "формы общения", изменять традиционные схемы разделения труда и создавать некие инновационные типы собственности.

Это механизм смены общественных форм. Сама "смена" понимается по схематизму человеческого отрицания, как мы уже говорили, но, поскольку речь идет о социуме, Маркс чаще всего оперирует термином "социальная революция". Несомненно, правы те наблюдатели, которые указывают на исходную базу для суждения по аналогии, -- для людей поколения Маркса таковой базой были исторически свежие знания о Французской революции конца XVIII в. В то же время эти представления вовсе не подходят для характеристики смены "рабовладельческой" и "феодальной" форм. Равным образом переход от "феодализма" к "капитализму" в XIX-XX вв. дал многообразие вариантов, далеко уводящее от исходного прообраза (Французской революции). Главная ограниченность Марксовой концепции философии истории -- в абстрактности, односторонности, в принципиальной неполноте. Бесконечность исторического бытия человечества (сколь бы конечными ни были время и пространство существования рода человеческого) являет свое всесилие по отношению к любым интерпретациям -- и в данном случае это именно так. Разнообразие материала, долженствующего быть "подведенным" под Марксовы категории "феодализм", "капитализм", потребовало структурной организации, иначе история этих общественных форм выглядела бы набором исключений из истории, "внеисторических" случаев. Поэтому в текстах Маркса (и Энгельса), начиная с 1845 г. до конца жизни, повторяется как заклинание мысль о том, что всю мировую историю нужно изучать и писать заново -- исходя из достигнутого Марксом общефилософского подхода, общего взгляда на историю человечества. Но, конечно, даже реализация данной установки привела бы только к тому же самому итогу, к демонстрации несовместимости эмпирии исторического бытия и философско-исторических схематизмов.

В массовое сознание, как это нередко бывает, вошел наиболее идеологизированный вариант Марксовой философии истории. Для него характерны представления о материальном, промышленном производстве как субстанции истории, об эксплуатации как эквиваленте социального отчуждения, о более дробной иерархии исторических форм на необходимом пути к бесклассовому обществу, о классовой борьбе как движущей силе истории. Хотя этот вариант родствен исходным идеям Маркса об отчуждении и эмансипации человечества, но более близок к обыденному сознанию и политическому праксису XIX--XX вв. Некритичность и позитивизм традиционных марксистких представлений -- что было источниками их долгой популярности и влияния, а затем и разочарования в марксизме, -- состоит в примирении с наличными типами социального радикализма. Маркс (а еще более -- его последователи) доходят до наделения их некоей суперисторической силой и эффективностью. Но таковы ли они? Мобилизационная действенность марксистского идеологического выражения радикалистских реальностей XIX-XX вв. (движение пролетариата) оказалась достаточно высокой. Например, концепция исторических формаций и по сей день привлекательна для части массового сознания. Абстракции "капитализм", "социализм" и др. еще и сейчас используются для введения в политический праксис эффективных ценностных ориентации. Однако характер общества меняется, устаревает и идеология. Впрочем, на этом уровне рассмотрения философии истории Маркса мы уже выходим за пределы собственно философского знания; это должно быть изучаемо в рамках истории массовых идеологий.

19. Философия жизни Ф. Ницше: проект «переоценки ценностей»

Фридрих Вильгельм Ницше - немецкий мыслитель, классический филолог, композитор, создатель самобытного философского учения, которое носит подчёркнуто неакадемический характер и отчасти поэтому имеет широкое распространение, выходящее далеко за пределы научно-философского сообщества. Фундаментальная концепция Ницше включает в себя особые критерии оценки действительности, поставившие под сомнение базисные принципы действующих форм морали, религии, культуры и общественно-политических отношений и впоследствии отразившиеся в философии жизни. Будучи изложенными в афористической манере, большинство сочинений Ницше не поддаются однозначной интерпретации и вызывают много споров.

Ницше выступает как "радикальный нигилист" и требует кардинальной переоценки ценностей культуры, философии, религии. "Европейский нигилизм" Ницше сводит к некоторым основным постулатам, провозгласить которые с резкостью, без страха и лицемерия считает своим долгом. Эти тезисы: ничто больше не является истинным; бог умер; нет морали; все позволено. Надо точно понять Ницше -- он стремится, по его собственным словам, заниматься не сетованиями и моралистическими пожеланиями, а "описывать грядущее", которое не может не наступить. По его глубочайшему убеждению (которое, к сожалению, никак не опровергнет история заканчивающегося XX в.), нигилизм станет реальностью, по крайней мере, для последующих двух столетий. Европейская культура, продолжает Ницше свое рассуждение, издавна развивается под игом напряжения, которое растет от столетия к столетию, приближая человечество и мир к катастрофе. Себя Ницше объявляет "первым нигилистом Европы", "философом нигилизма и посланцем инстинкта" в том смысле, что он изображает нигилизм как неизбежность, зовет понять его суть. Нигилизм может стать симптомом окончательного упадка воли, направленной против бытия. Это "нигилизм слабых". "Что дурно? -- Все, что вытекает из слабости" ("Антихрист". Афоризм 2) А "нигилизм сильных" может и должен стать знаком выздоровления, пробуждения новой воли к бытию. Без ложной скромности Ницше заявляет, что по отношению к "знакам упадка и начала" он обладает особым чутьем, большим, чем какой-либо другой человек. Я могу, говорит о себе философ, быть для других людей учителем, ибо знаю оба полюса противоречия жизни; я и есть само это противоречие... А то, что его философия, не понятая эпохой, принадлежит к числу "несвоевременных размышлений", никого не должно смущать, ибо нет ничего более своевременного, чем умение мыслителя преодолеть свое время, диктат его ценностей.

