История философии

Единство и гармония мира идей требует единства и гармонии в бытии человека. Они достигаются согласованностью действия людей, когда каждый человек делает свое дело, но вместе все действия направлены на достижение всеобщей справедливости. Это возможно при двух условиях, во-первых, должно быть организовано согласование всех дел людских, следовательно, совместная жизнь людей должна быть управляема, т.е. должно быть государство. Поэтому для Платона, как и для всей древней философии, общество и государство тождественные понятия. Во-вторых, каждый человек должен чувствовать справедливость на себе, а это возможно тогда, когда его жизнь, его дело будут полностью его удовлетворять, когда он не будет воспринимать свою жизнь несостоявшейся. Вот для этого и нужно поставить человека на то место, которое соответствует его способностям и знаниям. А это место, согласно Платону, уготовано человеку тем, какого предела достигала душа человека в мире идей.

В диалоге «Федр» Платон мифологически представляет жизнь человеческой души в вечном мире действительного бытия. Душа человека подобна колеснице, запряженной двумя конями, из которых один белый, представляющий благородные страсти души, а другой темный - олицетворяющий страсти низменные, а правит колесницей разум. Если разум сможет так управлять страстями, что верх берут страсти благоразумия, душа воспаряет к высшим уровням идей и познает их, если возьмут верх неблагоразумные страсти, то душа сумеет познать только простейшие идеи. В зависимости от этого человек, наделенный той или иной душой, может припомнить то, что стало известно его душе, а потому и может успешно справляться только с тем, что он знает. Поэтому идеальное государство, по Платону, - это государство, где обязанности между гражданами разделены по их способностям, и где правители строго следят за регламентом. Идеальное государство Платона задает нормативную модель общественного устройства, к которой должны стремиться реальные государства. Вряд ли эта цель сможет быть достигнута, но важно, что она есть и что у нее есть объективная основа - идеальный порядок подлинного бытия. Но именно благодаря нормативному представлению об общественном устройстве Римская эпоха породила идею права. Юридическая максима: «Пусть рухнет мир, но восторжествует закон!», - положила начало признания незыблемой роли закона в жизни общества.

Нормативная концепция общественного устройства сохраняется и в средневековой философии, которая продолжает традиции онтологической парадигмы. Божественный порядок «Града небесного», как утверждает Аврелий Августин, направляет «град земной» к высшей цели. Вечный закон - идеальный образец для законов человеческих, хотя он и не может быть воплощен в жизни, но именно он направляет жизнь народов. «Все народы, - пишет Августин, - поскольку они существуют и, потому имеют свою меру, свой вид и некоторый взаимный мир между собою, истинно добры. И находясь там, где должны быть по порядку природы, они сохраняют свое бытие в той мере, в какой оно получено ими. Не получив же бытия вечного, переходят с пользой и изменением тех тварей, которым подчиняются по законам Творца, в лучшее или худшее состояние, стремясь, по божественному промышлению, к тому концу, который указан им в системе управления вселенной» («О граде Божьем», XII, V).

Итак, парадигма философского мышления on he on ориентирует человека в познании и деятельности на мир вне человека, на мир не только объективный, но и абсолютный, с которым человек должен согласовывать как свой ум (теории), так и свои цели и ценности. Социальная философия онтологической парадигмы видит как в поведении человека (этика), так и в общественном устройстве (политика) воплощение порядка объективного бытия, как правило, бытия идеального, которое идеально и потому, что оно совершенно, и потому, что оно не телесно, духовно. Реальное существование человека и сообщества имеет образец, который служит критерием оценки правильности и праведности этого существования. Конечно, мыслители видели, что в жизни человека и общества играют значительную роль и различные материальные начала (например, вещи, собственность, земля и т.д.), но считали, что они не могут быть основанием сообщества, основанием общественности, так как чаще всего они служат основой раздора и вражды, чем объединения. Жизнь же человека и сообщества должна стремиться к всеобщей справедливости и благу для всех.

Идея долженствования пронизывает все социальные концепции древности, и это находит свое выражение как в выдвижении на первый план общественного целого по отношению к индивиду, так и в нормативности социальных концепций, которые ориентированы на достижение идеального общественного устроения.

34. Социальная философия и исторические парадигмы философствования (гносеологическая парадигма cogito). Идея общественного договора в философии эпохи Просвещения (Гоббс, Локк, Руссо). Идея безусловного основания общественной жизни и начало науки об обществе (Кант, Гегель, О. Конт).

Гносеологическая парадигма формируется в философии нового времени, когда на первый план философского внимания выдвигается проблема знания и познания. Философии нового времени вырастает из тезиса Декарта: Cogito ergo sum. На основе этого тезиса развивается теория познания как ведущая философская дисциплина новой философии и философская критика как классическая форма ее реализации. Философская парадигма cogito приводит философскую мысль к выделению трансцендентального разума, который является рациональным условием всякого познания и действия и логика которого определяет как логику науки, так и логику поступков. Его скрытое функционирование рационализирует чувственный опыт, наглядный мир предметов и мир общественной жизни. Наука, в той форме в какой она возникла во времена Галилея, становится для философии воплощением cogito.

В этих условиях формируется новый тип социальной философии, которая апеллирует к разумной способности человека. Она обращается к ней и как к способности, которая может дать научное объяснение принципов общежития и оснований социальности, и как к способности, которая порождает эти принципы и основания. Разумность человека (а именно в это время он присваивает себе гордой имя Homo sapiens) определяет его позицию в мире - из этого исходит вся классическая новоевропейская философия. Разумность, ясность мышления создает возможность научного знания и правильной ориентации среди вещей. И это засвидетельствовало бурное развитие наук эпохи Просвещения, а также промышленная революция XVIII века. Разумность, способность к ясному пониманию цели служит и основанием его собственной жизни.

