Сомнение это повело к утверждению, что роды должно признавать за слова. При решении вопроса о реальности общих понятий образовались два направления: реализм и номинализм. Оба эти направления, частью в зародышевой форме, частью в некотором развитии, встречаются уже в IX и Ч вв.

Школа Рабана Мавра (ум. в 856 г. архиепископом Майнцским) держится аристотелевско-боэцианской точки зрения. Из числа её представителей Гейрик Оксеррский склонялся к умеренному реализму.

Ученик Гейрика, Ремигий Оксеррский, проводил реалистическую тенденцию: он учил, согласно Платону, что видовое и индивидуальное существует через участие в общем; не покидал он, однако, и боэциево-аристотелевской точки зрения на имманенцию. Занятия диалектикой, как и вообще свободными искусствами, продолжались и далее, в Ч и XI веке, но почти до самого конца последнего - без новых научных результатов.

Из схоластиков этого времени известны: Поппо (X век), Герберт (впоследствии Папа Сильвестр II), Фульберт (XI век), ученик его Беренгар Турский (999-1088 гг.), Гильдеберт (1057-1133 гг.), занимавшиеся вопросом об отношении философии к церковному учению.

Во 2-й половине XI века некоторые из схоластиков стали приписывать Аристотелю взгляд, что логика имеет и должна иметь дело с правильным словоупотреблением и что роды и виды суть только субъективные соединения индивидов, обозначенных одинаковыми именами; взгляд, приписывавший универсалиям реальное существование, стал подвергаться опровержению. Таким образом, явился номинализм как противоположное реализму направление. Самый известный номиналист этого времени - Росцеллин. Современником Росцеллина был и его выдающийся противник - Ансельм, архиепископ Кентерберийский.

Пьер Абеляр (1079-1142 гг.) по вопросу об универсалиях проводил направление, чуждое и номиналистической крайности Росцеллина, и реалистической Вильгельма Шампо (считавшего род присущим каждому индивидууму по существу), но стоящее ближе к номинализму.

Ученик Абеляра Пётр Ломбард составил учебник теологии, который долго служил главным источником теологического обучения и диалектического разъяснения теологических проблем.

Против односторонней диалектики и за связь классического образования с школьной теологией выступил учёный и изящный писатель Иоанн Солсберийский, державшийся умеренного реализма.

Философия арабов и евреев

Развитие схоластической философии с конца XII век до высшей её степени расцвета стоит в связи с тем, что схоластики через посредство арабов и евреев, а затем и греков, знакомятся со всею совокупностью сочинений Аристотеля, а также и с образом мыслей философов, излагавших содержание этих сочинений. С тех пор, как по декрету Юстиниана (529 г.) неоплатоническая философия стала преследоваться, как неблагоприятно влияющая на ортодоксию христианской теологии, - Аристотелевская философия стала распространяться все более и более. Прежде всего еретики, а затем и представители ортодоксии в теологических спорах пользовались Аристотелевской диалектикой.

Школа сирийских несториан в Эдессе (позднее - в Низибии) и медицинско-философское учебное заведение в Гандисапоре были главными местами изучения Аристотеля; преимущественно оттуда Аристотелева философия перешла к арабам.

Философия арабов вообще представляет собою перемешанный с неоплатоническими воззрениями аристотелизм. Проникли к арабам греческое врачебное искусство, естествознание и философия преимущественно в эпоху господства Аббасидов (с 750 г. н. э.), благодаря тому, что сирийскими христианами переводились на сирийский и арабский языки с греческого сначала медицинские, а потом и философские произведения.

Сохранение традиций греческой философии выражалось в том, что и теперь имели значение господствовавшая у последних философов древности связь платонизма и аристотелизма, но вследствие строгого монотеизма ислама аристотелевская метафизика, особенно её учение о Боге, достигла здесь большого значения, чем у неоплатоников и христиан. Ещё успешнее развивалась здесь естественно-научная доктрина Аристотеля вследствие связи философских занятий с медицинскими.

Знаменитейшие из арабских философов на Востоке:

· Алькенди (IX век), ещё более прославившийся как математик и астролог;

· Альфараби (X век), усвоивший неоплатоническое учение об эманациях;

· Авиценна (XI век), защищавший более чистый аристотелизм и пользовавшийся высоким уважением даже у христианских учёных позднейшего средневековья как философ и особенно как учёный медик;

· Альгазэл (XII век), в интересах теологической ортодоксии прибегавший к философскому скептицизму.

На Западе:

· Авемпац (XII век) и Абубацер (XII век) проводили мысль о самостоятельном постепенном развитии человека;

· Аверроэс (1126-1198 гг.), известный комментатор Аристотеля.

Толкуя учение последнего о пассивном и активном разуме, Аверроэс становится на пантеистическую точку зрения, исключающую индивидуальное бессмертие; он признает единый общий для всего человечества интеллект, расчленяющийся в отдельных людях и снова возвращающий в себя каждую свою эманацию, так что они только в нём становятся причастными бессмертию.

Философию евреев в средние века составляет частью каббала, частью преобразованное платоно-аристотелевское учение. Отдельные каббалистические положения могут быть отнесены к I в. или же ко времени, предшествующему началу христианской эры; они связаны, вероятно, с тайным учением ессеев.

В середине XII век Абрагам бен Давид сделал попытку провести сравнение между иудейской и аристотелевской философией; с более значительным успехом взял на себя эту задачу известнейший между еврейскими философами средних веков, Маймонид (1135-1204 гг.) в сочинении: "Руководство сомневающихся". Аристотелю он приписывает безусловный авторитет в познании подлунного мира, в познании же небесного и божественного ограничивает его взгляды откровенным учением.

Через посредство евреев арабские переводы произведений Аристотеля и аристотеликов переводились на латинский язык; таким путём знание общей аристотелевской философии достигало христианских схоластиков, которые и сами стали заниматься переводом сочинений Аристотеля уже непосредственно с греческого.