К переоценке ценностей Ницше звал своих читателей уже в ранних работах. Так, "Человеческое, слишком человеческое" он начинает в Искренней, исповедальной манере. Ницше рассказывает о своем духовном становлении, о страстном увлечении Вагнером и Шопенгауэром и столь же страстном отказе от их (и других мыслителей) идей и доктрин. А это порождает вопрос, который Ницше обращает к себе и к своим читателям: "...сколько лживости мне еще нужно, чтобы сызнова позволить себе роскошь моей правдивости?". В чем же удел мыслителя, отказавшегося от лжи, фальши устаревших, догматизированных воззрений? Стать из-за переоценки ценностей унылым, лишенным чувства юмора философом и морализатором-одиночкой? Нет, отвечает Ницше. Везде рождаются, хотя и в великих муках и постепенно, "свободные умы" и обновленные души. Они движутся навстречу друг другу. "Какие узы крепче всего? Какие путы почти неразрывны? У людей высокой избранной породы то будут обязанности -- благоговение, которое присуще юности, и нежность ко всему, издревле почитаемому и достойному, благодарность почве, из которой они выросли, руке, которая их вела, храму, в котором они научились поклоняться...". Но потом приходит тяготение к "великому разрыву", выраженному в виде тревожного вопроса: "...Нельзя ли перевернуть все ценности? и, может быть, добро есть зло? а Бог -- выдумка и ухищрение дьявола? И может быть, в последней основе все ложно? И если мы обмануты, то не мы ли, в силу того же самого, и обманщики?". Намеченная здесь идея переоценки ценностей духовной аристократией нового типа развита в последующих произведениях, особенно в "Заратустре".

20. Экзистенциальная философия в Германии: основные идеи экзистенциальной аналитики М. Хайдеггера

Одной из ведущих течений общественной мысли XX ст. есть экзистенциальная философия, которая на первый план выдвинула идею абсолютной уникальности человеческого бытия, сосредоточившись вокруг проблемы человека и его места в мире, проблемы духовной выдержки человека, который попал в поток событий и потерял контроль. Поколение интеллигенции, которое пережило первую мировую войну и приход то власти фашизма, эта философия заинтересовала прежде всего тем, что она концентрировала внимание на кризисных ситуациях в жизни человека и человечества, пробовала рассмотреть человека в условиях сложных исторических испытаний. Одной из составных частей этого течения стал экзистенциализм.

В наше время экзистенциализм есть наиболее влиятельным направлением гуманистической мысли, распространенному во всем мире. Ведущими представителями этого духовного течения есть: в Германии - Мартин Хайдеггер (1889 - и 976), Карл Ясперс (1883-1969);

Мартин Хайдеггер - немецкий философ-экзистенциалист, оказал значительное влияние на европейскую философию 20 в. Будучи студентом и ассистентом Э. Гуссерля, внес серьезный вклад в развитие феноменологии. Однако взгляды Хайдеггера весьма отличаются от взглядов Гуссерля. Последний акцентировал внимание на рефлексивных и по большей части рациональных формах опыта сознания, в то время как Хайдеггер придавал особое значение лежащей в их основе экзистенциальной ситуации. Согласно Хайдеггеру, подлинное понимание должно начинаться с наиболее фундаментальных уровней исторического, практического и эмоционального существования человека - тех уровней, которые поначалу могут и не осознаваться и которые, возможно, влияют на деятельность самого разума.

Хайдеггера как мыслителя занимали прежде всего формы повседневного существования, или, по его словам, способы «бытия в мире». Он разделял глубокий скептицизм Гуссерля в отношении некоторых тенденций развития современной научной мысли, особенно связанных со все возрастающей зависимостью от чисто формальных, количественных аспектов математического знания и их приложением к таким далеким от них областям исследований, как социальные науки. Хайдеггер полагал, что современное научное мышление не видит различия между способом бытия человеческого субъекта и способом бытия, характерным для физических объектов. Научное мышление игнорирует само понятие бытия, сам смысл того, что значит существовать.