Одним из первых, кто, опираясь на достижения новой философии и науки, предложил новую концепцию общества, был Томас Гоббс. Следуя традиции математического мышления, которое, согласно Декарту, задает универсальный метод научного рассуждения, английский философ выдвигает исходную аксиому своей социальной теории: у человека есть фундаментальное естественное право - право на жизнь. Это право вытекает из естественных свойств человеческого тела, которое, как и всякое тело, стремится сохранять свое состояние покоя или движения. «Естественное право, называемое обычно писателями jus naturale, - пишет Гоббс, - есть свобода всякого человека использовать свои собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, т.е. собственной жизни, и следовательно, свобода делать все то, что по его собственному суждению является наиболее подходящим для этого средством». Из этого естественного права следует, по Гоббсу, естественный закон, т.е. предписание или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для жизни или что лишает его средств к ее сохранению. Поэтому человек может и должен защищать свою жизнь любыми средствами, даже ценой жизни другого человека. Но тогда в таком естественном состоянии и возникает «война всех против всех», которая, в конце концов, начинает угрожать жизни всех. Выход из этого состояния «войны всех против всех» только один - разум, который оправдывал любые средства защиты жизни тела одного индивида, должен совершить скачок к пониманию необходимости защищать жизнь нового тела, искусственного тела, частями которого становятся многие естественные лица. Это искусственное тело - государство, которое возникает благодаря искусственному соглашению между людьми.

Гоббс утверждает: «Это больше, чем соглашение или единодушие. Это реальное единство, воплощенное в одном лице посредством соглашения, заключенного каждым человеком с каждым другим, таким образом, как если бы каждый человек сказал каждому другому: я уполномочиваю этого человека или собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему твое право и будешь санкционировать все его действия. Если это свершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством»

Так оформилась теория общественного договора, согласно которой социальность, совместная жизнь людей и ее организация являются результатом осознания людьми своих интересов. Различные модификации концепции общественного договора прослеживаются во многих философских построениях и, прежде всего, в философских воззрениях Жан-Жака Руссо. Французский мыслитель в отличие от Гоббса не считал естественное состояние «войной всех против всех», наоборот, это было время гармонии человека и природы, которое способствовало развитию способностей человека, но тем самым и появлению различий между людьми. Эти личностные, антропологические различия привели благодаря установлению частной собственности к общественным различия, к неравенству в собственности, к столкновению богатых и бедных. Последнее и становится причиной общественного договора, который должен установить общественное согласие. «По общественному договору человек теряет свою естественную свободу и неограниченное право на то, что его прельщает и чем он может завладеть; приобретает же он свободу гражданскую и право собственности на все то, чем обладает».

Концепция общественного договора отдавала общественную инициативу в руки индивида, считая, что способность каждого индивида к разумному действию, является для этого достаточной гарантией. Эпохальный образ Робинзона Крузо, созданный в это время Даниелем Дефо, со всей наглядностью иллюстрирует эту мысль. Но теория общественного договора, давая философское обоснование социальной активности человека, имела один изъян - она ограничивала активность человека страхом наказания, ограничивала свободу. Гоббс считал, что только страх перед силой государства, которая превосходит любые индивидуальные или коллективные способности, может удерживать людей в границах закона, о которых они сами и договорились. Наказание - обратная сторона активности, и чтобы избежать его, приходится постоянно ставить себя в какие-то рамки, определенные внешней силой.

Преодоление этого изъяна нуждалось в ином представлении онтологического основания социальности. Нужно было идти не от естественного индивида, который изначально свободен, и наделен способностью рационально определять свои цели, такой индивид неминуемо окажется в ситуации потери своей свободы в сообществе других индивидов, ограничивающих его своими интересами. Интересы людей, их потребности (сохранение жизни, собственности и т.п.) движут людьми, а разум необходим для определения путей достижения этих интересов. Теория общественного договора апеллирует к разуму как средству решения проблем человеческой жизни. Такой инструментальный подход к роли разума в становлении социальности, хотя и освящал общественную жизнь ореолом рациональности (а рациональность непротиворечива!), но не мог снять в ней противоречия свободы. Чтобы человек мог быть действительно свободным и в то же время оставался общественным человеком, необходимо было найти основание свободы, а вместе с тем и социальности в самом разуме. Этот поиск нового онтологического основания общественной жизни в рамках парадигмы cogito был предпринят Кантом и Гегелем.

«Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, - пишет Кант, явно отсылаясь к идее общественного договора, - но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству». Если человека представляли подчиненным закону, отмечает родоначальник классической немецкой философии, то закон должен был заключать в себе какой-нибудь интерес как приманку или принуждение, так как он не возникал из воли самого человека. Но в таком случае все усилия найти высшее основание долга, т.е. его онтологическое основание, оказывались, по мысли Канта, тщетны. Действительно, таким путем находили не долг, и не обязательность социальности, а только необходимость поступка из какого-нибудь интереса. Долг, а вместе с ним и мир целесообразной деятельности, мир права и нравственности, т.е. социальный мир, обнаруживается тогда, считает Кант, когда воля человека сама есть высшая законодательница, сама устанавливает законы и не зависит от какого-нибудь интереса. А это, по Канту, есть действие практического разума на основе категорического императива, т.е. закона для воли каждого разумного существа. Как всеобщий правовой закон, он гласит: «Поступай только так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого по всеобщему закону». Как всеобщий моральный закон, он гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства».