Этапы в развитии схоластики

Ранняя схоластика (IX-XII века), стоявшая ещё на почве нерасчленённости, взаимопроникновения науки, философии, теологии, характеризуется оформлением схоластического метода в связи с осмыслением специфической ценности и специфических результатов деятельности рассудка и в связи со спором об универсалиях.

Главные представители схоластики:

· в Германии - Рабан Мавр, Ноткер Немецкий, Гуго Сен-Викторский;

· в Англии - Алкуин, Иоанн Скот Эриугена, Аделард из Бата;

· во Франции - Иоанн Росцелин, Пьер Абеляр, Гильберт Порретанский, Иоанн Сольсберийский, Бернард Шартрский, Амальрик из Бена;

· в Италии - Пётр Дамиани, Ансельм Кентерберийский, Бонавентура.

Средняя схоластика (XIII век) характеризуется окончательным отделением науки и философии (особенно натурфилософии) от теологии, а также внедрением в западное философское мышление учения Аристотеля, имевшегося, правда, только в латинском переводе.

Формируется философия системы Альберта Великого, Фомы Аквинского, Дунса Скота. Затем последовал спор между сторонниками Августина, Аристотеля и Аверроэса, спор между томистами и скотистами. Это было время великих философско-теологических энциклопедий.

Другие главные представители схоластики:

· в Германии - Витело, Дитрих Фрейбергский, Ульрих Энгельберт;

· во Франции - Винсент из Бове, Иоанн Жандунский;

· в Англии - Роджер Бэкон, Роберт Гроссетест, Александр Гэльсский;

· в Италии - Эгидий Римский.

Поздняя схоластика (XIV и XV века) характеризуется дальнейшим формированием естественно-научного и натурфилософского мышления, выработкой логики и метафизики иррационалистического направления, наконец, окончательным отмежеванием мистики от церковной теологии, становившейся все более нетерпимой. Когда в начале XIV века церковь уже окончательно отдала предпочтение томизму, схоластика с религиозной стороны стала историей томизма.

Главные представители поздней схоластики:

· в Германии - Альберт Саксонский, Николай Кузанский;

· во Франции - Жан Буридан, Николай Орезмский, Пётр д'Альи, Николай из Отрекура;

· в Англии - Уильям Оккам;

· в Италии - Данте;

· в Испании - Саламанкская школа.

Фома Аквинский - вершина схоластики

Фома Аквинский - великий богослов и философ Средневековья (1221/25-1274 гг.). Родился близ Аквино (Италия), в связи с чем в книгах по философии его часто именуют Аквинатом. Среди его учителей был Альберт Великий, знаменитый средневековый философ и теолог. Сам Фома преподавал в Париже, Риме, Неаполе. В 1244 г. Стал членом Доминиканского ордена. Уже тогда он обнаружил отсутствие необходимой для теологии системы знаний, пока разрозненных, часто противоречивых, ставящих порой в тупик студентов.

В основных его монументальных трудах "Сумма против язычников" (1261-1264) и "Сумма теологии" (1265-1273) подведены итоги теологическо-рационалистических поисков схоластики, направленных на отработку вероучения в формах здравого смысла. Задача, которую ставит перед собой Фома Аквинский, - это упорядочение множества в единство, а не просто созерцание единства, отрешённого от всякой множественности; он как бы стремится вывести бытие бога из бытия вещей.

В этом мышление Фомы Аквинского отличается от абстрактного умозрения ранней схоластики (Ансельм Кентерберийский), ориентировавшейся на Платона, неоплатонизм и Августина. Хотя особенность теологии Фомы как раз в том, что он сумел синтезировать, казалось бы, несовместимые направления: учение Аристотеля, некоторые представления Платона и христианство, поставив все это на фундамент рациональной мысли.

Исходный принцип теологии - это знание Бога, имеющее источник в самом Боге. Систематизация этого знания до уровня непротиворечивого целого, доступного для человеческого понимания, является плодом усилия теологов. Ко времени деятельности Аквината назрела необходимость систематизировать, а где-то и переосмыслить разрозненные истолкования истин Откровения. В этом он и видит цель своей теологии. Для этого теология прибегает к помощи философии, в результате чего откровения становятся понятными и убедительными для естественного разума человека.

Тенденция подтверждения истин Откровения философским рассмотрением (рациональная теология) приводит к столкновениям среди теологов. Суть спора заключается в вопросе о приложимости ума к теологии, так как сам предмет теологии признается неподотчетным разуму. Если следовать логике противников Фомы, то неприкосновенность теологических догматов независимо от их согласия с аргументами разума, приводит к признанию двойственности истины. Двойственность истины - возможность для одного и того же научного положения быть одновременно истинным и ложным, в зависимости от того, что лежит в его основе. Учение о двойственности истины сыграло большую роль в средние века, когда возникла необходимость рационалистического подтверждения религиозных истин.

Функцию философии в теологии сам Фома определял в "Сумме теологии" так: "Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею понятий. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от Бога через Откровение. Причем она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам". Отсюда берет начало выражение о том, что в Средневековье философия стала служанкой теологии.

Священное учение извлекает свои принципы из высшего источника знания - из утверждений, являющихся откровением Бога о себе самом. Посредством Священного писания и учения церкви Божественная истина передается разумным существам. Но научный статус теологии основывается на том, что она дает упорядоченное знание об истине.

Многие утверждения теологии доступны разуму независимо от веры, но аргументы, используемые для их защиты, не обеспечивают теологии научного статуса. Они могут служить лишь средством внешней аргументации в пользу того, что данное в вере не является невозможным. Разум только дает обоснования непротиворечивости Откровения, веры. Теология не может заменить веры.

Бытие - одна из главных философских категорий. Жизненно-ориентирующая направленность философии, по существу, ставит бытие в центр любой философской концепции.

