Основные понятия и категории философии

План семинара

I. Онтологические основания наук об обществе.

II. Социальные предпосылки пересмотра методологии

классического обществознания.

III. Общество как совместность (со-бытие).

Философская антропология

История антропологических взглядов и учений

Основные понятия темы

Индивид (от лат. individuum) - применительно к людям понятие «индивид» фиксирует представление о 1) единичном представителе биологического вида homo sapiens, а также о 2) единичном человеке как своего рода социальном атоме, т.е. далее неразложимом элементе социального бытия. Вместе стем понятие индивида наявным образом указывает дискретность, прерывность социального процесса, реализуемого через индивидов и их связи. Так, понятие «индивидуальность» указывает на форму преодоления своей «атомарности» и элементарности, на преоборазование социального бытия в форму самореализации человека.

По материалам статьи В.Е.Кемерова «Индивид, индивидуальность» в: Современный философский словарь. - Под общей ред. д.ф.н. профессора В.Е. Кемерова. - 2-е изд., испр. И доп. - Лондон, Франкфурт-на-Майне, Париж, Люксембург, Москва, Минск. : «ПАНПРИНТ», 1998. С.334.

Личность - индивидуальный человек как субъект общественной жизни, общения и деятельности, а также - своих собственных сил, способностей, потребностей, интересов, устремлений и т.д. В личности снимается противоположность внешней и внутренней жизни индивидуального человека; собственно, процесс личностного бытия и протекает как постоянное снятие противоположности между внешним и внутренним в самореализации человека. Бытие человеческого индивида в качестве личности является условием воспроизводства и обновления социальных процессов.

<…> Важно подчеркнуть, что не только коллективность, но и личностность являются социальными фориами бытия людей, что вне личностного бытия бытия социальные качества (связей, вещей, институтов, самих людей) не могут ни синтезироваться, ни проявиться, ни реализоваться.

Распространенные социологические концепции личности делают акцент на усвоение человеком внешних стандартов, на приспособление его к внешним социальным формам. Такой подход превращает в практически неразрешимую проблему возникновение и обновление социальных форм. Кроме того, как показала психология неофрейдизма, - социализация, в полной мере осуществленная, ведет по существу не к развитию личности, а к воспитанию конформиста. Современные философские и психологические концепции делают акцент на самореализации личности.

Свобода - способность человека овладевать условиями своего бытия, преодолевать зависимости от природных и социальных сил, сохранять возхможности для самоопределения, выбора своих децйствий и поступков. Свобода выступает одной из универсальных характеристик проблематики человеческого бытия; вопрос о свободе - один из важнейших в определении человеком своих позиций, ориентиров своей жизни и деятельности. Проблема свободы связаена со спецификой человеческой истории; на разных этапах истории, в различных типах социальности она обретает конкретную размерность, по-своему осмысливается. Понятие свободы связано с понятиями необходимости, зависимости (независимости), отчуждения, ответственности. Взаимоопределения этих понятий и соответствующие схематизмы поведения людей меняются от эпохи к эпохе, специфичны для особых культурных систем.

Для человека родоплеменного общества быть свободным - значит принадлежать роду, племени, их миру, быть «своим», не попасть в зависимость от чужаков и принятых ими законов жизни. Для человека индустриального общества свобода носит прежде всего юридический и экономический смысл как свобода распоряжаться своими деятельными силами, своей личностью, владеть средствами самостоятельной жизни, обладать возможностью их создания. В ХХ веке в связи стем, что что людям приходится взаимодействовать в условиях многомерного социального бытия, свобода становится способностью человека к поведению, соразмеряющим самостоятельность индивида с действием разнообразных социальных, культурных, технологических форм, с умением осваивать и контролировать их воспроизводство. В этом смысле свобода может пониматься и как восстановление индивидами контроля над отчужденными от них структурами власти, производства, информации и т.д.

В классической философии представления о свободе находились под воздействием гносеологии и психологии, т.е. свобода в основном характеризовалась как познание («свобода есть осознанная необходимость»), и как воля («свобода воли»). Человек, наделяемый свободой, рассматривался в общем виде, хотя за этой общей формой представления достаточно явно проступал образ человеческого индивида с его мышлением, познанием, психикой. Именно в аспекте своеобразной «надстройки» психики субъекта на необходимость и определялись возможности достижения им свободы.

Трактовка свободы как осознанной необходимости была харатерна и для марксистской философии, во всяком случае для основных догматических ее версий. Надо отметить, что этот шаблон противоречил некоторым важным установкам самого К.Маркса, пытавшегося осмыслить свободу как онтологическую проблему, какк проблему освоения людьми отчужденных от них экономических и политических сил общественного развития. Но поскольку эта трактовка была сопряжена прежде всего с политической борьбой, с революционным продолением капитализма, она фактически предполагала создание репрессивных структур, значительно ограничивающих свободу индивидуальных субъектов, ее юридические и экономические основания. Кроме того, свобода все менеее мыслилась как свобода индивидов и все более - каксвобода классов, групп, партий, общества в целом. При этом утрачивался не только индивидуальный аспект свободы, но и те бытийные формы самореализации людей, что создают условия для различных социальных модификаций свободы.

Философская антропология - 1) в широком смысле - философия человека, выделяющая в качестве своего предмета сферу «собственно человеческого» бытия, собственной природы человека, человеческой индивидуальности, пытающаяся через антропологический принцип объяснить и самого человека и окружающий мир, понять человека и как уникальное проявление «жизни вообще», и как творца культуры и истории. 2) В узком смысле - течение западной (преимущественно немецкой) философии, оформившееся в первой трети XX века в работах М.Шелера и получившее развитие у А.Гелена, Х.Плеснера, А.Портмана и др. Суть данного подхода сводится к попыткам обнаружить «базисную структуру» человеческого бытия, а конечная цель исследования - выявление специфических свойств и характеристик человека.