Что это означает? Это значит, что если категорический императив требует от действующего человека, чтобы он правилом (максима) своего действия устанавливал всеобщее законодательство («Все должны поступать так!»), то этот императив не основывается ни на каком интересе, он безусловен, т.к. имеет смысл в самом себе. Он есть сам по себе, и он есть сам для себя. Он онтологически самодостаточен. Здесь и реализуется свобода: она не определена никакими чувственными побуждениями (негативное определение свободы), и она есть способность чистого разума быть для себя самого практическим, т.е. иметь возможность принимать решение (положительное определение свободы). Тогда и снимается противоречие между долгом и свободой, которое не могла разрешить теория общественного договора: «Хотя мы законодательные члены возможного через свободу царства нравственности, представляемого практическим разумом, … но вместе с тем мы подданные, а не глава этого царства», - утверждает Кант. Свобода и долг - это автономные, т.е. всегда присущие, человеку характеристики, свобода и долг совпадают в самостоятельном действии человека, которое и дает действительность нравственного (социального) мира, таково заключение Канта.

Если Кант не выступал с прямой критикой теории общественного договора, то Гегель прямо отвергает эту теорию. Договорная концепция государства-общества ставит общественное в зависимость от произвола индивидуумов, от намерений субъективной воли, Гегель же стремится противопоставить единичной воле принцип объективной воли, которая разумна в себе и для себя. Он создает первую систематическую философию общества, которую излагает под названием «Философия права». Философия, по Гегелю, есть проникновение в разумное, в логику самого бытия. Наука и философия нового времени признали, что природа устроена рационально, поэтому она доступна разуму, но в то же время продолжало сохраняться представление, что нравственный (человеческий, общественный) мир случаен, не рационален, так как здесь действует свобода. Гегель стремится доказать, что и нравственный мир тоже разумен, что свобода имеет логику, законы, которые также доступны разуму. Задача философии состоит в том, чтобы показать внутреннюю расчлененность нравственности, архитектонику ее разумности. А для этого нужно «в видимости временного и преходящего познать имманентное, субстанцию, присутствующее в ней [видимости] вечное».

Этой субстанцией, определяющей мир нравственности (а для Гегеля нравственность тождественна социальности, человеческому миру как таковому), выступает свободная воля, или свобода как субстанция и определение воли. Для рационалиста и абсолютного идеалиста, каким выступает Гегель, воля есть особый способ мышления. Она есть мышление, которое «перемещает» себя в наличное бытие, которое стремится сообщить себе наличное бытие, т.е. воля есть определенное влечение, которое заканчивается утверждением себя в окружающем мире. Вот этот способ объективного мышления, которое существует в форме изменения объективного окружения, в форме рациональной организации человеческого мира, и есть, по Гегелю, онтологическое основание нравственного (социального) мира. Таким образом, гегелевская социальная философия, хотя и по-другому, чем гоббсова традиция договора, также вписывается в парадигму cogito, считая универсальное мышление основанием всего мира нравственности, который для Гегеля был тождественен общественному миру.

Найдя онтологическое основание социального мира в разуме, новоевропейская философия XVII-XVIII веков определяла рациональное устройство этого мира либо как государство (Гоббс и его последователи), либо как действительность нравственности (Кант, Гегель). В этом сохраняется традиция античной философии. Но развитие нового типа науки после Галилея, сближение философии и науки приводит к зарождению новых онтологических представлений человеческого мира.

К таким новым онтологическим представлениям всей области человеческого существования относится идея общества как целостного организма. Эта идея была высказана Огюстом Контом, именно она и приводит французского философа к созданию социологии как особой науки. Опираясь на достижения биологии, для которой организм как целое не сводится к простой сумме его частей и для которой изучение целого должно предшествовать изучению его частей, Конт считает, что и социология должна идти тем же путем. «Так как социальные явления связаны между собой, то их нельзя изучать отдельно друг от друга; отсюда вытекает необходимость рассматривать сразу различные стороны социальной жизни», - утверждает Конт. В противоположность отдельным лицам общество есть самостоятельная сила, считает Конт. И как самостоятельная сила общество обладает своими законами порядка (социальной статикой) и своими законами изменения (социальной динамикой). Социальный организм, согласно Конту, складывается из индивидов, для которых важны их личные инстинкты, из семей, которые строятся на социальных инстинктах симпатий, из разделения труда и специализации, которые порождают кооперацию и интеллектуальное развитие. Каждая из трех форм существования общества подготавливает следующую, а весь социальный организм существует благодаря координации личной, семейной и социальной нравственности.

Философия общества Огюста Конта утвердила как в философии, так и в социальной науке представление о том, что общество есть некое целое, которое стоит над своими отдельными составляющими и существует в них, но не зависимо от них. В отличие от идеи общества-государства, которая господствовала в социальной философии античности и в теории общественного договора, где государство также стояло над своими гражданами, но было в то же время олицетворением общества, идея общества как организма представляла социальное как некую безликую, анонимную силу, которую нельзя отождествить ни с правительством, ни с семьей, ни с чем-то еще находящимся в обществе. Отличалось эта идея и от гегелевской диалектики объективного духа, где ступени развития последнего (право, мораль, нравственность, а на уровне последней - семья, гражданское общество, государство) не выступали элементами социальной системы, а демонстрировали логику развития идеи как деятельность ее разума.