Интерпретируя аристотелевские понятия о сущности и существовании, Фома использует их для обоснования теологической концепции мира, то есть вкладывает в них христианское содержание. Сущность присуща вещам, но не имплицирует их существование, так как все создано Богом и, следовательно, зависит от него. Сущность и существование тождественны лишь в абсолютном бытии Бога, и лишь в этом случае сущность имплицирует существование. Люди же существуют не благодаря своей сущности, а благодаря сопричастности Божественному акту творения. Другими словами, мир материальных вещей существует не в силу своей природы, а являются чем-то случайным, зависимым от Создателя.

Само бытие у Фомы делится на возможное (потенциальное) и действительное (актуальное). Эту идею он также заимствует у Аристотеля, по которому все вещи существуют либо в возможности, либо в актуальности. Актуализация возможности приводит к созданию из материи единичной вещи, при этом форма выступает как активный фактор актуализации. В результате все в мире оказывается в постоянном движении. Простой пример этого - глина, бесформенная материя, обладающая потенциальным бытием, и глиняный горшок - актуализированное бытие, которое из возможности в актуальность перешло, получив от его создателя определенную форму. По Аристотелю, мир вечен, но пространственно ограничен, каждая вещь имеет свою причину, которая также имеет свою, и так далее. Однако в связи с пространственной ограниченностью причинная цепь не может быть бесконечной. Первопричиной, перводвигателем оказывается чистая форма, Фома же считает, что материя создана Богом из ничего (а не вечна, как у Аристотеля). Перводвигатель у Фомы приобретает трансцендентную сущность. В Боге ничего не находится в состоянии возможности, он весь - абсолютный акт.

Действительность не только "есть" как нечто предзаданное, она "есть" и то, чем "может быть". Поэтому то, что "есть" и "может быть", нуждается в полноте собственного определения. Таким всеобъемлющим понятием. Собственно основой всей философской системы и одновременно ее объяснительным принципом является понятие "бытие". Вся система Фомы зиждется на мощном понятии, которое охватывает в буквальном смысле слова все, что может быть.

Человек есть "самое совершенное в природе", каждый человек - отдельная мысль Бога, "осуществленная в особом творческом акте создания души". Значит, всякий акт богопознания есть познание самого себя в соотнесении с абсолютным Божественным совершенством. Бог есть абсолютное бытие. Человек не обладает качеством абсолютного бытия, он - лишь "аналог" бытия, он причастен бытию. Мир, в котором мы живем, существует, однако и вещи, и люди, и Бог действительны, есть по-разному.

Таким образом, ничто не существовала и не может существовать без постоянного вмешательства неиссякаемой духовной деятельности, или наивысшего бытия - Бога.

Очевидно, что существуя, мир существует не сам по себе, а благодаря чему-то иному, чье бытие тождественно сущности, и это иное - Бог. Это и есть метафизическое ядро всех томистских доказательств существования Бога.

Размышления и попытки в области доказательств Божественного существования имеют свою традицию. Иоанн Дамасский, например, был убежден, что бытие Бога самоочевидно и естественным образом вложено во всех. Следовательно, нет смысла доказывать это рациональными средствами. Ансельм Кентерберийский предложил онтологическое доказательство существования Бога, из которого следует, что, так как понятие бог самоочевидно, то и бытие его является неопровержимым.

Были и другие точки зрения: бытие Бога не доказуемо при помощи разума, так как вера выше разума; доказать его бытие - познать сущность Бога, что невозможно; рациональное доказательство бытия Бога может исходить только из анализа результатов его творения, которые непропорциональны ему, следовательно, не могут являться средствами доказательства его существования.

В "Сумме против язычников" Аквинат пишет: "Есть некоторые истины, которые превосходят сколько угодно мощный разум, например: Бог един, но в Трех Лицах. Другие истины вполне доступны разуму, например, что Бог существует, что Бог един - и подобные этой".

То есть Фома уверен, что существование бога разумно постижимо. Одна из главных трудностей здесь, пожалуй, в том, что во-первых, у бога, как уже было отмечено, сущность абсолютно совпадает с существованием, в отличии от людей, о которых можно сказать: "человек есть то-то и то-то". Во-вторых, бытие Бога бесконечно, в отличии опять-таки от бытия людей, конечного, определенного формой. Из всего этого следует, что существование Бога находится за пределами возможного представления и невыразимо. Невозможно прямое доказательство, которое опиралось бы на понятие о нем, содержащегося в уме. Тогда Фома предлагает простой выход: необходимо разумно обосновать существование Творца посредством того, что является более очевидным, чем он сам. Сделать это можно, анализируя результаты его творения.

Все просто: если есть тварные вещи, следствия, то должна быть и причина, Творец.

Следуя логике Аквината, мы получим косвенные доказательства. Всего Фома выделяет пять косвенных доказательств существования Бога.

Доказательство первое: от движения. Все движущееся приводится в движение чем-то другим. Перводвигатель - тот, кого зовут Бог.

Доказательство второе: от производящей, действующей причины. Все в мире чувственных вещей имеет свою причину. Первопричина - это Бог.

Доказательство третье: от необходимости и случайности. Все случайное имеет необходимость в чем-то другом. Первонеобходимость - это Бог.

Доказательство четвертое: от степени совершенства. В мире имеются все ступени совершенства. Первосовершенство, абсолютная ценность - это Бог.

Доказательство пятое: от божественного управления миром. Все в мире ведет себя целенаправленно. Первоцель и перворуководитель для всего - это Бог.

Фома выделяет три трансцеденталии бытия: единое, истинное, благое.

Формула единства сущего: "omne ens est unum" - "все сущее едино". Бытие нераздельно, внутренне непротиворечиво. Единство зависит от ступени бытия: чем выше степень обладания бытием, тем выше единство. Единство - это фундамент бытия: уничтожить бытие можно, лишив его единства. Единство Бога - это единство простоты, ибо его бытие тотально.