План семинара

I. Проблема анропосоциогенеза.

II. Единство биологического и социального.

III. «Философская антропология» и ее основные законы.

Аналитика человеческого бытия (1): Элементы Dasein-аналитики

Основные понятия темы

Формальная структура вопроса о бытии:

Основная проблема М.Хайдеггера - это вопрос о «смысле бытия». К этой лаконичной формулировке Хайдеггер, как правило прибавляет «вообще» или «как такового». Итак, немецкий мыслитель хочет добиться максимальной ясности в ответе на вопрос: «что значит бытие?», что мы подразумеваем, когда говорим «бытие»?

В чем же состоит новизна этого, вроде бы не нового, вопроса? Идея заключалась в следующем: бытие, эта «наиболее общая» категория (предикативная связка «есть») должна стать предметом некоторой предварительной аналитики. Для этого нужно выделить определенную динамику структурных элементов, которые и составляют данный вопрос. Только в этом случае наш вопрос получит необходимую конкретизацию.

Итак, существуют три «момента», соотношение которых и составляет упомянутую «формальную структуру». Мы спрашиваем о бытии (или «что значит бытие?). Это значит, что 1) наличествует нечто спрошенное, то есть собственно бытие, в отношении которого исходно ставится вопрос. 2) Нечто опрашиваемое, то есть некоторе сущее, которое распрашивается на тему его бытия. 3) Наконец, выспрашиваемое, то есть то, что собственно и являетсяцелью всего вопроса - смысл бытия.

Какой же из трех выделенных элементов оказывается самым важным? Смысл бытия (третье) нам еще неясен, бытие в наиболее общем виде (первое) известно в высшей степени смутно. Важнейшим, следовательно, является второй - а именно: человек, «опрашиваемое» сущее.

Но это как раз и неудивительно: ведь возможностью задать вопрос о бытии обладает далеко не каждое сущее в мире! Вопрос о бытии (как о смысле бытия) может быть поставлен только человеком; не именно ли этот вопрос являят собой подлинное «дело философов»? Поэтому ответ на вопрос о бытии, о смысле бытия может быть получен только на пити пристального вглядывания в специфику человеческого существования. Ведь именно человек является в данном отношении «образцовым» сущим, поскольку он один способен задаться вопросом о бытии. Говоря словами Хайдеггера, человек есть то сущее, «которое мы сами всегда суть и которое… мы терминологически схватываем как присутствие (Dasein)» (Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: «Наука», 2002. С.5).

Dasein (присутствие, бытие-вот, здесь-бытие)

Cвоеобразие хайдеггеровсой постановки вопроса о бытии (а, следовательно, о человеке) во многом заключено в том смысле, который Хайдеггер вкладывает в термин Dasein.

С лингвистической точки зрения Da-Sein - композиция двух слов: Da и Sein. Первый компонент переводится как «тут», «здесь» - он указывает на место или пространство, на некоторое вот здесь, тут. Второй означает «быть», «существовать» (принято добавлять, что это «быть» надо понимать как инфинитив личного «я есть», а не объективированного «есть» вещей).

Почему же «Dasein», почему не «человек»? Причин как минимум две: 1) Dasein никогда не есть некое «что». Ведь «человек», с логико-грамматической точки зрения, это общее (или родовое) понятие (подобно «столу», «дереву» и т.д.). Общие понятия объединяют единичных индивидов в класс, и уже класс указывает на «чтойность» его членов.

Но человек никогда не есть «что»: его самость заключается в принципиально уникальном способе существования. «Что» человека - это всегда его «как». Следовательно, то, как человек существует, никогда не может быть определено через «чтойность» = логическую сущность. И это - первая причина предпочтения термина Dasein вместо обычного «человека».

2) Вторая причина такова. Что такое Dasein? На этот вопрос может быть дан точный, но на первый взгляд маловразумительный ответ: это сущее, в котором оно понимает себя. Прокомментировать это обстоятельство можно следующим образом.

Общее понятие «человек» - это наименование, обозначение общих качеств или свойств, принадлежащих всем членам класса. Единичные индивиды, стало быть, есть собрания их качеств. Однако Dasein никогда не может быть просто обощением всех качеств человека. То, что делает Dasein таковым, каково оно суть, - это именно его понимание себя в своем существовании. И это вторая причина для предпочтения термина Dasein и отказа от понятия «человек», как неадеватного.

Dasein - непрерывное, незаметное присутствие бытия в конкретных ситуациях человеческой жизни. Человек - это единственное сущее, обладающее пониманием бытия. Следовательно, лишь для него и в его повседневном существовании бытие может обладать некой непрерывной актуальностью; и именно исходя из этой повседневности мы можем, точнее, имеем шанс, постичь его (бытия) смысл. Ведь человек (и он один!) есть место актуализации бытия в мире сущего. Это «место» и есть Dasein; каждый («этот») человек и есть Dasein. При этом Dasein не тождественно эмпирическому «Я». Скорее, оно идентично присутствующему в «пространстве человеческого» объективному мотиву смысла (бытия), обнаружение которого и составляет задачу аналитики Dasein. Аналитика Dasein - своего рода топология, которая пытается обнаружить то единственное «место» в мире сущего, откуда только и можно задать вопрос о бытии. Dasein - «место» понимания бытия, или «место», в котором бытие только и раскрвает себя сущему.

Dasein - это то сущее, которое непрерывно соотнесено со (своим?) бытием: «Чтобы как отношение бытия к существу человека, так и сущностное отношение человека к открытости («Da») бытия как такового схватить одновременно и в одном слове… было избрано имя «присутствие» (Dasein)… словом присутствие (Dasein) названо такое, в чем только и можно иметь опыт

Места, а именно местности истины бытия…» (Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика?» / Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М.: «Республика», 1993. С.30-31.

Экзистенция, экзистирование.