Философия Просвещения утвердила классический тип научности, который исходил из абсолютизации реальности, естественный порядок которой соразмерен рациональному мышлению субъекта и доступен познанию. Понятие социальной системы как особой онтологической реальности, особого социального организма стало главным достижением социальной философии, развивающейся в рамках философии cogito.

Классическим выражением представления социального в рамках философии cogito становится философия Карла Маркса. Маркс, с одной стороны, продолжает развивать представление об обществе как сложной системе, которая онтологически самостоятельна. Более того, он обосновывает идею, что эта система развивается по свойственным ей объективным законам, которые от воли и сознания действующих в обществе людей не зависят. Наоборот, их сознание и их желания определяются их бытием, т.е. включенностью людей систему общественных отношений и связей. С другой стороны, Маркс по-новому рассматривает сам феномен социальности. Со времен Гоббса в новоевропейской философии считалось, что социальное состояние, сами общественные связи есть что-то уже готовое, известное разумному человеку, хотя он и не вступает в них. Поэтому люди могут установить их путем договора - они знают (!), о чем они договариваются.

Маркс же исходит из того, что сам акт особого взаимодействия индивидов, которое строится не на основе биологических оснований, а на основе произведенного ими предмета - орудия трудового действия, становится рождением социальной связи, а тем самым и человека как общественного существа. Тогда, когда появились первые орудия труда, появились предметы, которые не имеют биологического (природного) смысла для индивида, так как их нельзя ни съесть, ни одеть на себя, они не удовлетворяют никакой биологической потребности, а имеют только социальный смысл, так как их можно использовать для последующих действий, которые и приведут к удовлетворению жизненных потребностей. Но это и значит, что, совершая действие создания орудия, индивид создает акт его использования, акт взаимодействия с другим действием, с другим индивидом, т.е. некое поле своего не природного существования, поле неприродных, а социальных связей, которые и выводят его в мир общественный. Не человек, понимающий социальность, порождает общественное состояние, а производство предметов, вокруг которых «закручиваются» отношения индивидов, порождает общественное состояние, а уже внутри него, благодаря сложившимся отношениям, и возникает человек, способный к пониманию своей жизни.

Такой взгляд на сущность общественной жизни и ее изменения был назван К. Марксом материалистическим пониманием истории. Этим термином Маркс стремился подчеркнуть, что его концепция основанием социальной общности считает не сознание и не волю человека, а продуктивную деятельность, направленную на производство необходимых человеку жизненных средств. Эта деятельность исходно имеет дело с материальными потребностями человека и направлена на преобразование материальных условий существования человека. В процессе этой деятельности завязываются отношения, которые не входили в намерениям действующего человека, но которые теперь становятся реальным фактом его бытия и с которыми он должен считаться.

Онтологические представления общества, выработанные в классической философии нового времени, стали методологической основой тех конкретных наук об обществе и человеке, которые развиваются в XIX веке. Продолжают они играть свою роль и в обществознании ХХ века и современности.

35. Социальная философия и исторические парадигмы философствования (антропологическая парадигма existenz). Основные проблемы современной социальной философии (Бахтин, Хайдеггер)

Антропологическая парадигма формируется в европейской философии в середине XIX века и начинает определять движение философской мысли в ХХ веке. Обсуждение проблемы существования человека в ее различных модификациях влечет изменение ракурса рассмотрения классических философских вопросов - что есть бытие, что есть знание и познание, ибо теперь бытие, знание, познание осмысляются под углом зрения жизни человека, которая всегда конкретна, определенна и индивидуальна. Если для парадигмы on he on и парадигмы cogito конкретность и индивидуальность человека были не существенны, так как индивид должен был соотносить свою жизнь с универсальным бытием и всеобщей истиной разума, то для парадигмы existenz конкретность существования человека, конкретность ситуации знания и познания и т.д. становятся существенно важны. В этом случае изменяется и характер философского подхода к анализу человеческого мира, социальной действительности. Современная социальная философия, сохраняя при себе эпитет «социальная», не сводится к анализу общества как организма, как системы общественных отношений (хотя в ней живет и этот интерес). В поле внимания современной социальной философии, которая, как уже говорилось, разрабатывает возможные онтологии человеческого мира, входят различные сюжеты, позволяющие увидеть как универсальные принципы экзистенции человека, так и многообразие форм существования тех артефактов, которые возникают в ее недрах.

Развиваясь в рамках онтологической и гносеологической парадигм, социальная философия выступала общей социологической теорией, так как ее внимание концентрировалось прежде всего на проблеме, что есть общество как форма бытия человека. Антропологическая парадигма, обращаясь к проблемам человеческого существования, делает основанием новой философской парадигмы размышление над проблематикой человеческого мира. В этих условиях социальная философия «разрывает» связь с социологией: ее внимание концентрируется на критике способности быть (или способности действовать), которая наиболее полно реализуется человеком и аналитика которой открывает возможность постижения как социокультурного бытия, так и бытия вообще.

Изменение места социальной философии в системе философии наиболее отчетливо заметно в экзистенциальной философии. Первый набросок такой философии в ХХ веке дает М.М. Бахтин в рукописи 1921-24 годов «К философии поступка».