В Бытии и времени Хайдеггер предлагал исследовать смысл бытия и описать формы, в которых бытие себя являет, - эту задачу он называл «фундаментальной онтологией». Отправным моментом, с его точки зрения, должно быть описание наиболее близкого нам феномена бытия - человеческого существования. Однако, в отличие от Гуссерля, для которого подобное описание возможно только на рефлексивном уровне чистого сознания, Хайдеггер настаивал, что человеческое существование должно анализироваться через его конкретные отношения с социально-историческим миром, в котором человек говорит, мыслит и действует. Человеческий субъект уже «здесь», он присутствует, «заброшен» в пред-существующий мир. Хайдеггер анализировал несколько первичных способов («экзистенциалов») человеческого «бытия в мире», таких как инструментальное обращение с вещами, понимание и истолкование мира, использование человеком языка, понимание того, что существует «другой» и забота о других, а также настроения и наклонности. В каждом из этих способов бытия человеческое существование отличается от существования объектов.

Таким образом, человеческое существование объясняется исходя из контекста реальных и практических отношений человека с миром. К несчастью, человек оказывается все более поглощенным повседневными заботами и забывает о своем бытии. Он теряет чувство своей «подлинности» и впадает в усредненное существование, в «неполноценные» способы бытия в мире. Это - бестревожный путь конформизма. Человек превращается в одного из «них», вливается в анонимную толпу, принимает ее ценности и усваивает ее способы поведения и мышления. Однако, опираясь на свой глубинный, личностный опыт, человек может вновь обрести подлинность существования. Например, тревога разрушает привычные схемы жизни и отношений, что приводит к уединению. Тогда безличные «люди» больше не могут доминировать, поскольку «они» уже не дают человеку чувства комфортности и безмятежного существования. Для Хайдеггера и экзистенциалистов опыт тревоги не только освобождает человека от мертвящего конформизма, но и открывает ему его собственное бытие как бытие ответственной за свое существование личности, способной к решительным действиям. Хайдеггер подчеркивает конечный характер человеческого существования; поскольку всякий опыт носит временной характер, человек может размышлять о его границах, определяющих бытие в предчувствии смерти.

Хайдеггер всегда полагал, что проблематика мира и «другого» является важнейшей для рассмотрения человеческого существования, однако его более поздние работы посвящены не столько проблеме индивидуальной субъективности, сколько проблемам традиционной метафизики. В работе Что такое метафизика? и во Введении в метафизику он прослеживает исторические и философские корни понятия бытия и их влияние на современную «технологическую» интерпретацию природы. В своих проницательных работах о языке и литературе, таких как Гёльдерлин и сущность поэзии), Толкования поэзии Гёльдерлина, Отрешенность и Путь к языку, он показывает, как устремления, исторические традиции и толкования, принадлежащие определенному времени, находят выражение через созерцание мыслителя или поэта. Сам процесс мышления является благодарным принятием того, что есть. Событие бытия не только случается, оно находит возможность быть «сказанным» или «начертанным».

21. Экзистенциальная философия в Германии: человек и история в философии К. Ясперса

Одной из ведущих течений общественной мысли XX ст. есть экзистенциальная философия, которая на первый план выдвинула идею абсолютной уникальности человеческого бытия, сосредоточившись вокруг проблемы человека и его места в мире, проблемы духовной выдержки человека, который попал в поток событий и потерял контроль. Поколение интеллигенции, которое пережило первую мировую войну и приход то власти фашизма, эта философия заинтересовала прежде всего тем, что она концентрировала внимание на кризисных ситуациях в жизни человека и человечества, пробовала рассмотреть человека в условиях сложных исторических испытаний. Одной из составных частей этого течения стал экзистенциализм.

В наше время экзистенциализм есть наиболее влиятельным направлением гуманистической мысли, распространенному во всем мире. Ведущими представителями этого духовного течения есть: в Германии - Мартин Хайдеггер (1889-и 976), Карл Ясперс (1883-1969);

Другим родоначальником немецкого экзистенциализма является Карл Ясперс (1883-1969).

Наиболее содержательными в философском отношении являются его следующие работы: “Психология мировоззрений” (1919), “Философия” (1931 -- 1932), “Духовная ситуация времени” (1932), “Об истине” (1947), “Философская вера” (1948), “Смысл и назначение истории” (1949), “Разум и антиразум в нашу эпоху” (1950), “Об условиях и возможностях нового гуманизма” (1962).

К. Ясперс считал философию неотъемлемым достоянием людей. Ее цель заключалась в том, чтобы возвышать человека, помогать ему осознать свою независимость. Для того чтобы философия отвечала этой цели, ее надо совершенствовать. По мнению К. Ясперса, философия не тождественна науке, хотя наука является помощницей философии. Исследование ее предмета -- “личностно-мировоззренческой проблематики” позволяет философии бесконечно углублять и совершенствовать свои выводы.