Первая характеристика, данная Dasein в «бытии и времени», - это определение его как такого сущего, способ существования которого сам есть его основная проблема. Dasein существует не иначе, как находясь в постоянном отношении к самому себе, т.е. в экзистенции. Внутренняя приода Dasein не может быть определена как «чтойность», подобно вещи. Dasein не «есть», ибо экзистируя, оно постоянно пребывает в становлении. «Сущность» Dasein - нечто непредметное и / или потенциальное: «Стань тем, кто ты есть!». И вот эту потенциальность (как возможность быть или не быть самим собой) Хайдеггер называет экзистенцией.

Экзистенциальное и категориальное, экзистенциалы и категории.

Категории, как известно, представляют собой систему способов интеллектуального полагания бытия сущего (или того, как сущее есть). Категории представляют собой онтологически необходимые структуры сущего.

Экзистенциалы - это онтологически необходимые структуры Dasein, точнее, структурные определения его экзистенции, выражающие внутреннюю связь существования и понимания, принципиально отличающую их от категориальных определений, т.е. определений нечеловеческого сущего (или вещей), в которых эта связь принципиально отсутствует.

Категории - наиболее общие определения предметного сущего, т.е. способа бытия вещей. Экзистенциалы - наиболее общие определения, характеризующие способ существования Dasein. Например, категории (по Канту), - это определения вещей по количеству, отношению, модальности. Экзистенциалы у Хайдеггера: «понимание», «настроение», «зов», «решимость», «смерть», «страх» и т.д.

Категории и экзистенциалы - два различных способа характеризовать сущее, равно как и обозначение двух равнозначных видов бытия (экзистенциальное и категориальное - человеческое и природное соответственно).

Экзистенциалы, как характеристики способа бытия Dasein - это своего рода «активные» формы, категории же, как определение способа бытия вещей - «пассивные» формы. Эта аналогия проясняет саму суть различия между Dssein и вещами: бытие Dasein - это деятельностное, «конституирующее» бытие, в то время как бытие вещей - это всегда уже «конституированная» форма бытия. Именно поэтому Хайдеггер утверждает, что способы бытия Dasein - не его «свойства», а именно возможные для него способы быть именно таковым. Таким образом, все экзистенциалы - это способы бытия Dasein, в то время как категории - это свойства или атрибуты, посредством которых только и определимо бытие вещей.

Онтологическое / экзистенциальное - онтическое / экзистентное

Поскольку Хайдеггер ведет анализ бытия, исходя из сущности человека, аналитика подобного рода является не «онтологической», но экзистенциальной, или экзистенциально-онтологической. Экзистенциальное, таким образом, коррелятивно онтологическому. Или: экзистенциальным принято называть онтологический анализ человеческого бытия. Так, например, Dasein присуще «экзистенциальное» понимание, т.е. понимание сущности и характера его собственной экзистенции, а не просто самого факта существования как вовлеченности в окружающий мир вещей, как при «онтическом», или «экзистентном» понимании. Итак: экзистенциальное характеризует онтологический порядок, или порядок бытия Dasein; экзистентное характеризует онтический порядок, или порядок сущего (также в размерности Dasein).

Онтическое - дополнение к онтологическому: оно (онтическое) характеризует сущее (но не его бытие). Онтично все то, что каким-то образом существует, все то, что есть. Экзистентное - самая близкая параллель к онтическому, однако лишь в применении к человеку.

Dasein как бытие-вмире

Структура бытия-в-мире призвана выразить этот совершенно новый подход к бытия не как к понятию ли категории, но как к тому, что является качеством самого спрашивающего и потому не может быть ему чем-то внешним.

Бытие-в-мире означает исходую принципиальную сращенность Dasein и окружающего его мира сущего. Бытие-в-мире выражает близость Dasein окружающим его вещам, которые словно «продолжают» его в мире, а также неотделимость Dasein от обстоятельств, в которые оно вовлечено. Так мы в повседневной жизни говорим «быть в затруднении», «попасть в неприятную ситуацию». Экзистенциал «бытие-в-мире» и призван как выразить этот смысл погруженности Dasein в мир, смысл его постоянной открытости миру.

Dasein, в отличие от вещи, не может быть понято «как таковое», вне своей связи с миром, поскольку Dasein в самой своей сути не субстанция, а отношение. Но это именно экзистенциальное, а не категориальное отношение. Экзистенциал «мира» онтологически первичен по отношению к любым категориальным определениям. Категориальная структура любого объекта может быть раскрыта только изнутри «мира» как своей исходной предпосылки.

Бытие Dasein как со-бытие (Mitsein)

Люди живут, существуют вместе, или со-вместно. Для повседневного мышления это само собой разумеющийся факт: мы вроде бы понимаем и себя и других людей, отличных от нас. Онтологически этот факт представляет собой проблему, которую не так легко прояснить.

Для ее решения Хайдеггер предлагает особое понятие - «со-бытие», или «сосуществование» (Mitzein). На что указывает это «со-» в «со-бытии»? Dasein обнарудивает себя как бытие-в-мире; оно раскрывает себя не в одиночестве, но всегда в совместности, вместе с другими. Иными словами, «со-» указывает на другие Dasein, и не как на вещное сущее, на как на самость. А именно: «со-» указывает на того (тех), кто 1) существует тем же способом, что и мы сами 2) на того (тех), «с» кем мы существуем внутри одного единого мира: «Мир присутствия (Dasein)есть совместнвй мир. Бытие-в есть со-бытие с другими» (Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: «Наука», 2002. С.118.).

Совместное бытие с другими «событие» принадлежит к экзистенциально-онтологической структуре Dasein как один из его экзистенциалов. Это значит, что само существование Dasein в мире изначально имеет характер совместности, и только обладая именно таким характером, оно может встречать других в своем существовании и понимать их.

