Философия Средних веков. Арабо-мусульманская философия

Размещено на http://www.allbest.ru/

ГБОУ ВПО ЧелГМА Минздрава России

Кафедра социально-гуманитарных наук

Реферат

Философия Средних веков. Арабо-мусульманская философия

Выполнила: А.В. Косынцева

Проверил: М.С. Губайдуллина

Челябинск 2012

Содержание

Введение

1. Теоцентризм средневековой духовной культуры. Мировоззрение средневекового человека

2. Формирование средневековой философии. Креационизм

3. Философия средневековья - размышления в вере. Вера как разум сердца

4. Особенности арабской философии Средневековья: Авиценна, Ибн-Рушд. Божественное озарение и человеческое познание

Заключение

Список литературы

Глоссарий

Приложения

Введение

Термин "Средние века" был введён итальянским гуманистом Флавио Бьондо в работе "Декады истории, начиная от упадка Римской империи" (1483). До Бьондо доминирующим термином для обозначения периода со времени падения Западной Римской империи до Возрождения было введённое Петраркой понятие "Тёмные века", которое в современной историографии означает более узкий отрезок времени (VI-VIII века).

В XV-XVI веках этот период истории носил следующие названия: media tempestas (с 1469 г.), media antiquitas (с 1494 г.), medium tempus (с 1531 г.), saeculum medium (с 1596 г.).

Таким образом, гуманисты намеревались обозначить пограничную эпоху между античностью, которая их вдохновляла, и современным им временем. Так как гуманисты, прежде всего, оценивали состояние языка, письменности, литературы и искусства, то этот "срединный" период казался им воплощением одичания античного мира, варварства и "кухонной" латыни.

В XVII веке термин "Средние века" ввёл в оборот профессор Галльского университета Христофор Целлариус (Келлер), положив начало так называемой гуманистической трихотомии. Он разделил всемирную историю на Античность, Средневековье и Новое время. Келлер считал, что Средневековье длилось с 395 года (окончательное разделение Римской империи на Восточную и Западную) и вплоть до 1453 года (падение Константинополя). философия креационизм средневековый

В узком смысле слова термин "Средневековье" применяется только по отношению к западноевропейскому Средневековью. В этом случае данный термин подразумевает ряд специфических особенностей религиозной, экономической и политической жизни: феодальная система землепользования, система вассалитета, безусловное доминирование Церкви, идеалы монашества и рыцарства, расцвет средневековой архитектуры - готики.

В более широком смысле данный термин может применяться к любой культуре, но в этом случае он обозначает либо преимущественно хронологическую принадлежность и не указывает на наличие вышеперечисленных особенностей западноевропейского Средневековья (к примеру - "Средневековый Китай"), либо, наоборот, указывает на исторический период, имеющий признаки Европейского Средневековья (в основном, феодализм), но не совпадающий по хронологии со Средними веками Европы (например, японское Средневековье).

1. Теоцентризм средневековой духовной культуры. Мировоззрение средневекового человека

Человек Средневековья глубоко религиозен. Сама эпоха сформирована христианством. Эта религия оказывала тотальное влияние на всю духовную жизнь людей. Христианство является единственной религией средневековой Европы, все другие верования считаются ересями, языческими идолопоклонствами и т.д.

Религия оказывает сильное влияние на все стороны человеческой жизни. Ценностная шкала средневекового человека формируется под влиянием христианства.

Ощущение движения времени человеком средних веков складывается из языческого и христианского представлений о времени.

Языческое время вечно. Согласно языческим представлениям движение времени - вечный круговорот, вечное возрождение после смерти (как природа возрождается после зимы), вечное пребывание всего и вся в некоем безвременье.

Христианство вместе с понятием конца света приносит представление о времени как о линейно движущемся от начала (сотворения мира) вперёд к своему завершению, т.е. Страшному суду и Апокалипсису.

Хотя христианство всеми силами боролось с язычеством, до конца избавиться ото всех языческих пережитков ему не удалось, таким образом, христианские идеи начали существовать в своеобразном синтезе с язычеством, первая роль в котором, безусловно, отдавалась христианству.

Применительно к пониманию времени, это имело такие последствия: время воспринималось христианским человеком двояко, как круговое, т.е. вечное, и как линейное, т.е. конечное. На циклическое представление о времени так же накладывается христианская символика, оно начинает восприниматься как вечное повторение священной истории (рождение, странствия, страдальческая смерть и воскресение Христа). Значительную роль в этом сыграли церковные праздники, которые воспринимались как чествование не какого-либо давно прошедшего события, а события, происходящего непосредственно сейчас и повторяющегося из года в год. Каждый год страстная неделя воспринималась средневековым человеком не как воспоминание о распятии и воскресении Христа, а как непосредственное переживание вновь всех этих событий.

В остальном сосуществование вытесненных, но выживших языческих представлений с христианскими являлось также особенностью сознания средневекового человека. И чем менее был образован человек, тем больше его сознание сохраняло пережитков язычества. Причина этого заключалось в том, что образование в средневековье тоже было только религиозным.

Представление человека о самом себе в эпоху средневековья тоже было двойственным: с одной стороны, он - венец творения, созданный по образу и подобию Божию, единственное создание Бога, обладающее бессмертной душой, с другой стороны, человек изначально греховен (первородный грех), и сам он ничто в сравнении с Богом и Его могуществом.

Теоцентризм оказывает огромное влияние и на искусство в Средние века. Оно стремится утвердить религиозную идею.

Дуалистическое представление об окружающем мире. Мир распадается на земную и духовную составляющие. Земной мир видим глазу, духовный же - это мир небесный. Главенство, естественно, отдаётся миру божественному.