Формула истинности: "omne ens est verum" - "все сущее истинно". Суть этого утверждения - все постижимо рационально. Вопрос о том, должна ли метафизика заниматься вопросами истины, поднимался не раз. Аристотель в VI книге "Метафизики" отвечал на него отрицательно: истинность - это мера суждения интеллекта о понятиях того, что в уме, а не в реальности, интересующей метафизику. Фома оспаривает этот вывод, утверждая, что истина - это предмет метафизики, так как мир сотворенного - это выражение Божественного промысла, результат мышление Бога. Следовательно, мир сотворенного истинен: все тварное несет на себе печать высшего Зодчего, создавшего все для выражения совершенного замысла.

При этом истинность существующего зависит от степени обладания бытия. Полнота бытия Бога означает полноту его истины. Все прочее верно по мере участия в Божетсвенном.

Формула благого: "omne ens est bonum quia omne ens est ens" - "все сущее есть благо, так как все сущее есть сущее". Философия Фомы - это философия оптимизма, христианская метафизика. Он открывает глубочайший смысл в бытии. Бытие для человека - вечно длящийся акт преодоления собственной конечности как "природного" существа. Лишь верующий может уловить позитивность благословенного акта бытия, с помощью которого из ничего создается нечто. Богатство Божественной идеи выражается в богатстве красок окружающего мира. Так, нельзя мелодию выразить одним звуком. Быть оптимистом - значит видеть мир в его богатстве, следовательно, обладать высоким градусом бытия (а, значит, и истинности). Быть же удрученным и сумрачным - утрачивать бытие, а вместе с ним и истинность.

Фома настаивал на существовании у каждого человека отдельной, личной души. Платоническое представление о человеческой душе как независимой от тела духовной субстанции, обладающей способностью непосредственно усматривать вечные несотворенные истины (Идеи) в свете Божественного просвещения Фома заменяет восходящим к Аристотелю понятием души как формы тела.

Категории материи и формы Фома также заимствует из аристотелевской метафизики. Но аристотелевский гилеморфизм (от "hileo" - материя и "morfa" - форма), в соответствии с которым материя вечна, однако без формы она существовать не может, у Фомы подвергается теологизации.

Фома выделяет три рода форм (универсалий):

1) универсалии в вещах в качестве их сущности - непосредственные универсалии;

2) универсалии, существующие в человеческом уме - абстрагированные от субстанции универсалии;

3) универсалии в Божественном уме - образцовые экземпляры, модель, цель творения из ничего единичных вещей (платоновский прообраз идей в потустороннем мире).

Отсюда берет свое начало иерархическое понимание бытия и утверждения детерминированности социального неравенства. Его учение об иерархии бытия отражало церковную организацию феодальной эпохи.

Мироздание - универсальный иерархический порядок внутри бытия, порядок, который установлен Богом.

Фома переключает свой взгляд на отношения вертикали: вертикальные аналогии, субстанция и акциденция, Бог - мир, бесконечное - конечное. Между Богом и тварным нет тождества, как нет и двуначалия: мир создан по образу и подобию Бога. Зато есть отношения подобия и неподобия. Все принадлежит Богу, но по-разному, с иной интенсивностью. Нам лучше известно, что не есть Бог, чем что он есть. Сущности участвуют в бытии, и это значит, что их бытие не есть бытие.

Хотя Фома и проводил различия между бытием и сущностью (ибо только в Боге бытие и сущность совпадают), он считал, что сущность стоит к бытию ближе всех остальных категорий. А поскольку сущность постигается не чувствами, а только умом, то отсюда вытекает, с одной стороны, приоритет разума, а с другой - иерархическая структура тварного мира.

В номинализме же наибольшее значение получает идея божественного всемогущества, воления, а творения рассматриваются как акт божественной воли. Это одно из положений философии Дунса Скота (1266-1308), который обосновал зависимость разума от воли, и считал божественную волю причиной всякого бытия. Номиналисты в лице Уильяма Оккама (1285-1349) упразднили само понятие сущности, лишив его того основания, которое оно имело в ранней и средней схоластике, а именно, тезиса о существовании идей в божественном уме. Номинализм не признает различных бытийных уровней вещей, их онтологической иерархии

Интерпретируя философию Аристотеля, Фома стоял на почве гилеморфизма и с его позиций дополнил августинизм, опиравшийся на традиции крайнего реализма Платона. Аквинату удалось соединить оба противоположных направления (номинализм и реализм). Его универсалии (общие понятия) существуют в вещах как их сущность, в человеческом уме - как абстрагированная форма и до вещей - в божественном уме. Тем самым Фома, с одной стороны, дополнил Августина, согласно которому общие понятия как родовые прообразы вещей содержатся в разуме Создателя, с другой стороны, выступил против номинализма, который считал универсалии лишь пустым звуком, общим именем единичных вещей.

Фома проявляет себя как приверженец умеренного реализма. Универсальный характер понятия выводится из абстракции силой интеллекта. Реален только индивид, только отдельное существующее. Универсалии, хотя их нет в реальности, все же не решены реального основания, так как из него выводятся. Поднимаясь над чувственным смыслом, интеллект приходит к понятиям универсалий.

Душа, соединенная с телом, лишается дара непосредственного созерцания Бога и Божественных Идей, но для нее открыт путь рационального познания, которое является результатом совместной деятельности чувств и интеллекта. Объекты воздействуют на человека, и в душе создаются их чувственные образы-подобия, от которых интеллект абстрагирует умопостигаемые формы - универсалии. В процессе такой деятельности интеллект руководствуется первыми принципами (началами всякого знания), такими, как логические законы. Они предшествуют и в душе, однако окончательно формируются интеллектом в процессе познания чувственных вещей.

Разум для Аквината играет, таким образом, огромную роль. Он образует нашу сущностную характеристику: не пользоваться им - значит не уважать его природных требований.

Наконец, радикальная зависимость человека от Бога все же оставляет первому относительную автономию, что обязует держать в боевой готовности весь арсенал средств чистого разум, чтобы сделать достойным ответ на изначальный вызов: "знать и господствовать над миром". И если верно, что теология не вытесняет философию, а вера - разум, то ясно, что он - последний мотив и единственный источник истины.