Исходным понятием философии К. Ясперса является экзистенция, которая понимается как источник мышления и действия в самом человеке. Экзистенция способна проявляться в коммуникации. Последняя может быть неподлинной и подлинной. Коммуникация наличного бытия, или неподлинная коммуникация, характеризует общение людей, осуществляющееся с практической целью. В подлинной или экзистенциальной коммуникации люди противопоставляют себя миру и другим людям. Условием подлинной коммуникации является преодоление одиночества, обезличенности человека, его разобщенности с другими людьми. При этом возможно подлинное бытие, выступающее в качестве бытия с другими. Его достижение происходит на путях преодоления “пограничных ситуаций”, когда люди испытывают повышенное давление мира. Преодолевая эти ситуации, люди приходят к вере в Бога.

В своих социально-политических воззрениях К. Ясперс исходил из того, что философия не может существовать безотносительно к политике. Философия должна показать человеку, что возможно полное крушение того, чем он жил. Осознание возможной утраты притягательного заставляет человека любить этот мир и окружающих людей.

К. Ясперс считал невозможным постижение общественного целого и перспектив его развития, но он не сомневался в том, что общество находится в состоянии кризиса. В “Духовной ситуации времени” философ пишет: “Все охвачено кризисом, необозримым и непостижимым в своих причинах, кризисом, который нельзя устранить, а можно только принять как судьбу, терпеть и преодолевать”. Кризис этот носит планетарный характер (это кризис всего человечества), он выражается в нивелировании интеллекта людей, в утрате основательности в людях, в росте цинизма, в утрате гуманности, в усилении осознания опасности. При этом “люди ощущают близость катастрофы, стремятся помочь пониманием, воспитанием, введением реформ. Планируя, они пытаются овладеть ходом событий, восстановить необходимые условия или создать новые. Этот кризис, по Ясперсу, связан с вступлением общества в век техники. По его мнению, в нашем веке люди существуют не как индивиды, а как некая масса. Трагедия современного человека заключается в том, что он превращается в элемент массы, толпы. Этому “омассовлению” людей, согласно Ясперсу, способствует установление антигуманных режимов.

В своей концепции философии истории, нашедшей концентрированное выражение в работе “Смысл и назначение истории”), К. Ясперс исходит из неприятия теории культурных циклов, разрабатывавшейся сначала О. Шпенглером, а позднее А. Тойнби, согласно которой культуры независимы друг от друга. Ясперс считал, что “человечество имеет единые истоки и общую цель. Эти истоки и эта цель нам неизвестны, во всяком случае в виде достоверного знания”. Однако “все мы, люди, происходим от Адама, все мы связаны родством, созданы Богом по образу и подобию его”.

В отличие от цели истории человечества, ее смысл заключается в единстве, существенную основу которого составляет то, “что люди встречаются в едином духе всеобщей способности понимания... С наибольшей очевидностью единство находит свое выражение в вере в единого Бога”. Однако, по мнению философа, “единство истории как полное единение человечества никогда не будет завершено”. Ибо насильственно прикованный к ближайшим целям человек лишен способности видения жизни в целом, хотя он и пытается достичь этого видения.

К. Ясперс был философом, который дорожил достижениями цивилизованного общества. Это обусловило наличие в его трудах идей, оправдывающих порядки, господствующие в Западном мире.

22. Экзистенциализм во Франции: основные идеи философии Ж. П. Сартра

Экзистенциализм - одно из ведущих философских направлений современности возникает после первой мировой войны, но широко распространяется после Второй мировой войны, во второй половине XX века. В некоторой степени популяризации этого направления способствовало то, что такие его представители, как Ж-П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель, будучи не только философами, но и писателями, воплощали свои философские идеи в художественных произведениях - романах, повестях, пьесах и т.д. Но в большей степени его популярности способствовала сама тема исследования - проблема человека.

Жан Поль Сартр (1905-1980) французский философ и писатель, представитель экзистенциализма. Характерной чертой философских воззрений Сартра является то, что по большей части они воплощались в образы художественных произведений, хотя у него были и собственно философские труды. Основные проблемы его философских размышлений суверенность сознания, смысл бытия и онтологический статус личности, специфичность человеческого существования как "принципиальной неполноты" и самосознательности, случайности нашего бытия в мире, проблема открытости и "событийности истории" и мира. Особое внимание Сартр уделил проблеме свободы воли, в трактовке которой он проявил явный максимализм, считая, что каждый человек, обладая свободой воли, несет ответственность за все, что творится в мире. Тут ответственность не увязывается с "мерой причастности" к событиям. В своих философских суждениях Сартр отталкивался от идей Р. Декарта, С. Кьеркегора, 3. Фрейда, Э. Гуссерля и М. Хайдеггера.