Природа человека также представляется как сочетание плотского и духовного. Причём всё плотское греховно, следовательно, каждый человек должен вести аскетический образ жизни и стремится к укрощению плоти и возвышению духа.

Символизм и аллегоризм. В событиях, происходящих в реальности, людям видятся откровения и божественные знаки. Аллегоризм и символизм является также важной особенностью средневекового искусства.

Главными добродетелями становятся вера и верность (верность феодалу, например, верность рыцаря тому идеалу, которому он служит).

В искусстве проявляются все эти черты средневекового мировоззрения. Красота идеи важнее красоты формы. Произведения искусства должны содержать в себе хвалу Богу, творцу всего сущего, уничижение бренной земной жизни, или порождать в человеке страх Божий.

Эпоха Средневековья становится расцветом архитектуры. Главным стилем этого времени была готика, которая наиболее ярко отражает духовность средневекового искусства, его устремлённость к божественному и мрачную, но торжественную красоту, от которой захватывает дух.

Наследие античности отвергается в Средние века как языческое. Хотя говорит о полном его забвении невозможно, скорее, о выборочном использовании. Всё, что могло пойти на службу христианству заимствовалось им и подвергалось некоторым трансформациям, а то, что противоречило христианству, отбрасывалось.

Из авторов античности Средневековье уважительно относилось к Платону с его идеалистической философией, Аристотелю, логика которого послужила одной из основ для средневековой схоластики, а также Вергилию, который почитался средневековыми религиозными деятелями как языческий поэт, предсказавший рождение Христа (речь идёт о 4 эклоге из "Буколик" Вергилия).

Мифологические сюжеты становится материалом для многочисленных аллегорий и нравственных поучений. Античная история представляет интерес так же отчасти как материал для аллегорических толкований, а отчасти для выведения родословных европейских правителей.

2. Формирование средневековой философии. Креационизм

Для философии это был период, когда изменились цель и характер философствования. Античности не было присуще, в целом, подчинение философствования тем или иным политическим режимам или какой-либо монотеистической религии.

Философы могли свободно создавать свои мировоззренческие концепции, как в области онтологии, так и в гносеологии, этике, эстетике, социальной философии. Их религиозно-мифологическая ориентация была относительно автономной в том отношении, что существовал большой выбор среди "богов" или в трактовках "божества", механизмов их связи с людьми, с природой, хотя, конечно, философам порой грозило суровое наказание за признание не тех богов, которые почитались в том или ином городе (это называлось "безбожием").

Средние же века характеризовались, помимо прочего, тем, что к этому времени уже заканчивался переход от политеизма к монотеистической религии. Такая религия требовала слепого принятия целого ряда новых "истин".

Монотеизм (греч. "monos" - один, "theos" - бог) - единобожие, религия, признающая единого Бога.

В странах Западной Европы, возникших в результате распада Римской империи, таковым явилось христианство. Оно зародилось еще за несколько столетий до нашей эры как еретическое движение в иудаизме, затем окончательно отошло от него, стало обретать все большее значение в духовной жизни многих стран, и было признано в качестве официальной государственной религии во время правления императора Константина Великого (в 324 г. н. э.). Установление союза светской власти с христианством укрепило церковную организацию этой религии в политическом, экономическом, а также мировоззренческом отношениях.

Философская мысль Средних веков уходит своими корнями в религии единобожия (иудаизм, мусульманство, христианство). Средневековое мышление по существу своему теоцентрично: реальностью, определяющей все сущее, является не природа, а Бог.

В основе христианского монотеизма лежат два важнейших принципа, чуждых религиозно-мифологическому сознанию и соответственно философскому мышлению языческого мира:

1) идея Творения;

2) идея Откровения.

Они предполагают единого личного Бога. Идея творения лежит в основе средневековой онтологии, а идея откровения - в основе учения о познании. Отсюда всесторонняя зависимость средневековой философии от теологии, а всех средневековых институтов - от церкви.

Согласно христианскому догмату, Бог сотворил мир из ничего ("Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог"), актом своей воли и продолжает каждый миг сохранять бытие мира. Такое мировоззрение носит название креационизма (от лат. "creatio" - сотворение). Догмат о Творении переносит центр тяжести с природного на сверхприродное начало. В отличие от античных богов, которые родственны природе, в христианстве Бог стоит над природой, по ту ее сторону и потому является трансцендентным Богом.

Другим важным следствием креационизма является преодоление античного дуализма противоположных начал - активного и пассивного: формы (идеи) и материи. На место дуализма приходит монистический принцип: есть только одно абсолютное начало - Бог; все остальное - его творение. Знание о несотворённом можно получить только сверхъестественным путем: с помощью веры. Мир сотворённый постижим с помощью разума.

Проводится различение бытия (или существования) и сущности. У средневековых философов познание всякой вещи сводится к ответу на четыре вопроса:

1. Есть ли вещь?

2. Что она такое?

3. Какова она?

4. Почему (или для чего) она есть?

Согласно Боэцию, только в Боге, который есть простая субстанция, бытие и сущность совпадают. Что касается сотворенных вещей, то они сложны: их бытие и сущность не тождественны. Чтобы та или иная сущность получила существование, она должна быть сотворена божественной волей. Сущность вещи выражается в ее определении, которое мы постигаем разумом. О существовании вещи мы узнаем из опыта.