Таким образом, рациональное, разумное имеет в теологии Фомы Аквинского основополагающее значение. Материалом же для построения его учения явилось Божественное Откровение. Аквинат культивирует здравый смысл, упорядочение "естественного" рассудка, над которым надстраивается ярус "сверхъестественные" догмы. Святой Фома примирил веру с разумом, с опытом, с науками. Нужно всегда исходить из рационального, убежден Фома, ведь разум умеет всех примирить в своей универсальности.

Неслучайно в своей концепции бытия он отходит от платонизма и учения Августина и апеллирует к авторитету Аристотеля, воплощению рацио. И все же, необходимо говорить о не абсолютном отрицании опыта предшественников, в частности Августина, а о синтезе традиций и новаторства, модулем которого явилась философия Аристотеля. Фома Аквинский выступил как систематизатор христианского знания на почве разума, вывел теологию на принципиально новый уровень.

Фома о вере и разуме

Фома Аквинский полагал, что вера и разум связаны неразрывно. Вера применяет разум, а разум не в состоянии без веры преуспеть в отыскании истины.

Разум не может порождать веру. Разум сопутствует вере, но не порождает её. Вера есть согласие без испытаний, в том смысле, что принятие верою не обусловлено исследованием вопроса. Это даётся от Бога.

Фома Аквинский утверждает, что "свобода воли несоразмерна акту веры, ибо содержание веры выше рассудка [...] Поэтому, если человеку предстоит уверовать, это не может происходить от него самого, пока Бог этого не даст". Вера есть дар Божий, и без того никто уверовать не может.

Тем не менее, "это не препятствует пониманию человека, который уверовал благодаря некоему дискурсивному размышлению об аналогиях того, во что он уверовал". Такое дискурсивное размышление, то есть рассуждение от посылок к следствиям, не служит причиной принятия верою, но может и должно сопровождать оное.

Вера и разум параллельны. Одно не может быть причиной другого, потому что "вера предполагает волю (свободу), а разум не направляет эту волю". Человек волен ни с чем не соглашаться, какими бы убедительными ни были резоны уверовать.

Что касается тактического подхода в апологетике, если авторитет Писания уже признан (вера), то можно апеллировать к нему (разум). "Так, с иудеями мы можем спорить при помощи Ветхого Завета, а с еретиками можем спорить при помощи Нового Завета. Но магометане и язычники не признают ни то, ни другое [...] Мы должны, следовательно, апеллировать к естественному разумению, с выводами которого вынуждены соглашаться все люди".

Тем не менее, некоторые истины доступны для чисто человеческого разумения, например то, что Бог существует и един. "Такие истины о Боге были убедительно доказаны философами, которых вел свет естественного разумения".

Три сферы применения разума. Разум или философия, говорит Фома Аквинский, могут быть полезны в трех отношениях:

· для доказательства "преамбул веры" (что Бог существует, что мы Его творения);

· для анализа философских учений с целью раскрытия соответствующих концепций в христианском вероучении. Фома Аквинский приводит примеры из труда Августина "О Троице", где философия привлекается для разъяснения доктрины Троицы;

· для контрдоводов при критике веры с точки зрения логики.

Разум может быть полезен при обосновании естественного богословия, которое изучает бытие и сущность единого Бога. К нему можно апеллировать для иллюстрации сверхъестественных богословских представлений, таких как учение о Троице и Воплощении. И ещё он нужен для опровержения ложных богословских учений.

Апологет наставляет человека, чтобы довести до него два рода истин о божественном и опровергнуть то, что противоречит истине. Человек наставляется на истины естественного богословия путем рассудочного исследования вопроса, а на истины сверхъестественного богословия - верою.

Существование Бога самоочевидно в абсолютном аспекте (само по себе), но не в относительном для нас. Поэтому человек в окончательном анализе должен принять верою, как те вещи, которые могут быть познаны разумом, так и те, которые находятся выше разума. Рассудочное согласие без веры не может дать уверенность, так как человеческий разум известен своим скептицизмом, когда речь заходит о духовных материях. Соответственно, необходимо было, чтобы божественная истина приходила путем веры, провозглашаемая для них такое, какая она есть, Самим Богом, Который не может лгать.

Фома Аквинский не считал, что разум даёт основание для веры в Бога. Разум может показать, что Бог существует, но не может убедить неверующего уверовать в Бога.

Разум предшествует вере. Мы можем уверовать (безоговорочно это принять) во что-то, что не представляет собой самоочевидную истину и не выводится логически из таковой, проявляя свою волю. Однако это не значит, что разум не играет предшествующей роли для веры. Мы выносим суждение о том, что откровение заслуживает веры, "на основе знамений свидетельства или чего-то подобного".

Разум исследует то, во что предстоит уверовать, прежде чем уверовать в это. "Вера не предполагает исследований в рамках естественного разумения для обоснования того, во что уверовать. Однако она предполагает такую форму изучения вопроса, которая побуждает человека уверовать, например выяснение, было ли это сказано Богом и подтверждено ли чудесами". Демоны без всякой охоты приняли бы свидетельство о том, что Бог существует, но подтверждающие знамения вынуждают их рассудочно признать истинность того, что исповедуют верующие. Однако о демонах нельзя сказать, что они действительно уверовали.

Чтобы уверовать в Бога, нужно иметь внутреннее свидетельство Святого Духа. Ибо "тот, кто уверовал, имеет достаточное побуждение к вере, а именно, авторитет Божиего учения, подтверждённого чудесами, и самое главное - внутреннее вдохновение от Бога, побуждающего его верить". Святой Дух использует две причины, чтобы пробудить добровольную веру. Убеждение может идти извне, например, в виде засвидетельствованного чуда. Однако убеждение может и происходить изнутри. Первой причины никогда не будет достаточно, чтобы человек внутренне принял истины веры. Принятие верою порождено Богом, когда Он через благодать внутренне подвигает к тому верующего. Вера есть вопрос воли, но воля должна быть подготовлена Богом, "чтобы подняться к тому, что выше природы".