На место отвлеченного теоретического мышления философии cogito, по Бахтину, необходимо поставить «участное мышление», которое даст новое понимание мира и предмета философии. Участное мышление - это мышление, которое причастно бытию, для которого бытие не стоит вне его, а с которым оно неразрывно связано. Таким мышлением выступает мышление личностное, которое непосредственно вплетено в совершающееся бытие, в акт-поступок конкретного человека. Мышление не может быть оторвано не только от трансцендентального субъекта, но оно не может быть оторвано от жизненно-конкретного субъекта, ибо оно всегда есть акт-поступок, акт мысли этого конкретного субъекта. Истинно реален сам акт мысли в его целом, и к действительному бытию путь лежит только изнутри самого поступка, который «причастен единственному бытию-событию». Акт жизни человека, поступок во всей его конкретности, т.е. событие человеческого, социального мира, должны стать, согласно Бахтину, исходным предметом размышления философии.

Это единственное событие свершающегося бытия, в котором акт мысли и действия единожды действительно протекает и свершается, и может быть тем планом, той плоскостью, в которой ликвидируется разрыв между содержанием мысли (теоретической картиной мира, или картиной истории, или картиной эстетически-художественной, или нравственными представлениями) и актом мышления, жизнью-поступком конкретного человека. Но эта плоскость, где может произойти встреча содержания мысли и самого акта мышления-действия, не осмыслена философией. Таким образом, философия поступка (деяния человека), а это и есть социальная философия в своем подлинном виде, становится не просто частью философии, а ее основанием, считает М.М. Бахтин. В этом случае социальная философия раскрывает не структуру общественных отношений, не строение общества, а выявляет онтологические основания любого действия человека, в том числе и действия, порождающего общественную систему.

Этот же ход мысли свойственен и философии М. Хайдеггера. Поставив вместо вопроса «Что такое бытие?» вопрос «В чем смысл бытия?», Хайдеггер приходит к кардинальному изменению всей онтологии, а с ней и самой философии, к парадигмальному сдвигу в философии. «Смысл бытия потребует своей концептуальности... в принципе отличной от концепций, в каких достигает своей смысловой определенности сущее». Новая концептуальность требует «экспликации способа всматривания в бытие...», - утверждает немецкий философ, указывая, как и Бахтин, что этот способ всматривания в бытие отличается от абстрактного мышления. Экспликация, выявление, объяснение самого способа вопрошания о бытии, отношения к бытию, всматривания в бытие - это критика способности знать бытие. Знать бытие - не означает предаваться свободно парящей спекуляции о самом общем, что есть. Знать бытие - значит быть задетым им, участвовать в нем, именно это принадлежит «к самому смыслу бытийного вопроса». Тогда вопрос о бытии становится конкретнейшим вопросом, конкретнейшим для того, кто понимает этот вопрос, кто видит смысл в нем, для особого сущего, понимающего свое бытие, для Dasein, для Присутствия.

Присутствие (Dasein) есть то, что обладает способностью быть, более того оно есть эта способность, ради этой способности оно есть, ибо существо его лежит в том, что оно есть и знает свое есть, свое бытие. Присутствие есть чистое бытие, так как это бытие, в котором речь идет о самом бытии. Здесь нет ничего, кроме бытия. Но Присутствие как чистая способность быть, будучи подобным трансцендентальному Я как чистой познавательной способности, существенно от него отличается. Я трансцендентальное - ничье (отсюда идет объективность знания), Присутствие же всегда «мое». Я экзистенциальное всегда именовано, отличительно, поэтому здесь возникает проблема подлинного и неподлинного бытия. В связи с этим Хайдеггер анализирует собственно общественные формы существования человека, которые он характеризует как безличные формы существования среди-людей («быть как люди»), которые организуют общественную повседневность. Но подлинное бытие человека, по мысли Хайдеггера, заключается в его способности решительного (самостоятельного) действия и в способности раскрывать неповторимость бытия.

Таким образом, фундаментальная онтология как аналитика Присутствия выступает условием «возможности всех онтологий». Как возможна реальность и что такое реальность? Как возможно безличное существование человека, или социальность? Как возможна история? Как возможна истина - бытие познания? Поэтому философия человеческого бытия как критика способности быть (социальная философия) открывает новый путь для всего философского развития.

36. Мир природы и социокультурный мир. Смысл как основа существования социокультурного мира

37. Основные характеристики социального пространства (пространство вещей, тел, значений)

Поскольку пространство конституируется вещами, то и социальное пространство обнаруживает себя через предметные и телесные практики. Различные виды практик организуют различные формы социального пространства.

Производство вещей и вещное обустройство социального мира порождает пространство цивилизации. Цивилизация как особая историческая форма организации общественной жизни проявляет себя в способе упорядочения вещной среды, созданной и используемой человеком, а также в способе вещного оформления общественных отношений людей. Поэтому возникновение городов, т.е. особым образом устроенной вещной среды, и стало знаком возникновения цивилизации (цивилизация от лат. civitas - город). Цивилизации аграрная или цивилизация техническая отличаются той предметной средой, которую они создают и в которой протекает общественная жизнь. Конечно, сущность цивилизационного устройства общества не сводится к вещному обустройству его пространства. Цивилизация обнаруживает себя в характере и содержании общественной деятельности человека, но в любом случае для всех феноменов цивилизации важно их проявление в материально-структурных особенностях вещно-предметной среды. Именно это дало право О. Шпенглеру, различая культуру и цивилизацию, рассматривать последнюю как окоченевшую культуру, для которой игра форм, стиль, мода, т.е. работа с материалом, становятся более важными, чем идеи. Правда, поскольку для Шпенглера пространство более низкая форма организации жизни, чем время, то цивилизация, хотя и следует за культурой, есть ее упадок, регресс, а не развитие. В нашем же повседневном сознании закрепилась другая оценка цивилизации, соответствующая ее исходному пониманию. Цивилизация - это всегда создание более благоприятных вещно-предметных условий для деятельности человека (например, более комфортные и благоустроенные жилища, более совершенный транспорт и т.п.). Поэтому и повседневное осознание цивилизации связывает ее с материально-пространственной конфигурацией вещного мира человека.