В работах "Воображение" (1936), "Воображаемое" (1940) Сартр рассматривает феномен воображения как средство отрыва сознания от мира и полагание несуществующего. После анализа проблемы выдающимися умами прошлого, в частности, И. Кантом, рассуждения Сартра по этому вопросу выглядят, мягко говоря, не очень профессиональными. То же можно сказать и об описании им самосознания, которое он трактует как некую "прозрачность" для субъекта сознания. Это явное упрощение: мы не так уж прозрачны для самих себя. Сартр говорит о " пустом сознании " это противоречит научной и философской традиции и самой сути дела, а кроме того, и утверждению самого Сартра: фактичность сознания должна быть постоянным уделом личности. Нельзя согласиться и с идеей Сартра о том, что человек, выбирая свою эпоху, выбирает и себя в ней. Все это значительно сложней. Человек не выбирает эпоху. Сартр впадает в преувеличение возможностей человека, исходя из того, будто бы человек постоянно строит сам себя вплоть до мельчайших деталей и что человеку будто бы ничего не дано, и он сам должен постоянно встраивать свою фактичность в свой универсум. Сартр тонко подметил, что человек всегда "натыкается" на свою ответственность и что у него нет "алиби" (но ведь в каких то случаях оно есть). Верно, что человек постоянно осуществляет "суверенный выбор" в своих поступках и вообще в поведенческих актах. Для политических воззрений Сартра характерно смешение несмешиваемого: позиций гуманизма, демократизма и левого экстремизма. Неудачна и его попытка синтеза марксизма и экзистенциализма. И. Фихте, как мы уже упоминали, сказал: "Каков человек, такова и философия". В этом много правды. А. Хюбшер так характеризует личность и основные экзистенциалистские принципы Сартра. Я позволю себе привести эту любопытную характеристику. Хюбшер так пишет о Сартре:

"Этот низенький, коренастый человек с широким, сильным ртом, тяжелым носом и в толстых очках, который сделал в первое послевоенное время парижское "Кафе де Флор" храмом, где проповедовал свое мрачное евангелие, пользуется двумя орудиями: философией и художественным творчеством. От своего двоюродного деда Швейцера он не перенял почти ничего. В 20 х гг. он жил в Берлине, здесь теоретически познакомился с Гегелем, Хайдеггером и Ясперсом и не отрекается от связи с ними.

Но уже первое из его крупных сочинений "Тошнота" это роман и одновременно работа философа, умеющего писать о бытии и небытии, о Декарте и гуманизме, сопровождающего теоретическое мышление непрерывной писательской и критической работой. В смене различных обликов главные действующие лица романов и драм не только служат для наглядного изложения его размышлений, но также, наоборот, несут в себе материал для дальнейшего развития его мировоззрения. Влияние Сартра основывается на этой гибкости и многосторонности творчества. Он вывел экзистенциализм философии, он соединил его общие черты с литературой в той мере, в какой можно говорить о единстве французского экзистенциализма в основном вопросе: есть ли еще сверх существования трансцендентность, воздействующая на область экзистенциального и дающая ей смысл?..

Сартр отвечает на этот вопрос отрицательно. Для него, как для Кьеркегора и Хайдеггера, человеческому существованию принадлежит страх, неуверенность в будущем, всеобщая бессмысленность жизни. Во все новых вариантах он показывает отрицательные стороны жизни. Как современный Вергилий, он ведет читателя долгим путем через свой ад, проявляя странную склонность к дряблому, испорченному, гнойному, к крови и экскрементам, к бесчисленному множеству омерзительных, тошнотворных признаний. Здесь есть мелкий чиновник, который стреляет, не целясь, в группу прохожих, побуждаемый к этому неопределенной ненавистью к человечеству; здесь есть женщины, которые не могут противостоять влиянию сумасшедшего, презренного мужчины: одна из них сама спасается бегством в мир безумия, другая возвращается к ненавистному мужчине, который не может ей дать ничего, кроме низменной эротики. И здесь есть, наконец, сам герой "Тошноты", который, почувствовав отвращение к малому камешку, перенес это чувство на весь мир, и после этого произнес большой дифирамб, восхваляя это достигнутое им новое знание жизни. Сартр ищет другого решения, чем Хайдеггер. Человек брошен в мутную бессмысленность существования: и все же лишь в этом мире отрицательного, бессмысленного он может добиться свободы, не зависеть ни от кого и ни от чего. "Вытию в себе вещей" противостоит "для себя бытие человека" их разделяет ничто, небытие. Тело человека, поскольку оно стало объектом, связывает его с бытием в себе. Но в своем личном существовании он есть чистое "для себя ", бытие же само себя отрицает; посредством акта отрицающего обоснования человеческое существо отрывается от лона бытия оно получает свободу, которая путем свободного выбора делает бытие определенным бытием. Так неожиданно возвращается шопенгауэровская противоположность между объектом и субъектом правда, сниженная с высоты критики познания до уровня, не отягощенного критически познавательным осознанием бытия. Неисписанный лист бумаги таков человек в начале своей жизни. Ему встречаются все новые, все изменяющиеся ситуации, и его сущность образуется в зависимости от того, как он их преодолевает. Его сущность это то, что он умеет делать из своего существования во встречающихся ему ситуациях. Его "для себя бытие" заключается в постоянном проектировании своей самости. "Человек есть лишь то, что он делает", так написано в драме "При закрытых дверях", и это буквально повторяется в маленькой брошюре о гуманизме.