Если бы способ существования Dasein не был бы по своей сути сосуществованием, то оно было бы одиноким в этом мире, причем не догадываясь о собственном одиночестве. А поскольку все же способ бытия Dasein - это со-бытие, то даже если оно и не находится в непосредственной физической совместности с другими, тем не менее, оно все же существует всегда в иодусе события (сосуществования). Ведь быть равнодушным к другому или даже ненавидеть его - это все же способы совместного бытия в мире.

Итак, Dasein раскрывает свое бытие как событие (сосуществование) с другими. Важно иметь ввиду следующее: речь ни в коем случае не идет об этическом отношении! Со-бытие - это именно экзистенциально-онтологическое отношение. Это значит, что Dasein может этически признавать других как равных себе исходя не из принципа всеобщности воли, но лишь поскольку его собственное бытие раскрывается ему как совместное бытие с другими (сосуществование). И только тогда, уже исходя из своего собственного способа бытия, Dasein становится способно понимать других. Оно понимает всякого другого как самость, существующую в мире тем же самым способом, что и само Dasein. Их существование имеет один и тот же характер - всякий существует на этом свете на том же основании, что и я сам.

Dasein есть укорененное в «мире» сущее; оно делит мир с другими; его бытие должно быть конкретизировано как бытие-с-другими-в-мире. Наконец, следует отметить, что Dasein как сосуществование обладает двумя базовыми возможностями существования: оно может существовать «собственным» и «несобственным» способами.

«Собственное» и «несобственное» Dasein. Люди (das Man)

В повседневном существовании с другими Dasein существует «несобственным» способом. Что же значит здесь «несобственное»? Прежде всего: неопределенное, анонимное, безличное существование; тот способ бытия, который присущ не только тебе и который может стать достоянием всех и, одновременно, ничьей отличительной чертой в отличие от «собственного», персонального, всегда только моего способа бытия.

В повседневном существовании Dasein «не оно само есть, другие отняли у него бытие» (Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: «Наука», 2002. С.126). Речь идет о том, что возможности повседневного существования Dasein всегда уже предписаны и решены за него другими.

«Другие» здесь - не какие-то определенные другие и не общая сумма всех возможных «других». Скорее, «другие» - это способ повседневного существования в мире, не имеющей определенной (личной или персональной) идентичности. Сам Хайдеггер выражается по этому поводу так: «кто» (как субъект) этого способа существования всегда остается субъектом неизвестного рода - безликими, неопределенными «людьми». Такой способ бытия у Хайдеггера обозначается термином «люди» (das Man).

«Люди» - это те, о ком мы говорим: «говорят», «считается», «принято». Мы говорим «они», чтобы скрыть сущностную принадлежность к ним. «Люди» - взаимозаменяемы. Доминирование неопределенной безликости приводит к полной равнозначности каждого другому. Так, в повседневном существовании в мире «люди» даже не нуждаются в своем «собственном» пути, в том, чтобы быть самостью. Поэтому быть среди «них» - значит существовать несобственным образом - т.е.: быть никем, не быть самим собой, пребывать, не реализуя возможности своего собственного существования. Dasein, пребывающее в безликой неопределенности среди «людей» и «как» они, - это не своя собственная самость, но самость «как у другого».

Важно, однако, иметь ввиду следующее: пребывание среди «людей» - это не какое-то случайное состояние для Dasein. Напротив, оно также принадлежит экзистенциально-онтологической структуре Dasein как один из его экзистенциалов. «Несобственное» существование среди «людей» не следует понимать негативно, как нечто отрицательное и мешающее, наконец, состояться нашей подлинной самости. Просто речь идет о том, что Dasein всегда исходно открывает себя не как себя именно, но как «людей» в себе. А все дело в том, что как раз изнутри исходного «несобственного» повседневного существования Dasein только и может достичь «собственности». «Несобственный» способ бытия среди «людей» образует своего рода первоначальное основание, исходя из которого только и может быть достигнуто «собственное» бытие. Любая «собственность» Dasein есть не что иное, как модификация «несобственности».

Бытие-в как «открытость»

Вещи, мир и сам человек (как Dasein) изначально сращены, взаимопринадлены друг другу. Подобная сращенность и взиамопринадлежность возможны благодаря изначальной открытости (Da) Dasein. Понятие экзистенциальной «открытости» (или «разомкнутости») возможно, является ключевым для понимания Dasein как бытия-в.

Dasein экзистирует. Как минимум, это означает его непредметность, нетеоретичность, невозможность исчерпывающей объективации, которая превратила бы Dasein в некое техническое сущее, предмет или артефакт. Dasein никогда не сможет ни исчерпать, ни даже увидеть свои возможности - настолько они бесконечны и различны. Dasein принципиально незавершено также и потому, что оно пытается свести на себя, обосновать в своей экзистенциальности все то, что принадлежит «миру», все то, что оно встречает в «мире». Вот эти аспекты изначальной открытости (и как следствие, непредметности и незавершенности) обозначены в важном понятии: «открытость».

Экзистенциальный смысл «открытости» выражается в трех базовых формах-экзистенциалах: «расположенность», «понимание» и «речь». Расположенное (настроенное) понимание, выраженное в речи, и образует собственно-экзистенциальную структуру «открытости» Dasein «миру».

«Расположенность»

Dasein обнаруживает себя не иначе, как уже существуя в мире, пребывающего в том или ином настроении. Dasein не является причиной собственного существования; оно всегда обнаруживает себя как уже существующее, уже «заброшенное» в этот мир. И в мире Dasein знает себя как так или иначе

определившегося, или «расположенного». Dasein всегда фактически определено некой ситуационностью (расположенностью) своего бытия. Dasein всегда существует в форме какой-либо ситуации - или изнутри «расположенности» к миру как целому. Экзистенциал «расположенности» объединяет два «пассивных» аспекта способа существования Dasein: 1) то, что Dasein всегда обнаруживает себя в определенной ситуации (в которую оно «заброшено») и 2) то, что, обнаруживая себя в определенной ситуации, Dasein проявляет по отношению к ней свое эмоциональное отношение, переживает ее.