Телесные практики человека, т.е. его жесты, поступки (движения тела), обращение с телом, расположение человека относительно других людей, порождают собственное социальное (социетальное) пространство. Это пространство общения людей, пространство, в котором развертывается их конкретное поведение. Поведение всегда выражается в определенных телесных движениях, которые, располагая тело и его части в физическом пространстве, определяют положение человека не относительно каких-то физических точек, а относительно других людей. Подданный склоняется перед государем или становится перед ним на колени, а то и падает ниц, потому что Государь - это «Его Величество», который выше всех, хотя, может быть, он как человек совсем маленького роста. Поведение позиционирует человека в социальном пространстве, выражая и придавая ему общественный статус. Общественный статус есть точка социетального пространства, характеризующаяся присущими ей обязанностями и правами. Права и обязанности как притязания человека к обществу и ответы на его требования организуют движение (поведение) индивида в социальной среде, в результате которого конституируются социальные группы. Взаимодействие групп и образует поле социетального пространства, в котором есть высшие и низшие классы, левые, правые и центристские партии и т.п.

Особым видом социального пространства является пространство культуры. Это пространство значений. Оно не выражается непосредственно в каких-либо расположениях материальных предметов, а выражает позиции культурных значений относительно друг друга. Культурное значение получает свою определенность, отличая, отграничивая себя от других значений, поэтому культурное пространство обнаруживает себя в границе. Граница форма существования культурного пространства. Граница разделяет, соединяя, и соединяет, разделяя. Поэтому культурное пространство оказывает пространством различия, или, как отмечал Деррида, пространством различАния, т.е. такой сферой, в которой каждое образование получает свое собственное определение через отсылания, через связи, определяющие сходство и отличие данного значения. Например, «Черный квадрат» К. Малевича не может быть понят без помещения его в целую систему ассоциаций, в которой появляются и различные технические конструкции типа башни инженера Эйфеля, вызвавшей взрыв возмущения «своей безобразностью», и социальные катаклизмы начала ХХ века типа Первой мировой войны, газовых атак, революций, и перевертывание всех устоявшихся представлений о мире, благодаря Эйнштейну и Фрейду. Только в этих отсыланиях картина Малевича перестает быть просто изображением геометрической фигуры, а становится художественным произведением со своим смыслом.

Дифференцируя значения, пространство культура конституирует области культурных значений, которые позволяют человеку ориентироваться в культуре и определять свою позицию. Такими областями выступают значения «своего-чужого», «sacrum-profanum» («священного-обыденного»), «свободы-зависимости», «исходного-производного». Подобная топика свойственна любой культуре, хотя каждая культура всегда имеет свои конкретные смыслы и свои конкретные произведения. Но, имея дело с определенными значениями и осваивая их, индивид одновременно позиционирует себя (ставит в определенную позицию) по отношению ко всем другим культурным значениям. Реализуя это содержание в своей деятельности, индивид принимает его как «свое» или «чужое», как «священное» или «обыденное», и таким образом входит (обратим внимание на пространственный смысл этого слова) в культуру, находит в ней свое место (См. §27.1).

Итак, пространство человеческого мира, располагая человека относительно вещей, людей и значений, придает его позиции смысл, ориентирует его поведение и само изменяет свою топику под влиянием деятельности человека. Если в физическом пространстве все точки и направления равноправны, а потому сущностно тождественны, то в пространстве человека каждая точка и направление имеют свою особенность, а потому они сущностно различны. Социальное пространство дифференцирует позиции. Но особенность, отличие позиции, различие не дается, не возникает спонтанно, а организуется, возникает благодаря активности того, кто формирует эту позицию. Поэтому социальное пространство как поле дифференциации существует как пространство деятельности, которое, с одной стороны, направляет ее, а с другой, конституируется ею

38. Основные характеристики социального времени: событие, время деятельности, время жизни человека

Время, как и пространство, фундаментальное свойство любого известного нам мира. Время - одна из загадок мира. Средневековый философ Аврелий Августин справедливо заметил, что время - это одновременно самое понятное и самое неясное для человека явление. «Пока меня не спрашивают, что такое время, - говорил Августин, - я знаю, что это такое. Но как только пытаюсь объяснить, что это такое, я не могу сделать этого».

Вещный мир, мир предметов существует во времени, но время не конституирует сущность вещи. Конечно, любая вещь изменяется со временем - камень разрушается, вода испаряется или замерзает, железо ржавеет, но не этот переход в новые состояния делает камень камнем, воду водой, а железо железом, хотя, конечно, эти изменения вытекают из сущности данных вещей. Поэтому классическая наука эпохи Галилея и Ньютона рассматривала время как абсолютно независимую от вещного мира форму существования тел, а не как атрибут, свойство какой-либо субстанции. Время было лишь мерой движения. Это была величина измерения, некая абстракция длительности. И даже современная физика, которая показала, что время является неотъемлемой характеристикой движущихся систем, связано с движением, не идет дальше представления времени как показания часов. Исчезло абсолютное время, но и относительное время осталось счетом моментов, внешних по отношению к самим «вещам».