Орест в "Мухах", до того как он действительно вмешивается в трагедию Атридов, страдает, угнетаемый чувством бесприютности, и не потому, что у него нет определенной жизненной сферы и прочных традиций, это то представляется преимуществом но потому, что он не совершил ни одного поступка, который мог бы быть началом формирования личности. Лишь после того, как он убил свою мать, его жизнь начинается как собственно его существование. Симона де Бовуар, жена и самая продуктивная ученица Сартра, дает в драме "Ненужные рты" другой пример: она пытается доказать, что героизм и трусость это не особенности или свойства, а роды действия, разного рода употребления, даваемые действующим человеком своему еще не определившемуся существованию. Он обременен безграничной свободой, но также и безграничной ответственностью. Человек, как говорит Сартр в своем главном сочинении, "осужден на свободу" (эта фраза повторяется в "Путях свободы").

Что такое свобода? У Декарта она состоит в свободе разума от всех внешних оков, у Сартра она находится в сфере человеческого существования, она "творческая активность" и ничего более. Над существованием нет какого либо закона, императива, детерминизма. Все, в чем раньше видели свободу, предопределение, нечто навязанное извне, человек принимает по свободному выбору он существует, лишь поскольку он выбирает. Разумеется, он все вновь впадает в экзистенциальный страх, являющийся его жизненной стихией. Любовь, половая страсть, мазохизм, садизм, ненависть, равнодушие все это отчаянные попытки скрыться от безжалостной свободы, сочетать браком "для себя бытие" (в отвратительной слизи) с "бытием в себе". Однако свобода должна быть принимаема в одиноком героизме, без переклички с другими, без помощи, без метания по сторонам в поисках средств спасения, освобождающих оправданий. У Сартра перед глазами позиция древних стоиков, сопротивляющихся своим непоколебимым равнодушием нападкам враждебного мира и сохраняющих даже в несчастье сознание своего превосходства. Все вновь из нашего наличного бытия возникает наше человеческое бытие, и именно это имеется в виду, когда экзистенциализм атеиста Сартра требует, чтобы за ним признали достоинства и долг гуманизма.

Известно странное отражение его учения в " кабачках экзистенциалистов " в Сен Жермен де Пре: мода на платье клетчатые рубашки, которые носят поверх брюк, полосатые носки, узкие брюки, длинные волосы на затылке, странно подстриженные бороды; танцевальный стиль винных погребков, давящая знойная духота негритянской музыки и коктейлей. Но все это просто выражение необузданной жажды оригинальности и свободных радостей жизни, одно из милых безумств вечного Парижа, мода, над которой вряд ли еще продолжают светить звезды Сартра.

Сартр уже не сидит теперь в "Кафе де Флор". Он ест мало, пьет еще меньше и почти не курит. Каждое утро он работает в своей комнате для занятий на улице Бонапарта и исписывает лист за листом. На его рояле лежит раскрытая партитура Баха. Секретарю с провалившимися щеками поручено держать на расстоянии докучливых посетителей"

23. Экзистенциализм во Франции: философия Абсурда А. Камю

Экзистенциализм - одно из ведущих философских направлений современности возникает после первой мировой войны, но широко распространяется после Второй мировой войны, во второй половине XX века. В некоторой степени популяризации этого направления способствовало то, что такие его представители, как Ж-П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель, будучи не только философами, но и писателями, воплощали свои философские идеи в художественных произведениях - романах, повестях, пьесах и т.д. Но в большей степени его популярности способствовала сама тема исследования - проблема человека.

Альбер Камю (1913-1960) в 50-е гг. был одним из “властителей дум” мировой интеллигенции. Первые публикации, открывшие первый период творчества, две небольшие книги коротких лирических эссе “Изнанка и лицо” (1937) и “Бракосочетания” (1939) были изданы в Алжире. В 1938 г. Камю написал пьесу “Калигула”.

Во время второй мировой войны он был активным участником сопротивления. В те годы им были опубликованы эссе “Миф о Сизифе” и повесть “Посторонний” (1942), заканчивающие первый период творчества.