С одной стороны, ведущие представители христианской религии испытывали потребность в философском обосновании своих исходных положений (в первую очередь доктрины единобожия); от некогда негативных оценок "мудрецов" и их учений они все чаще стали обращаться к их положениям, способным дополнить или подкрепить те или иные истины религии (Климент Александрийский, Ориген). С другой стороны, философы все больше ориентировались на те или иные установки христианства, порой совпадающие и дополняющие (особенно в нравственно-этической сфере) их умозрительные или, быть может, недостаточно обоснованные жизненным опытом утверждения; космологические идеи философов порой имели тенденцию, как мы уже видели, к выходу в представления о Мировом Уме, о "конечной причине", о "форме форм" и т.п., а вероучение христианской религии о невещественном (и в этом смысле "нематериальном") Абсолюте, или Боге, могло дать отправную точку для новых философских размышлений. Так что далеко не всегда философия средневековья оказывалась под непосредственным диктатом теологии, выступая якобы в навязанной ей роли "служанки богословия".

В философию стал интенсивно проникать понятийный аппарат религии; порой трудно было разграничить эти две разные формы мировоззрения; получил основание для существования термин "религиозная философия". Философия и в средние века не переставала прогрессивно развиваться, содействуя сдвигам в сфере культуры, в том числе в религии. Однако в сравнении с античной философией чувствовались уже иные темпы в разработке ее проблематики и ее стесненность внешними факторами (наиболее явно это происходило в более поздние времена, когда церковь прибегла к инквизиции). А тот факт, что тенденция к союзу философии и теологии, к их взаимодействию проявилась еще в конце античности - с I-II вв. н.э., говорит о преходящем характере того грубого насилия церкви, которое она предпринимала позже по отношению к философскому инакомыслию. О том же свидетельствует и существование даже в наши дни такого распространенного в Западной Европе течения, как неотомизм, одной из центральных идей которого является союз теологии и философии.

Итак, средневековое мышление и миросозерцание определяли две разные традиции: христианское откровение, с одной стороны, и античная философия, преимущественно в ее идеалистическом варианте, с другой.

Таким образом, в средневековой философии господствует теоцентрическое понимание человека, суть которого заключается в том, что происхождение, природа, целевое предназначение и вся жизнь человека предопределены Богом. Тело (природное) и душа (духовное) противопоставлены друг другу. Впоследствии вопрос об их соотношении стал одним из стержневых в философской антропологии.

3. Философия средневековья - размышления в вере. Вера как разум сердца

Разум и вера - фундаментальное соотношение двух способностей души человека, которое является важнейшей философско-теологической проблемой в философии.

В Античности вопросы веры обсуждались в контексте познания, для обоснования исходных самоочевидных аксиом и первоначал или для характеристики сферы мнения. Право быть целым признавалось за Умом.

В Средневековье с изменением онтологических начал изменились смысл и значение веры. Способы человеческого существования отныне предполагали исповедь, молитву, наставления (условия веры), которые являлись путем к обретению вечной и неизменной истины.

Можно выделить три периода, в течение которых смещались углы зрения на проблему соотношения разума и веры.

Первый - до 10 в., когда разум и вера мыслились в опоре на авторитет.

Второй - 10-12 вв., когда дисциплинарно расходящиеся теология и философия ставят вопрос об оправдании авторитетного суждения разумом.

Третий - 13-14 вв., когда речь идет о двух истинах: истинах веры, которые принимаются без доказательства и обосновываются ссылками на Священное Писание, и истинах разума, которые требуют доказательств. Однако для всех трех периодов характерны общие черты. Христианское представление о сотворении мира троичным Богом - Богом Отцом, Богом Сыном и Богом Святым Духом, т. е. Всемогуществом, Словом-Логосом и Благостью, основывалось на откровении Священного Писания.

Признание высшей силы, разумом и доброю волею созидающей мир, дало основания для востребования веры, которая в силу непостижимости этого акта творения не могла рассматриваться исключительно в познавательном контексте. Признание ограниченности человеческого разума сравнительно с Божественной Премудростью означало, что ум участвует в богопознании совместно с другими, не менее важными способностями; человек считался сосредоточенным только тогда, когда его интеллект был сведен в сердце, т. е. когда ум становился усердным, а сердце вещим.

Человек представал отныне не в двух измерениях - души и тела, как в Античности, а в трех - тела, души и духа, где дух осуществлял причащение человека к Богу через благость, придавая тем самым вере онтологический статус.

Философия, направленная к началам бытия, отныне не могла игнорировать веру и непременно должна была включиться в поиск соответствий разума и веры. Уже во II веке в противовес гностицизму, проповедовавшему невозможность единства разума и веры, представители Александрийской катехетической школы, прежде всего Климент Александрийский, провозглашали их гармонию, полагая, что согласие веры и знания способно сделать человека сознательным христианином. Вера в благое и разумное основание мира есть начало философии. Правильно направленный разум способствует укреплению веры.

Вера предполагает существование неопределимых начал (Свет, Красота, Жизнь, Благо, Мудрость, Единое, Мышление, Любовь), которые можно созерцать, а также преображение всего человеческого существа, осознающего свое соприкосновение с Богом, просвещающим человека.

Этот внутренний свет осеняет философию. В этом смысле философский разум идет в добровольное рабство к религии. Философия уже рассматривается как служанка богословия.

Тертуллиан акцентировал внимание на вере, лежащей в основании бытия, потому что полагал предметом веры само имя Христа, которое, на его взгляд, происходит от "помазания" или "приятности" и "доброты". Значение этого имени относится, т. о., к фундаменту бытия (им является Доброта) как незыблемому принципу, и к изначальности бытия, путь к которому расчищается причастием и помазанием. Внимание к идее имени связано с идеей творения по Слову, которое вместе есть и дело, и свидетельствование дела через имя. Имя в качестве "последнего слова", пережившего перипетии выговаривания, обдумывания, свертывания, становится предметом веры. Имя есть свидетельство традиции, которая не может быть вымыслом, ибо вымысел свойственен одному человеку; это всем доступная и существующая для всех истина. Традиция в качестве всеобщего есть принцип доверия, которое всегда готово к проверке, что и является собственно верой. То, что не готово к проверке, есть суеверие, недостойное христианина.