Для органического мира время перестает быть только счетом моментов длительности существования или движения, оно становится проявлением стремления организма к жизни. Всякий живой организм обладает инстинктом сохранения и продолжения жизни. Время «встроено» в организм как его способность продлевать (длить) свое существования, когда он ищет пищу, избегает опасности, оставляет потомство. Здесь время перестает быть просто длительностью, оно оказывается определенной жизнью. А жизнь - это такая связь различных элементов, которая позволяет ей сохранять себя, постоянно восполняя теряемые элементы такими же. Обмен и связь веществ, обеспечивающие жизнь, и есть то, что дает длительность, и есть сама реальная длительность жизни, так как именно соединение и разъединение элементов конституируют последовательность состояний. Поэтому время жизни не последовательность безразличных организму моментов (секунд, часов, лет), а состояние связанности веществ, способных обновляться. Для самого организма его время жизни проявляется в прирожденных (инстинктивных) действиях - поиск пищи, избегание опасности, продление рода. Эти действия имеют начало и конец, поэтому время жизни организма проявляет себя в определенных состояниях, которые сменяют друга, образуя ритм жизни. Время организма - это связь и последовательность состояний бодрствования и сна, голода и сытости, стремления и достижения, расцвета и умирания и т.д., которые организм различает и в которых он по-разному действует.

Полностью раскрывается смысл и сущность времени в социальном мире. Время, как справедливо отметил К. Маркс, есть пространство социальной жизни. Любое социальное явление есть объявление времени, оно порождено им и оно живет им. Время конституирует саму социальность как особую реальность, реальность осмысленного действия. Смысл существует в и через отнесение (§6), а отнесение обязательно включает себя два момента - то, что наличествует здесь (некое А), и то, что объявляется благодаря отнесению (некое В). Этот переход от А к В (от «ткани к государству = флаг», «от линии к звуку = буква» и т.п.) есть воплощение времени, есть реализация времени, есть объявление самого времени, ибо здесь связывается воедино в настоящем («флаг», «буква») то, что было («ткань», «линии», которые перестали быть тканью или линиями), и то, что должно быть («государство», «звук», которые будут явлены вместо ткани и линий). Поэтому социальный феномен - это феномен времени, явление временящееся и явление времени, это всегда событие.

Время и событие. Событие - клеточка социальной жизни и истории, ибо любой фрагмент социальной или культурное действительности может быть представлен как событие или как связь событий. Война есть событие в жизни государства, сражение есть событие войны, атака есть событие сражения, а смерть или ранение бойца - событие в жизни его и его окружения и т.д. В конце концов, любая деятельность человека представляет собой событие, входящее в мир со своим содержанием и своим смыслом. Событие как феномен социального времени включает в себя два взаимосвязанных начала. Во-первых, событие всегда есть свершение, нечто единое и цельное, завершенное в себе образование. Во-вторых, событие есть су- бытие различных элементов, связь и одновременное наличие которых и конституирует данное свершение. Событие есть множественность, данная как единство, целостность. Это и делает его феноменом времени: множество различного может быть единством только тогда, когда все его элементы даны сразу, в одном, когда они предполагают друг друга, увязаны друг с другом, когда они одновременны.

Событие не длится, это состояние, стояние в определенности, сохранение определенного смысла, который и существует в связях, отнесениях, возникающих между элементами события. Конечно, кажется странно, что «событие не длится». Разве мы не знаем начало и конец какой-нибудь войны и какого-нибудь сражения? Какого-нибудь происшествия? Знаем. Но событие превращается в процесс, имеющий начало и конец, событие становится длительностью, когда оно разлагается на свои элементы, когда оно предстает как явление или совокупность явлений. Здесь мы встречаемся с реальным основанием кантовского различения вещи-в-себе и явления. Событие, которое мы переживаем, и есть вещь-в-себе, мы участвуем в нем, оно есть для нас, мы переживаем его реальность, его смысл, его влияние на жизнь, на другие события, и для нас не важно, сколько и как оно длится. А знание о событии превращает его в явления нашей жизни. И это знание не раскроет всего смысла события. Например, случилась какая-то беда в семье (болезнь кого-то, пожар, смерть и т.п.). Это событие для семьи и каждого ее члена значимо само по себе как нечто цельное и нерасчлененное. Оно обрушивается сразу и целиком. И только потом, когда мы начинаем осмыслять это событие, мы обнаруживаем его проявления, его начало, протекание, следствия и т.п. Здесь выстраивается последовательность, здесь становится время как длительность, и вместо события появляется процесс. Реальная же жизнь человека и общества складывается именно из значимых и цельных событий. Поэтому римский писатель Плиний Старший (23-79 гг.) писал: «Не считать надо дни, а взвешивать».

Ипостаси времени. Время обнаруживает себя в человеческом мире как события. Событие свершается благодаря деятельности людей, которые своими действиями организуют те взаимосвязи и взаимоотношения элементов, эффектом которых и становится событие. Порождая событие, деятельность человека придает определенность времени и выделяет его ипостаси. Бытие свершаемого события открывает время как настоящее время. Настоящее не есть мгновение, постоянно возникающее и тут же исчезающее в прошлом, точка, бегущая по стреле времени, как нередко представляют настоящее. Настоящее есть то время, которое подлинно есть. Это время неразрывно связанное с бытием, которое есть и есть всегда в настоящем. Настоящее длится, пока бытие сохраняет свою определенность. Для социальной действительности настоящее время - это время совершения деятельности, время движения деятельности человека от цели к результату. Пока не достигнута цель, не получен результат, длится настоящее, сохраняется актуальное (акт - действие) настоящее, стоит настоящее. Поэтому человек может быть связан с разными настоящими: сейчас лекция, она длится пока не будет достигнута определенная цель, а не пока прозвенит звонок; сейчас я студент, и это длится много дольше, чем лекция, и т.д. Сейчас страна переживает определенную эпоху (эпохэ - по др.-гр., остановка, воздержание), так как решаются какие-то определенные для общества проблемы, когда они будут решены, наступит другая эпоха, другое настоящее.