«Понимание»

Вторая после «расположенности» экхзистенциальная возможность Dasein или второй модус его «открытости». «Понимание» акцентирует способ, которым мы проживаем свою «заброшенность» в мир. «Понимание» есть непосредственное знание возможностей своего бытия, а также практическое умение их осуществить.

«Понимание» и «расположенность» предполагают друг друга. Понимая свое бытие в соответствии с расположенностью как «заброшенный проект» (не в смысле «оставленный», «брошенный», но в смысле «ничего не поделаешь» (куда забросили - туда забросили») - ШУТКА!!!), Dasein, тем не менее, не в силах понять все те возможности, которые открываются перед ним, поскольку возможности становятся таковыми лишь в понимании; так, в существенной степени я могу оценить их как именно мои, и часто уже ушедшие возможности.

«Речь»

Третья форма открытости или экзистенциальной возможности Dasein.Подобно тому, как «расположенность» - это всегда расположенность к пониманию, настроенность на него, а «понимание» - это настроенное на открытость мира уяснение его целостности, подобно этому и «речь» может быть понята как расположенная к миру артикуляция его понимания. Крайне важно иметь ввиду, что под «речью» понимается никак не онтический феномен языка, но экзистенциально-онтологическая структура различных возможностей сообщаться с другими, и, тем самым, существовать с ними в «мире».

План семинара

I. Проблема человека и (воз)вращение вопроса о бытии.

II. Dasein: экзистенциальное и категориальное.

III. Концепция «мира».

IV. Бытие Dasein как со-бытие.

V. Бытие-в как «открытость»: формы экзистенциальной «фактичности» Dasein («расположенность», «понимание», «речь»).

Аналитика человеческого бытия (2): экзистенциальность и временность.

Цель темы: Раскрыть структурную целостность Dasein. Прежде речь шла о о раскрытии и прояснении отдельных многообразных модусов Dasein, или экзистенциалов. Мы не рассматривали Dasein как целостную структуру. По словам Хайдеггера, целостность бытия Dasein можно раскрыть, «глядя на один исходно единственный феномен, уже лежащий в целом, так что он онтологически фундирует каждый структурный момент в его структуральной возможности» (Хайдеггер М. Время и бытие. М.: «Республика», 1993. С.181.)

В качестве такого онтологического прафеномена Хайдеггер называет феномен «ужаса».

Основные понятия темы

«Ужас»

«Ужас», мыслимый не прямо по содержанию, но как экзистенциал, отличается от страха или боязни. Так, боязнь - это всегда боязнь какого-либо внутримирового сущего, то есть чего-то предметно определенного. Боязнь приходит из какого-то определенного «места» в мире и повергает Dasein в это онтическое = психологическое (т.е. не онтологическое) состояние. «Ужас» же не вызван никаким определенным внутримировым сущим, он приходит из «ниоткуда», в котором коренится всякая определенность «где» и «откуда». Из неопределенного «ниоткуда» онтологически означает: из «мира».

Следующая характерная черта: «ужас» непредметен. С ним, по-существу, невозможно «иметь дело». Отсюда следует сделать вывод, что явление «ужаса» раскрывает нам исходный непредметный горизонт «мира». Дело совсем не в беззащитной открытости некоего ужасающегося субъекта. В «ужасе», о котором идет речь у Хайдеггера, нет ничего эмпирического.

Далее: «в ужасе» все внутримирное сущее становится совершенно незначимым. И лишь в этой завершенной незначимости всякого определенного сущего и может проявиться «мир» как таковой. «Ужас» впервые и раскрывает целостность бытия-в-мире: «Если, соответственно, в качестве от-чего ужаса выступает ничто, т.е. мир как таковой, то этим сказано: перед чем ужасается ужас, есть само бытие-в-мире» (Хайдеггер М. Время и бытие. М.: «Республика», 1993. С.187-188).

Повторим еще раз: «ужас» - ни в коем случае не эмпирический, или психологический, феномен. Это феномен принципиально онтологический. Это исходное бытийное состояние, которое только и делает возможными все онтические психологические состояния. Оно выражает смысл «недостаточности» бытия - в ужасе «земля уходит из под ног», «не знаешь, за что хвататься» и т.д. И вот эта «нехватка» бытия и характеризует природу Dasein. Т.е.: «нехватка бытия» говорит нам о его несубстанцианальности и своеобразной онтологической «интенсивности».

Иными словами, «ужас» указывает на нерперывную соотнесенность человеческого существования с бытием. Таким образом, «ужас» раскрывает Dasein не как обычное сущее, которое просто «есть», но как особое сущее, всегда относящееся к способу своего бытия, т.е. существующее как целое, как самость. Тот, кто ужасается, тот позитивно избирает себя самого, свою собственную способность быть.

Феномен «ужаса» имеет в рамках аналитики Dasein двойную методическую функцию: 1) он показывает исходное онтологическое основание Dasein - неопределенный, напредметный горизонт «мира» как целого; 2) «ужас» раскрывает целостность Dasein в его сущностном одиночестве и показывает возможность быть целым.

Наконец, следует отметить, что хотя «ужас» и указывает на целостность Dasein, он, при этом не способен выразить эту целостность как онтологическое единство (а не просто как «экзистенциальный факт»). Для содержательной характеристики экзистенциально-онтологической целостности Хайдеггер вводит экзистенциал «заботы».

«Забота»

Dasein - заботящееся сущее. «Забота» характеризует не сам факт экзистенции Dasein в том или ином модусе, но их исходное онтологическое единство. «Забота» включает в себя три элемента: 1) забота об окружающих сущих (вещах); 2) заботу о других (поскольку Dasein в своем повседневном существовании есть со-существование, Mitsein); 3) забота Dasein о собственной идентичности.