Хранителем преемственности является душа, "простая, необразованная, грубая". Эта душа - не христианка, поскольку христианами не рождаются, но у нее есть основания стать христианкой, проистекающие из:

1) нерефлектированного употребления слов обыденного языка ("Бог дал, Бог взял", "Бог подаст", "Бог рассудит" и т. п.), в который человек погружен с рождения;

2) из согласования этой простоты с сакральными установлениями. Душа сакрализована в силу своего естества, приближенного к Богу как первая сущность. Первичность позволяет судить об авторитете души. Поскольку знание ее получено от Бога, то душа - пророчица, толковательница знамений, провидица событий. Она - первая ступень богоданного знания.

На этом основании Тертуллиан строит своеобразную онтологию знания: "душа - старше буквы, слово - старше книги, а чувство - старше стиля, и сам человек - старше философа и поэта". Душа "говорит" в любом сочинении; поскольку же в нем говорит она, по природе близкая к Богу, то "необходимо доверять своим сочинениям", тем более - сочинениям Божественным, ибо хронологически они старше всякого иного писания.

При такой иерархии познания (Бог - природа - душа) естественен приоритет "простоты сердца" над стоическим, платоническим и диалектическим рассуждениями.

Философская задача Тертуллиана, жившего в эпоху, когда христианство еще не было упрочено, - открытие веры, основанной на идее творения. Иная задача стояла перед Августином, который жил в период установленных христианских догматов: акцент делался на взаимообосновании разума и веры, в частности в молитвенном начале его "Исповеди": "Дай же мне, Господи, узнать и постичь, начать ли с того, чтобы воззвать к Тебе, или с того, чтобы славословить Тебя; надо ли сначала познать Тебя или воззвать к Тебе. Но кто воззовет к Тебе, не зная Тебя?.. Или чтобы познать Тебя и надо "воззвать к Тебе"? Воззвать не к Тебе, а к кому-то другому может незнающий. Я буду искать Тебя, Господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, веруя в Тебя, ибо о том проповедано нам".

Речь здесь идет о согласном понимании Бога через разум и веру: "верую, чтобы понимать, и понимаю, чтобы верить". Понимание есть награда веры - основная мысль Августина: "Человек должен быть разумным, чтобы хотеть искать Бога". Вера для него неотличима от авторитета.

Авторитет и разум - два принципа, влекущие человека к познанию при условии личностного преображения.

Превращение философии в богословие

Богословие (теология) - систематическое изложение и истолкование какого-либо религиозного учения, догматов какой-либо религии.

Богословие представляет собой комплекс дисциплин, занимающихся изучением, изложением, обоснованием и защитой учения о Боге, его деятельности в мире и его откровении, а также связанных с ним учениях о нравственных нормах и формах Богопочитания.

Трактовка теологии Варроном подверглась критике Августином, который понимает под истинной теологией "теорию, дающую объяснение о Боге", "учение или речь о божестве" в отличие от языческого ("баснословного") учения о богах.

До Средних веков авторы обозначали термином "теология" триадологию - учение о Пресвятой Троице. Впервые это слово использовал Афинагор Афинский, его определение закрепилось за триадологией благодаря трудам Климента Александрийского и Оригена.

Считается, что термин "богословие" вошёл в широкое употребление с IV века. Именно этот смысл закрепился в именах Григория Богослова и Симеона Нового Богослова в связи с их вкладом в триадологию. Остальные части современного богословия (о творении мира, о воплощении Бога Слова (Логоса), о спасении, о Церкви, о Втором Пришествии и т. д.) относились к области Божественного домостроительства или Божественной экономии, то есть, деятельности Бога в творении, Промысле и спасении мира.

Ориген называл первым богословом Иисуса Христа, сообщившего, что он - Сын Божий, тем самым положив начало триадологии. Иисуса Христа первым богословом, но уже в современном понимании, называл и святитель Григорий Палама.

В богословии ранней Церкви важное место занимали так называемые мужи апостольские (Игнатий Антиохийский, Климент Римский, Поликарп Смирнский), и апологеты, писавшие сочинения, направленные на оправдание христианской религии в глазах светской власти и интеллигенции.

Апологетами были такие писатели, как Кодрат Афинский, автор "Слова о благоразумном разбойнике" Аристид Афинский, автор концепции "христиан до Христа" Иустин Философ (Юстин Мученик), Афинагор Афинский, Тертуллиан, Ориген ("Против Цельса") и другие.

Период апологетики приходится на II-III века.

Климент Александрийский считал, что великие философы заимствовали свои идеи из Закона Моисеева. При этом в каждой философской системе содержится только часть истины, а в богословии находится вся её полнота. По его мнению, по отношению к богословию философия - только "служительница", "является подготовкой для тех, кто ищет веру через доказательства".

Идеалом богослова ("истинного гностика", поскольку богословием Климент называл только триадологию), по Клименту Александрийскому, является тот, "кто, охватив своим разумом все науки, светские и духовные, одухотворяет и увенчивает их глубочайшим чувством веры, доходящим до ясности, очевидности, непосредственного созерцания и, сверх того, неразрывно соединяющимся с соответствующим выработанному миросозерцанию образом жизни", включающим активное участие в деятельности Церкви.

Но для обычных верующих учение Спасителя, будучи самодостаточным, в принципе не нуждается в "дополнении" его греческой философией, ибо оно ни в чём не нуждается.

К апологетическим сочинениям примыкает развивающий идеи Климента о "земной церкви" и "небесной церкви", "граде земном" и "граде небесном" знаменитый труд крестника и ученика Амвросия Медиоланского Августина "О граде Божьем", написанный после взятия Рима варварами в 410 году уже в эпоху вселенских соборов.