Термин «настоящее время» в русском языке имеет два смысла: настоящее - означает «сейчас», «теперь», и настоящее - значит «подлинное», «действительное». Чуткость языка к социальным смыслам (а это не случайно, так как именно язык в конечном итоге и выражает смыслы, рождаемые в действиях отнесения) схватывает сущность настоящего времени, которое и является подлинным временем, так как только оно реально есть и так как только в нем, что-то действительно происходит. Настоящее есть, а прошлого и будущего нет. Одного уже нет, а другого еще нет. Но «нет» того и другого все-таки существует как ипостаси времени? Прошлое и будущее существуют только благодаря настоящему и в связи с настоящим. Прошлое предстает как следы прошедшего бытия в настоящем, а будущее - как цели, желания, устремления, как эхо настоящего. Эта связь прошедшего и будущего бытия, которая организуется деятельностью, и есть связь времени, есть то, что оказывается настоящим временем в том и в другом смысле этого термина.

Время и ценность. Выделение в ходе деятельности разных состояний времени (актуального, прошлого и будущего) становится основанием оценки смыслов, наличествующих в социальной реальности. Если смысл, как мы говорили, порождается отнесением, то ценностная значимость смысла порождается состоянием времени, она оказывается объективацией времени. В простейшем случае это видно на примере такой ценности как стоимость товара, которая выражается в его цене. Как показала классическая политэкономия, стоимость товара производна от количества общественно необходимого труда, затраченного на его производство.

Всякая деятельность обращается к трем типам ресурсов - к ресурсам, хранящимся в мемориалах, к ресурсам, представленным в идеалах, и к ресурсам, данным в капиталах. Мемориал открывает для деятельности прошлое - традиции, образцы, сложившиеся формы организации и т.д. Ценность, используемых ресурсов мемориала, определяется вложенным в них опытом прошлых поколений и успешностью прошлых действий. Есть общества, для которых именно сфера мемориала становится главным основанием деятельности, например, древние общества, получившие название традиционных обществ, или некоторые восточные общества. Идеал открывает для деятельности будущее - это проекты общественных преобразований, различные утопии и т.д. Ценность идеалов определяется открывающейся перспективой будущего, которое сменяет настоящее, но само должно остаться несменяемым. Общества, ориентирующиеся на идеалы, это общества революционного типа, для которых настоящее только трамплин к будущему. В такого типа обществах настоящее всегда не устроено, и все помыслы его членов устремлены к будущему. Капитал открывает для деятельности настоящее - это материальные, духовные и человеческие ресурсы, которые находятся в распоряжении субъекта деятельности. Здесь термин капитал употребляется не в политэкономическом смысле, а для обозначения всех тех оснований деятельности, которыми деятель может самостоятельно распоряжаться, интерпретируя и применяя их по своему усмотрению. Ресурсы мемориала или идеалы могут становиться капиталом, когда она переходят в полное пользование деятеля, подчиняясь его устремлениям и интересам. Общества, основывающие свою деятельность на «капиталах», ориентированы на настоящее и на прагматические цели. Такие общества успешно развиваются, если настоящее рассматривается как время решения возникающих проблем жизни (типичным обществом подобного типа было общество на ранних стадиях развития США), но такие общества могут оказаться и обществом упадка и загнивания, если день текущий превращается в «пир во время чумы», а не в решение стоящих проблем (таким, например, оказалось общество поздней Римской империи). Конечно, представленное различение видов деятельности по их ресурсам является теоретической моделью, так как в реальной действительности человек всегда в своей деятельности пользуется всеми видами средств, что и делает реальную деятельность человека носителем времени, местом связывания времен, где настоящее реально взаимодействует с прошедшим и будущим.

Именно эта способность деятельности - порождать настоящее время как единство времён (а с этим связана цельность события) становится основанием открытия еще одной ипостаси времени - вечности. Обычно вечность противопоставляется времени либо на том основании, что она несоизмерима со временем своей бесконечной длительностью, либо на потому, что в ней ничего не происходит или всё уже произошло. В первом случае вечность определяется количественно. Весьма показательна в этом плане одна из восточных притч, определяющих вечность. Мудрец говорит: «Представьте себе железную гору, на которую раз в сто лет садится маленькая птичка и чиркает своим носиком по верхушке горы. И вот тогда, когда птичка сточит всю гору до основания, пройдет одно мгновение вечности!» Такое представление о вечности есть абстракция самой идеи времени как длительности, есть доведение идеи дления до ее предела. Во втором случае вечность определяется качественно, здесь важно сущностное отличие вечности от времени, которое указывает на ее главную особенность - вечность не различает, а время различает, для вечности все безразлично или, наоборот, одинаково значимо, а для времени есть отличие состояний. Образ вечности формируется в мифологической картине мира, затем получает развитие в религии, для которой вечность есть достояние высшего мира и обладает для человека абсолютной ценностью, ибо дает ему бессмертие (см. §35).