Появившиеся в 1943 -- 1944 гг. “Письма немецкому другу” открывают второй период творчества, продолжавшийся до конца жизни. Наиболее значительными произведениями этого периода являются: роман “Чума” (1947); театрализованная мистерия “Осадное положение” (1948); пьеса “Праведные” (1949); эссе “Бунтующий человек” (1951); повесть “Падение” (1956); сборник рассказов “Изгнание и царство” (1957) и др. Камю также выпустил в этот период три книги “Злободневных заметок” (1950, 1953, 1958). В 1957 г. Альберу Камю была присуждена Нобелевская премия. Посмертно были опубликованы его роман “Счастливая смерть” и “Записные книжки”.

Составить представление о философии Альбера Камю непросто, так как взгляды, изложенные в его литературных и философских произведениях, “предоставляют возможность для самых разнообразных трактовок”. При всем том характер этой философии, ее проблематика и направленность позволили историкам философии единодушно оценить ее как разновидность экзистенциализма. В мировоззрении А. Камю и в его творчестве нашли отражение особенности развития европейской философской традиции.

Камю не сомневался в реальности мира, отдавал он себе отчет и в важности движения в нем. Мир, по его мнению, не устроен разумно. Он враждебен человеку, и эта враждебность восходит к нам сквозь тысячелетия. Все, что мы о нем знаем, малодостоверно. Мир постоянно ускользает от нас. В своем представлении о бытии философ исходил из того, что “бытие может выявить себя только в становлении, становление же ничто без бытия”. Бытие отражается в сознании, но “до тех пор, пока разум безмолвствует в неподвижном мире своих надежд, все взаимно перекликается и упорядочивается в столь желанном ему единстве. Но при первом же движении весь этот мир трещит и разрушается: познанию предлагает себя бесконечное множество мерцающих осколков”. Познание Камю рассматривает как источник преобразования мира, но он предостерегает от неразумного использования знаний.

Философ соглашался с тем, что наука углубляет наши знания о мире и человеке, но он указывал на то, что эти знания всё еще остаются несовершенными. По его мнению, наука до сих пор не дает ответа на самый настоятельный вопрос -- вопрос о цели существования и смысле всего сущего. Люди заброшены в этот мир, в эту историю. Они смертны, и жизнь предстает перед ними как абсурд в абсурдном мире. Что же делать человеку в таком мире? Камю предлагает в эссе “Миф о Сизифе” сконцентрироваться и с максимальной ясностью ума осознать выпавший удел и мужественно нести бремя жизни, не смиряясь с трудностями и бунтуя против них. При этом вопрос о смысле жизни приобретает особое значение, его мыслитель называет неотложнейшим. С самого начала человек должен “решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить”. Ответить на этот “фундаментальный вопрос философии” -- значит решить серьезную философскую проблему. По мнению Камю, “все остальное…. второстепенно”. Стремление жить, полагает философ, диктуется привязанностью человека к миру, в ней “есть нечто более: сильное, чем все беды мира”. Эта привязанность дает человеку возможность преодолеть разлад между ним и жизнью. Ощущение этого разлада порождает чувство абсурдности мира. Человек, будучи разумным, стремится упорядочивать, “преобразовывать мир в соответствии со своими представлениями о добре и зле. Абсурд соединяет человека с миром”.

Альбер Камю считал, что жить означает исследовать абсурд, бунтовать против него. “Я извлекаю из абсурда, -- писал философ, -- три следствия -- мой бунт, мою свободу и мою страсть. Посредством одной только работы ума я обращаю в правило жизни то, что было приглашением к смерти, -- и отвергаю самоубийство”.

По мнению А. Камю, человек имеет выбор: либо жить в своем времени, приспосабливаясь к нему, либо пытаться возвыситься над ним, но можно и вступить с ним в сделку: “жить в своем веке и веровать в вечное”. Последнее не импонирует мыслителю. Он считает, что от абсурда можно заслониться погружением в вечное, спастись бегством в иллюзии повседневности или следованием какой-то идее. Иными словами, снизить давление абсурда можно с помощью мышления.

Людей, пытающихся возвыситься над абсурдом, Камю называет завоевателями. Классические образцы людей-завоевателей Камю находил в произведениях французского писателя А. Мальро. Согласно Камю, завоеватель богоподобен, “он знает свое рабство и не скрывает этого”, путь его к свободе освещает знание. Завоеватель -- это идеал человека для Камю, но быть таковым, по его мнению, -- это удел немногих.

В абсурдном мире абсурдно и творчество. Согласно Камю, “творчество -- наиболее эффективная школа терпения и ясности. Оно является и потрясающим свидетельством единственного достоинства человека: упорного бунта против своего удела, настойчивости в бесплодных усилиях. Творчество требует каждодневных усилий, владения самим собой, точной оценки границ истины, требует меры и силы. Творчество есть род аскезы (т. е. отрешенности от мира, от его радостей и благ -- С. Н.). И все это “ни для чего”... Но может быть важно не само великое произведение искусства, а то испытание, которого оно требует от человека”. Творец подобен персонажу древнегреческой мифологии Сизифу, наказанному богами за ослушание на вкатывание огромного камня на высокую гору, который всякий раз скатывается с вершины к подножью горы. Сизиф обречен на вечную муку. И все же зрелище скатывания каменной глыбы с высокой горы олицетворяет величие подвига Сизифа, а его нескончаемые мучения служат вечным укором несправедливым богам.