В древнехристианских храмах наряду с мучениками и святыми изображались Сократ, Платон и Аристотель как предтечи и провозвестники истины.

Философия - служанка богословия

Большинство средневековых теологов и философов видели в разуме способность, необходимую не только для приобретения знаний, полезных человеку в его земных делах и заботах, но и для спасения души. Средневековая оценка места и роли рационального, в частности философского, знания ярче всего выражена в утверждении, что "философия является служанкой богословия".

Эта формула часто приводится для характеристики средневековой философии. У средневековых мыслителей эта мысль находит различное словесное выражение; одним из первых её высказал Петр Дамиани: "Философия должна служить Священному Писанию, как служанка - своей госпоже".

Отчетливое выражение этой мысли мы находим у Фомы Аквинского: "Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от Бога через Откровение. Притом же она не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам".

В исторические эпохи, когда в обществе доминируют атеистические умонастроения, эти слова, как правило, цитируются с целью продемонстрировать характерное для средневековья ограничение суверенитета разума. Свобода философского и научного исследования приносится в жертву религиозным догматам; рациональное знание привлекается только для разъяснения и обоснования с помощью доводов, доступных естественному разуму человека, сверхъестественных истин Откровения. Но утверждение Фомы Аквинского, что теология "прибегает к другим наукам, как к подчиненным ей служанкам", имело прямо противоположный смысл. Фома убежден в высоком предназначении человеческого разума, в его способности различать между истиной и ложью, добром и злом. Разум способен постичь, что является Высшим Благом для всего сущего, в том числе и для человека, и определить средства, ведущие к достижению Высшего Блага. Настаивая, что разум и основанное на нем философское знание могут соучаствовать в решении центральной теологической проблемы - спасении души, Фома Аквинский, следовательно, не принижает, а наоборот, очень высоко оценивает возможности рационального познания.

В отличие от монашеской мистики средневековья, противопоставлявшей разум вере, и от характерной для последующей философии тенденции разграничить сферы компетенции религии и научно-философского мышления, средневековая схоластика рассматривает обе стороны человеческого существования как результат проявления способностей, дарованных Богом высшему из земных творений - человеку. Любой божий дар - благо, и все, созданное Богом, является благим. Бог создал человека по своему образу и подобию и наделил его разумом и свободной волей, высшим проявлением которой является любовь к Богу. После грехопадения, акта недолжной реализации человеком его изначальной свободы, в результате чего его воля перестает быть свободной, и разум человека оказывается поврежденным: он не обладает уже той чистотой и совершенством, которые позволяли Адаму и Еве в раю непосредственно созерцать Бога. Хотя и в его теперешнем состоянии человек не лишен дара разумения, но если человек ведет неправедную, греховную жизнь, его разум становится еще более слабым и беспомощным.

Теперь вера призвана вести человека по пути богопознания, направляя и исправляя поврежденный грехом разум. При этом вера и разум находятся в гармоническом согласии друг с другом: разум, при надлежащем использовании, просветленный истинами Откровения, ведет к той же цели, что и вера, - к жизни с Богом.

Истины веры и разума не могут противоречить друг другу. Таков один из главных постулатов схоластической философии.

Философия отцов церкви. Патристика

Патристикой обычно называют совокупность учений отцов христианской церкви II-VII вв. Понятие "отец церкви" формировалось на протяжении нескольких столетий. Первоначально "отцом" именовался духовный наставник, обладавший признанным учительским авторитетом.

В дальнейшем развитие христианской догматики и доктринальные споры побудили уточнить это понятие. Но, видимо, лишь ко времени папы Геласия (умер в 496 году) были окончательно установлены четыре существенные характеристики "отца церкви":

· святость жизни;

· древность;

· ортодоксальность учения;

· официальное признание церкви.

Все прочие христианские авторы (согласно западной традиции) назывались "церковными писателям". Совершенно очевидно, что далеко не все значительные (и даже выдающиеся) христианские авторы могли быть признаны отцами (например, Тертуллиан или Ориген, учения которых не отвечали требованиям ортодоксальности). Нужно учитывать к тому же, что западные авторитеты не всегда признавались таковыми в восточной (православной) традиции, например Августин.

Но и не все настоящие "отцы церкви" обладали равным авторитетом. Те, в чьих руках, по мнению церкви, содержалось наиболее глубокое и универсальное разъяснение христианского учения, снискали себе особое уважение. Список самых значительных отцов также сложился не сразу. В послании императора Юстиниана V Вселенскому собору (553 г.) в качестве величайших наставников христианства перечисляются восемь греческих отцов (Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Феофил Александрийский, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Прокл Константинопольский) и четыре латинских (Иларий из Пуатье, Амвросий Медиоланский, Августин Гиппонский и папа Лев Великий).

Скорее всего, никак не раньше VIII в. на Западе стали почитать четырех западных "великих отцов церкви": Амвросия, Иеронима, Августина и Григория Великого, которых (вероятно, с еще более позднего времени) называли также "великими учителями церкви". К числу "великих отцов и учителей" Римская церковь относит и четырех греческих писателей: Афанасия, Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста, в то время как Восточная церковь почитает (с IX или Х в.) "великими вселенскими учителями" лишь трех последних. С XII в. на Западе "учителями церкви" стали называть и других авторов, не столь древних, но обладавших выдающейся ученостью и особо отмеченных церковью.