Как «забота» Dasein обладает характером впереди-себя-бытия. Когда Хайдеггер говорит, что Dasein существует как заботящееся целое, он указывает этим на существенную онтологическую проблему - проблему целостности существования. В этом смысле существование Dasein противоположно реальности вещи в том, что предметное бытие вещи не обладает характером целого, а потому она не способна заботиться о своем собственном существовании. Иначе говоря, Dasein отлично от вещи не только тем, что оно заботиться, но, прежде всего тем, что оно «есть» «забота».

По Хайдеггеру, феномен заботы - это именно онтологическое целое, характеризующее всякое «положение вещей» в мире сущего. Поэтому «заботу» недостаточно интнрпретировать как некаий вариант «практической философии», традиционно выражающей приоритет поступка перед теоретической деятельностью. При этом, хотя «забота» и представляет онтологический прафеномен, феномен этот обладает нередуцируемой внутренней структурой.

Это значит, аналитическая структура экзистенциально-онтологического феномена «заботы» должна быть подвергнута дальнейшему расщеплению: необходимо выявить еще более исходное основание онтологической целостности

«Решимость»

Способ бытия, который открывает «ужас» и «заботу» как возможности (и тем самым раскрывает онтологический смысл целостности бытия Dasein), Хайдеггер называет «забегающим вперед». «Забегание вперед», в возможность или невозможность нашего существования - это «собственный» способ бытия. Этот предвосхищающий характер бытия Dasein, раскрывающий его как целое, Хайдеггер называет «решимостью». «Решимость», о которой идет речь, не имеет ничего общего с волевой решимостью, с субъективным определением по типу: «ну все, я решился (на что-то)». «Решимость» следует понимать прежде всего как факт неизбежного предвосхищения Dasein своих собственных возможностей и понимания своей открытости бытию. Поэтому, анализируя «решимость», следует иметь ввиду не этический, а онтологический ее характер.

Или: «решаясь», Dasein так или иначе раз-решается в одну из своих возможностей / невозможностей. «Решимость есть отличительный модус разомкнутости Dasein» (Хайдеггер М. Время и бытие. М.: «Республика», 1993. С.297.). Dasein, ввиду своей принципиальной открытости, как бы всегда уже обречено на решение. Именно «решимость» оказывается тем условием возможности бытия Dasein как целого или как «заботы».

«Смерть»

Феномен «смерти» тесно связан с феноменом «ужаса». По сути дела «ужас» ставит перед Dasein вопрос о его целостности именно потому, что он ставит Dasein перед лицом смерти. «Смерть», таким образом, оказывается наиболее своей, собственной возможностью. Именно «смерть» сообщает Dasein возможность быть самостью.

До тех пор, пока Dasein существует в повседневной неопределенности среди «людей», ему не обрести целостности, или смысла своего существования. И поскольку в своем повседневонм существовании Dasein рассыпано на экзистенциальные фрагменты, постольку обретение целостности для него равнозначно его собственной смерти.

Важно иметь ввиду, что «смерть» в экзистенциальном смысле никоим образом не тождественна биологической смерти. «Смерть» в экзистенциальном смысле - это конечность. Экзистенциально понятый факт конечности Dasein означает его выход за пределы мира сущего, того сущего, которое просто наличествует, или непрерывное присутствие перед лицом смерти. Именно постоянное нахождение перед лицом смерти возвращает Dasein в его «собственное» существование, в его «собственную» самость, в бытие целым.

Существование в непрерывном предвосхищении собственной смерти - или, как говорит Хайдеггер, «бытие-к-смерти» - это выделение себя из безопасной анонимности повседеневного пребвания среди «людей». Своеобразие «смерти» заключается в том, что наше повседневное знание о ней несоотносимо с нашим собственным Dasein. Ведь смерть как таковая может быть дана только косвенно, как смерть другого, но не наша смерть. Именно так мы и можем о ней знать. В повседневной жизни каждый знает, что он когда-то умрет. Но поскольку этот кто-либо по сути никто лично, постольку смерть - это «ничья» смерть.

«Несобственное» Dasein живет такой жизнью, в которой «смерть» как событие, как чистая возможность перед лицом своей конечности полностью исключена. Повседневное существование Dasein - это постоянное избегание «смерти» как факта существования. Однако даже такое «избегающее» существование отмечено глубокой печатью «смерти». Избегание «смерти» само по себе не только негативно. В большей мере оно показательно. «Смерть», даже при таком, «несобственном» способе существования, - это возможность Dasein.

Однако прежде всего «смерть» - чистая возможность. И если мы все же знаем о смерти только исходя из смерти другого, то это означает, что собственный опыт этой чистой возможности мыслим лишь как «предвосхищение смерти». Таким образом, опыт смерти другого ставит нас перед лицом радикальной возможности всякого сущего и всякого положения вещей в мире. «Смерть» является определяющим фактором существования Dasein именно как предельная возиможность быть целым или самостью: «Ближайшим образом надо обозначить бытие к смерти как бытие к возможности, а именно к отличительной возможности самого присутствия (Dasein)… смерть как возможное не есть возможное подручное или наличное, но бытийная возможность присутствия (Dasein)» (Хайдеггер М. Время и бытие. М.: «Республика», 1993. С.261).

«Совесть», «зов совести»

«Совесть» и «зов совести»: то, что призывает к решимости обретения «собственного» бытия Dasein. «Зов совести» также указывает Dasein на его изначальное «бытие в виновности» как на исходную и неустранимую качественность или ситуационность бытия Dasein. В общем виде феномен «совести» можно охарактеризовать как действие, раскрывающее внутреннее состояние, заставляющее что-то понять. В данном случае «совесть» - это феноменальный элемент, принадлежащий экзистенциальной структуре Dasein, раскрывающий ее. То же, что рскрывается, то, к чему взывает «совесть» - это собственное существование, бытие самостью. «Зов совести» обращен не к предметному сущему (вещам), он призывает Dasein к выбору самого себя, к прояснению онтологического основания своего «Я»; выбору, позволяющему выйти из безликого марева «людской» необязательности». Мы видели, что понятие «решимости» определяется Хайдеггером как способность услышать «зов совести». Именно он пролагает путь для обретения «собственной способности быть», возвышая Dasein над неопределенностью пребывания среди «людей».