Вера подтверждается вероятными доводами, хотя и не основывается на них. "Однако те, кто уверовал в такую истину, "для которой человеческое разумение не даёт основанного на опыте свидетельства", не верят легкомысленно, как те, кто следует "хитросплетённым басням".

Напротив, "она указывает на своё присутствие, как и на истинность и богодухновенность своего учения, через свою подтверждённость доводами; а чтобы подтвердить те истины, которые выходят за пределы естественного знания, она даёт зримые проявления дел, превосходящих все возможности природы". В подобные позитивные свидетельства, на которые опирается Фома Аквинский, входят такие события, как воскрешение мертвых, чудеса и обращение языческого мира в христианство.

Фома Аквинский различает два типа рациональной аргументации: доказательную и убеждающую. "Доказательная, неоспоримая и логически убедительная аргументация не может побудить к принятию истин веры, хотя способна нейтрализовать влияние враждебной критики, которая препятствовала бы вере". С другой стороны, "убеждающая аргументация, основанная лишь на вероятности [...] не умаляет заслугу веры, потому что отнюдь не предполагает попыток превратить веру в очевидность за счёт сведения того, во что верят, к самоочевидным первым принципам".

Хотя вера неотделима от разума, Фома Аквинский осуществляет их формальное разграничение. Он убежден, что они связаны между собой, но эта взаимосвязь ещё не заставляет человека уверовать.

Человеческий разум не принуждает к вере. Иначе акт веры не был бы свободным. А в действительности "мысли верующего склоняются к тому, чтобы встать на одну из сторон в вопросе, но не благодаря рассуждениям, а благодаря проявлению воли. Таким образом, принятие [верою] рассматривается в своей дефиниции как умственный акт, постольку, поскольку ум склоняется к такому решению волей".

Вера есть свободный акт. Фома Аквинский ссылается на слова Августина о том, что "вера есть заслуга, когда верою принимается невидимое". Он заявляет, что уверовать - значит совершить умственный акт принятия божественной истины благодаря велению воли, движимой Богом через благодать; тем самым этот акт находится под контролем свободной воли и направлен к Богу. Акт веры является поэтому заслугой. То есть верующий заслуживает награды за веру в то, чего он не видит. Нет заслуги (и награды) в том, чтобы верить в то, что видимо, так как вера здесь ни при чём, раз можно просто увидеть. Учёный [то есть философ] принуждается к согласию силой исчерпывающих доказательств. В подобном согласии нет заслуги.

Вера есть акт ума и воли. Поскольку вера есть умственный акт под воздействием воли, она исходит как от ума, так и от воли, причём то и другое совершенствуется в этом процессе. "Чтобы акт воли был полностью благим, в уме и воле должна, следовательно, необходимо присутствовать привычка". То есть нельзя спастись без готовности что-либо сделать верою. Спасающая вера породит добрые дела.

Вера есть заслуга, не потому, что человек должен был трудиться ради неё, а потому, что она предполагает стремление уверовать. Она "зависит от воли по самой своей природе". "Ведь в науке и предположениях [вероятных доводах] склонности к чему бы то ни было по причине воли нет, а есть только по причине рассуждения". Однако, "никакое деяние не может быть заслугой, если оно не добровольно, как то уже нами сказано".

Формальное различие между верой и разумом состоит в том, что нельзя одновременно иметь знание и веру по отношению к одному и тому же. Ибо "что бы мы ни знали научным, в истинном смысле слова, образом, мы знаем благодаря сведению этого к первым принципам, которые по самой своей природе присутствуют в разумении".

Разум может дойти только до своих границ. Вера идёт дальше разума и дополняет его. "Вера не уничтожает разум, но идёт дальше него и совершенствует его".

"Любовь есть совершенствование веры. Поскольку милосердие есть одно из совершенств воли, вера формируется милосердием". "Это называется формированием постольку, поскольку вера приобретает благодаря милосердию некое совершенство". Причём "акт веры, предшествующий милосердию, есть акт несовершенный, ожидающий своего завершения в милосердии". Итак, любовь совершенствует веру. Поскольку вера зависит от постижения и воли, "такой акт не может быть совершенным, пока воля не сделается совершенной благодаря милосердию, а постижение - благодаря вере. Таким образом, несформировавшаяся вера не может быть добродетелью".

Не только любовь необходима для совершенствования веры, но и благодать необходима для её возникновения. "Итак, благодать есть первое [в смысле дальней причины] совершенствование добродетели, а милосердие есть её ближайшее совершенствование".

Фома Аквинский не считал, что для человеческого разума не существует ограничений. Собственно говоря, он даже выдвинул множество доводов о том, почему одного разума недостаточно и необходимо откровение.

Пять причин для откровения:

· объект духовного постижения глубок и тонок, весьма далек от чувственного восприятия;

· человеческое разумение слишком слабо, чтобы проникать в такие глубины;

· для исчерпывающего доказательства в сфере духовного необходимо знать множество вещей. На их выявление требуется много времени;

· некоторые люди не расположены к строго философским исследованиям;

· кроме философии и науки, приходится заниматься и другими делами, чтобы обеспечивать себе всё необходимое для жизни.

По словам Фомы Аквинского, очевидно, что "если бы было необходимо обращаться к строгим доказательствам в качестве единственного способа обрести знание о том, что мы должны знать о Боге, лишь очень немногие вообще смогли бы выстроить такие доказательства, и даже они смогли бы это сделать лишь за чрезвычайно долгий срок".

Очевидно, разум оказывается слишком слаб, когда речь заходит о божественном. В качестве примеров этой слабости Фома Аквинский приводит философов с их ошибками и противоречиями. "Следовательно, для той цели, чтобы знание Бога, несомненное и достоверное, существовало среди людей, необходимо было передать божественные истины через веру, представляя их как Слово Бога, Который не может лгать".