Таким образом, патристика - название собирательное и достаточно условное, ибо в ее границах мы непременно рассматриваем целый ряд выдающихся авторов, которые по тем или иным критериям не подходят под определение "отец церкви". Но когда мы говорим о патристике как цельном духовном явлении, мы всегда имеем в виду норму, а не исключения. Норма же определяется глубочайшим единством принципов, составляющим важнейшую особенность патристики. Истина в патристике - достояние не индивидуальное, но корпоративное; она принадлежит не тому или иному автору, но всему христианскому сообществу.

Авторитет всякого отца церкви объясняется вовсе не его личной оригинальностью, не тем, что он предложил особую и ни на что не похожую позицию или сверхоригинальное решение проблемы, но тем, что его мысли находятся в согласии с традицией, освященной апостольским и церковным авторитетом.

Отец церкви более всего велик там, где он согласен с другими авторитетными отцами. "Согласие святых отцов", таким образом, является важнейшим источником авторитета (после Писания и постановлений Вселенских соборов).

Таким образом, патристика - это не набор и не совокупность отдельных учений, а единое учение, раскрываемое и излагаемое различными отцами церкви с различной полнотой и глубиной.

Сочинения отцов церкви могут рассматриваться с трех точек зрения: догматико-теологической, историко-литературной или (как в данном случае) историко-философской. С последней точки зрения, патристика есть по преимуществу совокупность принципов и методов христианского философствования. При таком подходе различие между отцами и "не вполне отцами" не столь существенно, как при подходе строго догматическом.

Как историко-философский феномен патристика - это, прежде всего, синтез религиозных ценностей христианства и эллинского философского наследия. Но такое определение имеет слишком общий характер, а потому нуждается в ряде уточнений.

Несомненно, христианство нуждалось в средствах, способных выявить в Откровении всеобщее и вечное содержание, сделать его понятным для эллинского мироощущения. Разумеется, сама понятийная структура греческой философии конституировала в христианском Откровении те смыслы, которые нельзя было извлечь из него и сделать доступными иным путем. Это значит, что рефлексивный, понятийный элемент не просто "оформляет" религиозное сознание, но оказывает известное воздействие на его содержание. Однако столь же очевидно, что содержательное ядро христианства как религии никоим образом не может быть выведено из рационального эллинского философствования. Более того, "невыразимое" ядро христианства создавало вокруг себя "агрессивную" среду, и ни одно существенное понятие греческой философии, когда-либо попавшее в эту среду, не сохранялось в неизменном виде, не обладало полной свободой в отношении религиозной среды, и не было способно с абсолютной адекватностью выразить реалии религиозного сознания.

Одна из основных родовых особенностей патристики как специфического способа философствования - решительная смена ориентиров. Древние мудрецы, Платон или Аристотель не могли оставаться для христианина высшим авторитетом.

Исходным пунктом всякого теоретизирования становится текст Священного Писания (канон которого окончательно сложился в IV в.). Авторитет Писания неизмеримо превосходит значимость любого философского текста. Писание является источником истины и вместе с тем конечной объяснительной инстанцией. Поэтому христианское философствование может быть понято как философская экзегеза священного текста, а метод такого философствования - как совокупность способов интерпретации этого текста. Результаты интерпретации в свою очередь составляют реальное содержание философских построений патристики. Фундаментальный тезис патристики (и любого христианского философствования) гласит: истина заключена в Писании, а задача теолога ("истинного философа") - правильно понять и разъяснить ее. Именно на этих путях христианская теология оформилась как религиозно-философская герменевтика.

Итак, основная задача христианского философствования - перевод глубинных интуиции религиозного мироощущения на язык понятий. Античная философская традиция предоставляла богатый набор герменевтических средств для решения этой задачи.

В связи с историческим развитием патристики от истоков к универсальным теологическим системам зрелого периода нужно говорить о смене философских парадигм. Первоначально влиятельный стоицизм уступает с Оригеном на Востоке, Амвросием и Августином на Западе свое место платонизму. "Мощное монотеистическое благочестие", возвышенность, серьезность и метафизическая глубина платонизма, его изощренный терминологический аппарат как нельзя более подходили для построения христианских теологических систем. Важнейшие идеи античной философии были суммированы на основе платонизма в наиболее мощной и синтетической системе античности - неоплатонизме. Вот почему самые зрелые и развитые теолого-философские учения патристики больше всего напоминают неоплатоническую систему и охотнее всего обращаются именно к ней как к источнику философских парадигм.

Два наиболее общих метода обращения с этими парадигмами таковы. В христианской теологии Бог столь же непостижим для человеческого ума, как в неоплатонической теологии - запредельное единое (разумеется, что Бог христиан решительно отличается от абсолютно безличного первоначала неоплатоников). Конечное основание бытия принципиально недоступно разуму: к Богу приближает только вера. Здесь коренятся важнейшие проблемы христианского сознания и прежде всего - соотношение разума и веры, разума и авторитета. Здесь же заключен источник тех трудностей, с которыми сталкивается всякая попытка выразить содержание религиозного сознания я любую теологическую проблематику христианства языком философии.

Перечисленные общие особенности объединяют патристику со схоластикой, которая в большинстве отношений может считаться продолжением патристики.

Однако в схоластике особое значение приобретает метод применения философских конструкций и понятий, а само философствование начинает постепенно освобождаться от догматической оболочки. К тому же, схоластика в большей мере опирается на Аристотеля, тогда как патристика в целом ориентирована на Платона.