Аналитика времени: временность как онтологический смысл «заботы»

целостности бытия Dasein в анализе страха, смерти и совести должна рассматриваться лишь как подготовительный анализ к временной интерпретации смысла бытия Dasein. Напомним, что все предпринимается ради попытки ответа на вопрос: как для Dasein возможно понимать его собственное бытие? Забегая вперед, следует сказать, что хотя эта так и осталась у Хайдеггера неразвернутой, перед современной философией была поставлена абсолютно новая проблема, которая заставила пересмотреть классические принципы философствования и позволила взглянуть по-новому на бытие, истину и человека.

Бытие и время - как они связаны друг с другом? В соответствии с Хайдеггером, временной смысл бытия присутствует уже в самых истоках европейского мышления. Так, в натурфилософском понятии «архэ», в «бытии» Парменида, в платоновских «эйдосах» или аристотелевской «усии» явно различимо не просто «существование», но существование в модусе настоящего времени, здесь и сейчас. Вся западная философия - а также все мыслимые концепции бытия, общества и человека - оказалась философией ограничения временности лишь одним ее временным модусом - присутствием или настоящим. В связи с этим задача современности - восстановить понимание временности в единстве всех модусов ее протекания - будущего, настоящего и прошлого.

Предшествующий анализ экзистенциальных возможностей Dasein показал, что онологическая структура «заботы» еще более комплексна, синтетична, чем это возможно эксплицировать в последовательном анализе экзистенциальных возможностей страха, смерти и совести. И эта не достигаемая экзистенциально-отнологической интерпретацией исходная синтетичность структурной целостности феномена «заботы» должна стать темой дополнительной аналитики.Этим онтологическим смыслом заботы является время. Поэтому необходима дополнительная аналитика, вскрывающая онтологическое основание «заботы». Это аналитика времени.

Временная интерпретация свободна различима уже при анализе экзистенциальной структуры «понимания». Если понимание есть непосредственное уяснение бытия, то этим оно непосредственно указывает на свое будущее. Столь же очевиден и временной характер «расположенности»: хотя расположенность к чему-то (настроенность на что-то) прежде всего подразумевает актуальность настоящего, однако, если мы в расположенности понимаем исходную открытость мира, то этим обнаруживаем себя как «прошедших» некий опыт, как «ставших» неким определенным сущим. Намного труднее выявить определенный временной характер «речи», поскольку, с одной стороны, как открытость для будущего, она разделяет с пониманием смысл будущего. Однако, с другой стороны, речь имеет принципиальную особенность - актуализировать все, о чем она говорит. Поэтому, говоря о временности речи, Хайдеггер указывает, что «актуализация имеет вторичную приоритетную конститутивную функцию».

При этом возникает один смущественный вопрос: как возможен тот факт, что Dasein способно понимать само себя и свое собственное существование? Это возможно лишь в одном случае, а именно: если Dasein есть то, чем, или, точнее, каким собой оно может стать, так или иначе используя свои возможности. Эта возможность (потенциальность) Dasein стать самим собой образует временный горизонт «будущего» (или «наступление»): «будущее значит тут не некое «теперь», которое, еще не успев стать действительным, лишь когда-то будет быть, но наступление, в каком присутствие (Dasein) в его самой своей способности быть настает для себя» (Хайдеггер М. Время и бытие. М.: «Республика», 1993. С.325.).

Dasein становится собой в модусе будущего. При этом важно иметь ввиду следующее: Dasein всегда уже «стало» кем-то, оно всегда уже фактично. Тогда становление собой (будущее) есть одновременно возвращение к тому, что ты уже «стал» кем-то (прошлое). «Прошлое», тем самым, возникает из горизонта будущего. Будущее и прошлое предполагают также тот факт, что Dasein «сейчас» непрерывно присутствует как кто-то, он актуально «есть» кто-то. Этот непрерывный горизонт актуальности выражает временной модус «настоящего». В этой временной динамике первичным, исходным модусом является принципиально будущее, поскольку само время обладает «экстатической» природой, то есть устремленностью вовне.

Таким образом, «прошлое», «настоящее» и «будущее» в своей сути не есть изолированные модусы: они сущностно взаимосвязаны. Этот единый феномен, это «экстатическое» единство произошедше-длящегося будущего Хайдеггер называет «временностью». Так расрывается «временность», определяемая Хайдеггером как онтологический смысл «заботы». Здесь важно подчеркнуть, что «временность» - это качество не всякого сущего, но именно внутреннее качество Dasein. Предметное, «наличное» сущее (вещи) не имеет настоящего, будущего или прошедшего. Оно лишь наличествует для временящегося сущего, а именно для Dasein.

Очень важно различать объективное, физическое, так или иначе измеримое время и «временность». Объективное время - это время вещей или «средств». Это время «для чего-то» (время начинать, время заканчивать, время подумать, время устраиваться). «Временность» же - это первичное или исходное время, онтологически опрежающее время объективное. Или: «временность» - это время «собственного» существования, при котором становление самим собой происходит исходя из будущего, закрывающего перед Dasein все иные, не связанные с обретением собственной самости возможностями. А потому первичное, «собственное» время должно быть понято как «конечность» (смертность) Dasein.