Ибо, "поиск естественных объяснений не может удовлетворить потребность человека в знании даже тех божественных реалий, которые разум может доказать".

Вследствие ноэтического действия греха становится необходима благодать. Фома Аквинский приходит к тому выводу, что "если в отношении каких-то вещей то, что они находятся в нашей власти, означает, что мы можем сделать их без помощи благодати, то мы и ограничены многими вещами, не находящимися в нашей власти без целительной благодати, - например, в любви к Богу или к ближнему". То же самое можно сказать в отношении веры. Но с помощью благодати такая власть у нас есть.

Однако Фома Аквинский не считает, что грех полностью уничтожает рациональные способности человека. "Грех не может целиком уничтожить в человеке всё рациональное, ибо в таком случае тот не был бы больше способен грешить".

Вера необходима не только из-за человеческой испорченности, но также из-за того, что некоторые вещи просто превосходят возможности разума. Это не значит, что они противоречат разуму, однако они непостижимы до конца. "О вере, тем не менее, говорят, что она превосходит разум, не потому, чтобы в вере не присутствовало актов разума, но потому, что рассуждения о вере не могут привести к очевидности таких вещей, которые относятся к вере". Если бы веру можно было полностью основывать на разуме, вера не была бы свободным актом; это было бы согласие, обусловленное рассудком.

Вопросы веры могут быть "выше разума" в двух аспектах. На своём высшем уровне вера может абсолютно превосходить разум - если выйдет за пределы интеллектуальных возможностей человеческого разума (например, в понятии Троицы). Об этом невозможно иметь научное знание. "Верующие принимают это только благодаря свидетельству Бога". Или же, эти вопросы могут не абсолютно превосходить интеллектуальные возможности всех людей, но быть чрезмерно трудными для постижения и выходить за пределы интеллектуальных возможностей некоторых людей (например, то, что Бог существует без тела). "Относительно этого мы можем располагать научным доказательством, а если нет, мы можем просто верить в это".

Мы должны иметь в себе веру, когда свет благодати ярче, чем свет природы. Ибо "хотя божественно сияющий свет могущественней, нежели свет естественный, в нашем нынешнем состоянии мы не можем приобщиться к нему в совершенстве, но лишь несовершенно". Таким образом, "вследствие такого неполного участия мы не приходим с помощью самого этого сияющего света к усмотрению тех вещей, ради знания которых он нам дан. Но оно будет у нас на небесах, когда мы в совершенстве приобщимся к этому свету и в сиянии Бога увидим свет".

Итак, вера превосходит рассудок. Ибо, "некоторые истины о Боге выходят за все пределы возможностей человеческого разума. Такова истина о том, что Бог един в трех лицах". Невыразимая сущность Бога не может открыться человеческому разуму. Причина этого в том, что наш ум опирается на ощущения. "И вот, вещи ощутимые не могут привести ум человека к точке, где через них станет видна сущность божественной субстанции; ибо ощутимые вещи есть лишь следствия, которым далеко до могущества своей причины".

Из того, что мы не имеем разумения в отношении вещей, выходящих за пределы разума, ещё не следует, что они не рациональны. В каждом случае, когда вера не самоочевидна, её можно при необходимости обосновать. Мы можем не знать доказательства, но оно существует. По крайней мере, оно известно Богу "и тем благословенным, у кого есть ясное видение, а не вера, в отношении этих вещей".

Хотя человеческий разум не может достичь истин веры, он есть вступление к ним. В то время как "философские истины не могут быть противоположны истинам веры, они явно недостаточны; и всё же допускают какие-то общие аналогии, а некоторые ещё и содержат предвосхищение, ибо природа есть вступление к благодати".

"Хотя истины христианской веры, которые мы обсуждаем, превосходят возможности разума, всё же те истины, знанием которых человеческий разум наделен от природы, не могут быть противоположны истинам христианской веры".

В представлениях Фомы Аквинского о соотношении веры и разума соединяются положительные элементы предпосылочной и эвиденциальной апологетики, рационализма и фидеизма. Фома Аквинский указывает на необходимость обращения к разуму до, во время и после обретения веры. Даже тайны веры не являются иррациональными.

С другой стороны, Фома Аквинский не считает, что один только разум может привести кого-то к вере. Спасение совершается только благодатью Божией. Вера никогда не может быть основана на разуме. В лучшем случае она может подтверждаться разумом. Таким образом, разум и свидетельство никогда не принуждают к вере. У неверующего всегда остаётся возможность не верить в Бога, даже в том случае, если верующий сможет представить убедительное доказательство того, что Бог существует. Разум может применяться при доказательстве существования Бога, но сам по себе он никого не способен убедить уверовать в Бога. Совершить это может только Бог, действуя посредством свободной воли людей и через неё.

Эти разграничения у Фомы Аквинского чрезвычайно важны в дискуссии между рационалистами и фидеистами или представителями эвиденциальной и предпосылочной апологетики. В вопросе веры в существование Бога Фома Аквинский находится на стороне рационалистов и представителей эвиденциальной апологетики. Но в вопросе самой веры в Бога он солидарен с фидеистами и представителями предпосылочной апологетики.

Учение об универсалиях: номинализм и реализм

Одним из важных философских вопросов, был вопрос об отношении общего к единичному. Спор по этому вопросу известен как спор об универсалиях, т. е. о природе общих родов и понятий.

Существует 2 основных решения этого вопроса:

· общие роды (универсалии) существуют реально, независимо от человека - реализм (Иоанн Скот Эриугена, Фома Аквинский). Т.е. есть три вида существования универсалий (троякость существования): "До вещей" в божьем разуме, "в самих вещах" как их сущность или формы и "после вещей" - в человеческом разуме как результат абстракции - умеренный реализм (существует и крайний реализм - общее существование только вне вещей - Ансельм).