Наконец, особый круг вопросов связан с хронологическим делением патристики. Обычно она делится на раннюю (II-III вв.), зрелую (IV-V вв.) и позднюю (конец V-VIII вв.). Будучи переходным периодом между античной и средневековой философией, патристика как духовное течение почти лишена (в отличие от социально-экономических явлений этого периода) признаков "промежуточности", "переходности" и разделяет со схоластикой основные особенности средневекового образа мышления. Поэтому к патристике с известными основаниями можно отнести большинство христианских авторов вплоть до Х или даже до XII в. на Западе, а на Востоке - еще более поздних. Вместе с тем, патристику и схоластику можно рассматривать как два больших периода христианского философствования, и имеет смысл считать патристику "христианской античностью" в отличие от "христианского средневековья". Согласно общепринятому взгляду, патристика "захватывает" последние века античности и завершается той эпохой, когда на Западе уже появляются авторы, обычно рассматриваемые в средневековой философии.

Философия Августина Блаженного

Наиболее авторитетными представителями средневековой теологической философии являлись Августин Блаженный и Фома Аквинский.

Аврелий Августин (Блаженный) (354-430 гг.) - христианский теолог, епископ города Гиппона (Северная Африка, Римская империя), заложил основы католицизма как главного в то время направления христианства. Был одним из основателей ранней схоластики. Главное произведение Августина Блаженного - "О граде Божьем" - на протяжении столетий стало распространенным религиозно-философским трактатом, на который опирались средневековые теологи при изучении и преподавании схоластики.

Иными известными произведениями Августина являются: "О прекрасном и пригодном", "Против академиков", "О порядке".

Можно выделить следующие основные положения философии Августина Блаженного:

• ход истории, жизнь общества - это борьба двух противоположных царств - Земного (грешного) и Божественного;

• Земное царство воплощается в государственных учреждениях, власти, армии, бюрократии, законах, императоре;

• Божественное царство представлено священнослужителями - особыми людьми, наделенными благодатью и близкими к Богу, которые объединены в христианскую Церковь;

• Земное царство погрязло в грехах и язычестве и будет рано или поздно побеждено Божественным царством;

• в связи с тем, что большинство людей грешны и далеки от Бога, светская (государственная) власть необходима и будет существовать далее, но будет подчинена духовной власти;

• короли и императоры должны выражать волю христианской Церкви и подчиняться ей, а также непосредственно Папе Римскому;

• Церковь - единственная сила, способная объединить мир;

• бедность, зависимость от других (ростовщиков, землевладельцев и т. д.), подчинение не угодны Богу, но, пока эти явления существуют, с ними надо смириться и терпеть, надеяться на лучшее;

• высшее блаженство - счастье человека, которое понималось как углубление в себя, ученость, понимание истины;

• после смерти праведники в награду от Бога получают загробную жизнь.

Особое место в философии Августина Блаженного занимают размышления о Боге:

• Бог существует;

• главными доказательствами существования Бога являются его присутствие во всем, всемогущество и совершенство;

• все - материя, душа, пространство и время - является творениями Бога;

• Бог не только сотворил мир, но и продолжает творить в настоящее время, будет творить в будущем;

• знания (чувства, мысли, ощущения, опыт) реальны и самодостаточны (самодостоверны), однако высшее, истинное, неопровержимое знание достигается только при познании Бога.

Значение философии Августина Блаженного в том, что им:

• уделено большое внимание проблеме истории (редкость для того времени);

• Церковь (часто подвластная государству и преследуемая в Римской империи) объявлена тоже властью наряду с государственной (а не элементом государства);

• обоснована идея господства Церкви над государством, а Римского Папы - над монархами - главная идея, за выдвижение которой и ее последующее воплощение в реальности католическая Церковь чтила и боготворила Августина Блаженного, особенно в средние века;

• выдвинута идея социального конформизма (смирение с бедностью и чужой властью), что также было крайне выгодно как Церкви, так и государству;

• воспевался человек, его красота, сила, совершенство, богоподобность (что также было редкостью для того времени и устраивало всех);

• одновременно человеку рекомендовалось умерщвлять плоть, развивать и возвышать дух, познавать Бога и полностью подчиняться Богу.

Схоластика

Схоластика - систематическая средневековая философия, сконцентрированная вокруг университетов и представляющая собой синтез христианского богословия и логики Аристотеля.

Схоластика представляет собой применение философских понятий и приёмов мышления к христиански-церковному вероучению, первый опыт которого представляет предшествовавшая схоластике патристическая философия.

Схоластика и патристика отличались одна от другой тем, что в патристике для толкования Священного Писания и для догматической формулировки собственно откровенного учения она пользовалась философией, тогда как для схоластики содержание веры заключалось в установленных отцами догматах и философия применялась преимущественно к уяснению, обоснованию и систематизации последних.

Абсолютной противоположности, впрочем, между схоластикой и патристикой нет, потому что и в патристическое время, наряду с постепенным формулированием догматов, шло обоснование и приведение их в систему, а с другой стороны, нельзя сказать, чтобы и в период схоластики система догматов представляла собою во всех пунктах законченное целое: в области богословско-философской спекуляции догматическое учение подверглось некоторой дальнейшей разработке.

Философствование схоластиков строилось на почве установленного учения церкви и тех учений античной философии, которые сохранились до средних веков. В этом двойном богословско-философском предании высшее место, конечно, принадлежало церковному учению. Немалым уважением пользовалось, однако, и философское предание: от новых, только приступавших к научному просвещению народов естественно было ожидать, что они с детским доверием и почтением примут полученную ими в наследство от древности науку. Являлась задача согласовать оба предания и объединить в нечто целое. При выполнении этой задачи исходили из того принципа, что разум и откровение происходят от одного источника света - от Бога, и что поэтому между теологией и истинной философией противоречия не может быть, а в согласии их учений - доказательство истинности обеих.

Схоластики чтили древних философов, как людей, которые достигли вершины естественного знания, но это не значит, чтобы философы исчерпали всю возможную для человека истину: преимущество теологии перед философией заключается как в том, что она имеет высший принцип познания, так и в том, что она обладает высшими истинами, которых разум не может достигнуть сам собою. Эти откровенные истины у схоластиков собственно и составляли существенное содержание их систем, философия же служила только вспомогательным средством для задач богословия. Поэтому они и говорили, что философия - служанка богословия.