24. Экзистенциализм во Франции: религиозная философия Г. Марселя

Экзистенциализм - одно из ведущих философских направлений современности возникает после первой мировой войны, но широко распространяется после Второй мировой войны, во второй половине XX века. В некоторой степени популяризации этого направления способствовало то, что такие его представители, как Ж-П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель, будучи не только философами, но и писателями, воплощали свои философские идеи в художественных произведениях - романах, повестях, пьесах и т.д. Но в большей степени его популярности способствовала сама тема исследования - проблема человека.

Габриель Марсель', выдающийся французский философ и литератор, родился 7 декабря 1889 г. в Париже. В 1906-- 1910 гг. он учился в лицее Карно в Сорбонне, где испытал влияние гегелевского и шеллинговского идеализма, неокантианства, а с 1908 г. -- философии Бергсона. Еще в студенческие годы Марсель сотрудничал с группой А. Жида и журналом "Nouvel Revue Franзaise", оказавшими большое влияние на формирование французской литературы XX в. Мыслитель с литературным даром, Марсель писал философские драмы, эссе, придавал философским сочинениям форму дневников, искренних исповедей. В 1927 г. был опубликован написанный в 1914-- 1923 гг. "Метафизический дневник" -- работа, которая в немалой степени способствовала развитию экзистенциалистской и персоналистской мысли во Франции. (Правда, Марсель не соглашался называть свою философию "христианским экзистенциализмом", ибо опасался, что его сочтут последователем Сартра, к которому он относился критически.)

В 1929г. Марсель, который и раньше склонялся к христианству, принял католическую веру. Однако в своих сочинениях он, так или иначе, дистанцировался от официальных доктрин католичества, от неотомистской философии. Основные философские произведения Г. Марселя: "Бытие и обладание"; "Конкретные позиции и подходы к онтологической тайне"; "Пролегомены к метафизике надежды"; "Таинство бытия", 2 тома, 1951 (работа написана на основе лекций, прочитанных в Англии); "Люди против человеческого", 1951; "Человек, ставший проблемой"; "Современность и бессмертие"; "Философские фрагменты". Благодаря литературным и философским сочинениям, которые были удостоены самых высоких премий во Франции и за рубежом, Марсель после второй мировой войны стал одним из властителей дум, мыслителем и литератором с мировым именем Он читал лекции и выступал с докладами во многих университетах. Прочитанный им в 1961 г. в Гарвардском университете курс лекций был опубликован (в США и затем во Франции) под примечательным заголовком "Экзистенциальные основы человеческого достоинства". Умер Г. Марсель в 1973 г

Главным методом философствования Г. Марселя было описание опыта переживаний личности Некоторые исследователи считают, что Марсель примыкал также к традициям христианской метафизики, к традициям онтологии Действительно, вопрос о бытии -- об "утрате" бытия, об отчуждении от него -- Габриель Марсель поместил в центр философствования, что объективно сближает его с экзистенциалистско-персоналистской мыслью. Но нельзя не заметить, что в противовес рационалистическим "прояснениям бытия" (например, у Ясперса), Марсель подчеркивает: вопрос о бытии -- не философская проблема, а тайна, мистерия, которая всегда останется тайной Единственное, что доступно человеку, -- причастность, приобщение (participation) к бытию, благодаря которому постепенно наполняется смыслом человеческая экзистенция. "Причастность к бытию не является чем-то внечеловеческим, абстрактным. Напротив, причастность к бытию -- полностью в смысле христианского социального учения -- реализуется как причастность к жизни Другого. Причастность к бытию есть причастность к Ты (Toi). Бытие, поставленное в распоряжение другого (disponibilitй), делает изолированного индивидуума существом, живущим социальной жизнью, и таким образом снимает отчуждение. Социальная верность базируется на любви, и она есть прообраз отношения человека к божественному Ты"2.

"Вопрос о бытии в творчестве Марселя, -- отмечает Г. Тавризян, -- не лежит в области философии (это не онтология в традиционном смысле), как не лежит и в области теологии. Бытие в контексте марселевского творчества -- это основание таких ценностей как верность, любовь, братство человеческое, основание, в котором отношения смертных как бы заимствуют нечто от вечности. Это надежда, которую обрела экзистенция; прямо говорить о бессмертии души здесь невозможно, экзистенциализм тем самым перестал бы быть самим собой...". Бытие у Марселя -- "то, что не может обмануть".