· универсалии не существуют реально, независимы от человека. Номинализм: "существует только индивидуальное и только оно может быть предметом познания". Представитель - Уильям Оккам. Задача знания - постижение частного, единичного. Общее существует только в уме человека. В самих вещах нет ни общего, ни единичного. Для объяснения перехода мысли к общему Оккам вводит понятие интенции, т.е. о направленности мысли, о логических и психологических актах или знаках. Все общие понятия - это знаки, логически обозначающие многие объекты. Активное обсуждение категории бытия Бога, вывело философию на еще одну, актуальную философию проблему - проблему соотношения общих абстрактных понятий, так называемых универсалий. Философы давно заметили, что человек воспринимает органами чувств только единичные вещи. Но вместе с тем в нашей речи и мышлении большую роль играют и общие понятия - универсалии, в которых выражаются общие свойства предметов: человек (вообще), животное, овощи, фрукты. В ходе обсуждения смысла и значения понятий общего и конкретного сформировались основные течения средневековой философии: номинализм и реализм.

Номинализм

Номинализм (лат. nominalis - относящийся к именам, именной, от nomen - имя) - философское учение, согласно которому названия таких понятий, как "животное", - "эмоция" - это не собственные имена цельных сущностей, а общие имена (универсалии), своего рода переменные, вместо которых можно подставлять имена конкретные (например, вместо общего имени "человек" - собственные имена "Пётр", "Павел", "Анна", "Мария" и пр.).

Иначе говоря, общие имена применяются не к классу вещей как к целому, а порознь к каждой отдельной вещи из этого класса.

Отсюда следует понимание понятий, обозначаемых общими именами, таких, как "человек", не как самостоятельного целого, а как совокупности отдельных понятий (конкретных людей), то есть абстракции, мысленного образа.

В раннее средневековье номинализм (тогда, собственно, и появились термины "номинализм" и "номиналисты") выделяется как реакция на рационалистический мистицизм неоплатоников.

Номиналистическая интерпретация некоторых теологических догматов вызвала недовольство церкви - номинализм был осуждён Суассонским собором (1092).

Однако это не остановило развития номиналистических идей, продолжавшейся в позднее средневековье в области философской антропологии, психологии, логики. Тогда же номинализм начал конституироваться как философия отделяющейся от схоластики опытной науки.

Реализм

Реализм - направление в средневековой схоластике, которое продолжало линию Платона по вопросу о соотношении понятия и объективного мира, общего и единичного и являлось философской основой католицизма.

С X по XIV века шел спор об универсалиях (общих понятиях, идеях): существуют ли они реально и предшествуют ли появлению единичных вещей. Сторонники так называемого крайнего реализма (Эриугена) утверждали, что универсалии существуют идеально, до вещей. Представители умеренного реализма (Фома Аквинский) считали, что универсалии существуют в вещах. Противоположную реализму точку зрения на универсалии выражали приверженцы номинализма: универсалии существуют после вещи, это просто слова.

Философская проблема в схоластике рассматривалась не вполне свободно; в исследованиях вопроса господствовала или по крайней мере к ним присоединялась теологическая точка зрения.

В схоластической философии поводом к спору реалистов с номиналистами послужила книга Порфирия "О пяти гласах", поднимавшая вопрос о значении родов и видов.

В течение этого спора были высказаны наряду с радикально противоположными мнениями многие посредствующие точки зрения. Несомненно, что реалистическая точка зрения более подходила к догматической христианской; поэтому номинализм был сначала преследуем, а потом на него не переставали смотреть более или менее подозрительно.

В схоластической философии борьба реализма с номинализмом окончилась победой номинализма; но в иной форме эта борьба продолжается и до настоящего времени.

Специфика схоластического мышления

Специфика схоластического мышления заключается, прежде всего, в его догматичности. Оно как никогда прежде стремилось понять и объяснить некий Абсолют: Бог как абсолютное добро, абсолютная истина, абсолютная мудрость и т.д. Схоластическая философия теоретически углубляла нравственные традиции христианской апологетики и патристики. Ее представители многое сделали, чтобы концептуально оформить и обосновать новую философию, придав ей вид стройной системы, где в центре находилась жесткая иерархия сверхъестественного (трансцендентного) Абсолюта - Бога.

Их представления о его реальном существовании позволяли смотреть под особым углом зрения на бытие мира и человечества, придать ему особый трансцендентный смысл, распространяющийся за пределы житейской реальности. Такая точка зрения получила статус принципа религиозно-философского теоретизирования. Философской же основой стали идеалистическая космология, антропология и этика, представляющие сложный и противоречивый сплав элементов древневосточных мифов и древнегреческих религиозно-философских построений. Однако основным догматом схоластической философии стал выработанный христианами догмат триединства: Бог един по существу, но троичен в лицах. Иисус Христос предстает спасителем мира и людей. Своей мученической смертью на кресте он искупил грехи всего человечества.

Что касается схоластического способа мышления, то им стал жесткий религиозный авторитаризм. В Средние века в связи с регрессом общей культуры в Западной Европе традиционная философия лишилась основных источников, из которых она черпала идеи, появляющиеся в процессе развития научной мысли. Немалое значение имело и то обстоятельство, что объем унаследованных от античности литературных, научных и философских источников, доступных европейской философии раннего Средневековья, был крайне ограничен. Основные философские произведения были или вовсе утрачены, или основательно подзабыты.

При этом идеологи церкви предпринимали немалые усилия против распространения идеалов античного рационализма. Вот в этих непростых условиях распространялись идеи и принципы схоластической философии. Схоластика как течение религиозной мысли получила свое название от латинского слова "schola" - школа. Она преподавалась первоначально в школах при монастырях (V век), а с XII века - в университетах Западной Европы. Впоследствии это слово стало синонимом всякого бесплодного умствования или пустого начетничества. Но в Средние века схоластика была особым типом религиозной философии с отвлеченно-догматическим способом мышления. Ее отличало довольно жесткое подчинение теологии - соединению религиозных догм с рационалистической методикой обоснования христианского вероучения.

...