В двояком отношении она была такою служанкою: во-первых, она давала теологии научную форму; во-вторых, из неё теология извлекала те истины разума, на основе которых она могла возвыситься до спекулятивного разумения христианских тайн, насколько оно вообще доступно человеческому духу. В начале схоластического периода философская мысль ещё не стоит в рабском подчинении церковному учению. Так, Эриугена хотя и утверждает, что все наши исследования должны начинаться с веры в откровенную истину, при толковании которой мы должны всецело подчинить себя руководству отцов, - однако истинную религию он не согласен понимать просто в виде санкционированного авторитетом учения и в случае коллизии между авторитетом и разумом отдаёт предпочтение последнему; противники упрекали его в неуважении к церковному авторитету.

И после Эриугены согласие разума с учением церкви было достигнуто лишь постепенно. С половины XIII века это согласие является твёрдо обоснованным, с тем, однако, ограничением, что специфически христианские догматы (троичность, воплощение и др.) изъяты из области доказуемого разумом. Постепенно (в основном - ко времени возобновления номинализма в XIV веке) круг теологических положений, доказуемых разумом, все более сужается, пока, наконец, место схоластического предположения сообразности церковного учения с разумом заступает полное отделение школьной философии (аристотелевской) от христианской веры.

Взгляд на философию как на служанку богословия хотя и не проводился строго всеми схоластиками, однако выражал, можно сказать, господствующую тенденцию времени. Тон и направление всей духовной жизни в средние века давала церковь. Естественно, что и философия в это время принимает теологическое направление, и судьба её связывается с судьбою иерархии: с возвышением последней, и она достигает высшего расцвета, с падением её - падает. Отсюда историки выводят и некоторые другие черты схоластической философии.

Общая задача схоластики заключалась в том, чтобы усвоить полученные от античного мира памятники философской мысли и применить их к потребностям времени. Философские учения древности делались достоянием средних веков постепенно; сначала из них были известны только скудные отрывки. В первое время являлась, таким образом, задача восполнить пробелы в философском предании, а потом требовалось уже согласить не всегда согласные между собою философские авторитеты древности. Нужно было, кроме того, применить философию к богословию, определить и обосновать отношение разума к вере, найти истинам веры разумное объяснение и, в конце концов, создать философско-богословскую систему. Все это побуждало средневековую мысль главным образом к формальной работе, хотя, конечно, приводило её и к новым выводам материальным, почему в философствовании схоластиков несправедливо видеть только одно повторение на разные лады сказанного Августином и Аристотелем.

Духовное и светское сословия в течение средних веков различались между собою и по жизни, и по взглядам, и по интересам, и даже по языку: духовные пользовались латинским языком, миряне говорили языком народа. Конечно, церковь всегда одушевлена была стремлением провести в народную массу свои принципы и взгляды; но пока это стремление не было осуществлено - а осуществить его всецело невозможно, - рознь между светским и духовным продолжала существовать. Все мирское казалось для духовного если не враждебным, то низшим, чуждым. В содержание схоластической философии почти не входили поэтому проблемы натурфилософского характера; для неё достаточным казалось общее, метафизическое рассмотрение вопросов о мире; её внимание устремлено было на Божество и тайны спасения, а также на нравственное существо человека; этика её, исходившая из противоположения жизни земной и небесной, мира горнего и дольнего, также гармонировала с общей отрешённостью от мирского и земного и тяготением к небесному.

Развитие схоластики

Самым ранним философом схоластического времени является Иоанн Скот Эриугена, живший в IX веке и изложивший свою философию главным образом в сочинении "De divisione naturae". Он примыкает по своим философским воззрениям к Максиму Исповеднику, Григорию Назианзину, Григорию Нисскому и другим греческим учителям церкви, а также и к латинским, именно к Августину. Истинная философия, по Эригене, тождественна с истинной религией, и наоборот.

Система Эриугены, содержащая в себе "зародыши" как средневекового мистицизма, так и диалектического схоластицизма, была отвергнута церковною властью, как противоречащая истинной вере. Христианскую идею творения философ пытается понять, изъясняя её в смысле неоплатонического учения об эманациях. Бог есть высшее единство; Он прост, но многообразен. Происхождение из Него есть размножение божественного блага путём нисхождения от общего к отдельному; после самого общего существа всех вещей образуются роды высшей общности, потом следует менее общее, до видов, и, наконец, при посредстве специфических различий и свойств - индивиды.

Однако Эриугена не исключает бытия общего и в отдельном, но опровергает взгляд "диалектиков", которые, основываясь на сочинениях Аристотеля и Боэция, утверждали, что индивидуум есть субстанция в полном смысле, а вид и род - субстанции в смысле второстепенном. Происхождение конечных существ из Божества Скотт называет процессом раскрытия; ему противопоставляется возвращение в Бога или обожествление, сведение бесконечного множества индивидов к родам и, наконец, к простейшему единству всего, которое есть Бог; таким образом, Бог есть все и все есть Бог.

Реализм и номинализм от IX до конца XI века

Опровергнутое Эриугеною мнение "диалектиков" во время и после Эриугены нашло между схоластиками многочисленных приверженцев, из которых одни прямо защищали его против неоплатонической теории Эриугены, другие признавали истинную субстанциональность за общим. У некоторых диалектиков появилось сомнение, можно ли род признавать за нечто реальное, вещественное, так как общее может быть прилагаемо к индивидам только в качестве предиката, а между тем нельзя допустить, чтобы вещь могла быть предикатом другой вещи.

...