«Временность», т.е. три ее взаимосвязанные формы («прошлое», «настоящее», «будущее») не «есть». Можно выразиться более радикально: «временность» не существует. Последние не означает, что ее нет вообще. «Временность» не существует в том смысле, что она принципиально не самотождественна, она, как уже говорилось выше, обладает экстатическим, самопревосходящим характером. «Временность» не «есть», подобно «наличной объективности вещи, а динамично становится, или как говорит Хайдеггер, «временится». Если все то, что «есть», «есть» во времени, то само время несоотносимо с существованием в том же самом смысле, что и предметное сущее. Уже Аристотель в 4-й книге «Физики» (глава 10) рассматривает вопрос, принадлежит ли время сущему или нет.

«Временность» - сущность Dasein. Ибо Dasein не есть сначала, а затем обладает опытом времени. Оно, как уже отмечалось, существует временясь, что его и отличает от вещей. Открытая становящаяся конкретность (Da) нашего бытия - это не актуальность непрерывного присутствия (некоего абсолютного Настоящего), но единый временящийся феномен будущего, настоящего, прошлого. Эти экстатические формы временности находятся в изначальном внутреннем единстве. Это единство и есть Da (конретность) Dasein, в котором коренится экзистенциальная временность и историчность Dasein.

План семинара

I.Проблема структурной целостности Dasein.

II.Аналитика времени: временность как онтологический смысл

«заботы».

III.Хайдеггер и фашизм: «историчность» Dasein в контексте «идеи 1933 года».

«Человек без свойств» или гуманизм как философская проблема

Цель темы: неметафизическое истолкование понятия «человек».

Основные понятия темы

Гуманизм

В широком философском смысле - концепция человеческого бытия и основанная на ней сисмировоззрения, утверждающая ценность человеческого существования, достоинства, права и свободы каждого человеческого индивида, обосновывающая возможности развития человека как рода и как индивида.

Современная философия в значительной степени связана с гуманизмом, возросшим на почве Просвещения (XVIII в.), выразившим определенные черты эпохи становления индустриального общества, соответствующих институтов права, политики, морали и культуры.

Гуманизм этой эпохи утверждал права, свободы и достоинство личности, характеризовал их как естественные условия функционирования гражданского общества и вообще цивилизованного типа организации общественной жизни. Значение такого рода гуманизма подкреплялось верой в естественный прогресс общества, основанный на развитии экономики, индустриального производства, просвещения и образования.

По своему характеру этот тип гуманизма с линейными представлениями о развитии и истории. В середине же XIX века в связи с нарастающими кризисами (прежде всего экономическими) в индустриально ориентированных обществах просвещенческий гуманизм подвергается критике с различных позиций. В противовес ему начинают оформляться направления мысли, определяющие сферу реализации гуманизма как чуждую экономическому и промышленному росту, официальному образованию и культуре, науке и рациональности, стандартизирующим человеческоен бытие, выхолащивающим в общественной жизни ее индивидуальные, конкретные духовные формы и черты. Кризис просветительского гуманизма переживается как крушение ценностей традиционной европейской культуры, вступившей к тому же в резонанс с разрушением традиционной европейской религиозности.

История ХХ столетия показала несостоятельность просветительского гуманизма. Сотни миллионов жизней людей, унесенных войнами, концлагерями, межнациональными конфликтами, массированное использование изощренных средств уничтожения для реализации военных, политических и пр. проектов «развития» - все это свидетельствовало об отсутствии связи между прогрессом промышленности, техники, науки и утверждением гуманистических ценностей. Политические, индустриальные, культурные структуры тоталитарных обществ (…) превращали индивидов в «зубчики» и «винтики» огромноц социальной машины. «Девятнадцатое столетие сказало: «Бог умер», двадцатое может сказать: «Умер человек» - писал Эрих Фромм.

С середины ХХ века начинают оформляться новые, т.е. не связанные напрямую с традицией XIX века версии гуманизма. Это обусловлено эволюцией наиболее развитых в экономическом отношении государств, приступивших к повышению качества жизни, деятельности, информации, образования, науки и т.д. Исчерпанность модели «Общество - социальная машина» заставляет по-новому увидеть проблему гуманизма: резервы развития, науки, технологии следует искать в самих людях, - без учета и использования их личностных ресурсов дальнейшее усовершенствование различных подсистем общества оказывается невозможным.

Интенсификация личностной самореализации индивидов оказывается важнейшим ресурсом и в сфере экологической проблематики: «качественная» деятельность людей оказывается условием и сбережения природных систем, и взаимодействия с ними. В этой ситуации гуманизм обретает вполне обыденный практический смысл, т.к. возникают «типовые» задачи гуманизации экологии, экономики, политики, гуманитаризации культуры, науки, образования. Поскольку различные социальные системы вынуждены сотрудничать в решении общих, глобальных проблем, возникает необходимость выработки согласованных представлений о правах, достоинстве и свободе человека; эти представлениядостаточно абстрактны (так как не должны приходить в противоречие со специфическими культурными стандартами), но они достаточно конкретны, чтобы на их основе выработать нормы, включающие «человеческое измерение» в международное сотрудничество. Возникают соответствующие этой задаче концепции «общечеловеческих ценностей», «качества жизни», «человеческих качеств» и т.п. <…>

В.Е.Кемеров. Современный философский словарь / Под общей ред. д.ф.н. профессора В.Е.Кемерова. - 2-е изд., испр. И доп.- Лондон,Франкфурт-на-Майне, Париж, Люксембург, Москва, Минск / «ПАНПРИНТ», 1998. С.216-217.

Метафизика

Значение понятий «метафизика», «метафизический» функционально и контекстуально обусловлено: оно зависит от того, в каком ряду сопоставлений и противопоставлений возникает это понятие. В нашем случае, вслед за М.Хайдеггером и Ж.Деррида, данным термином мы будем обозначать онтологические учения (лучше сказать, всю классическую онтологию как таковую), опредляющие бытие в качестве присутствия (т.е. центрированные на моменте настоящего времени - например, у Парменида: «Бытие ведь есть…») во всех возможных формах и именах - eidos, arche, telos, energia,ousia, субстанция, трансцендентальное Эго, материя и т.д.

...