Основы философии

Одним из величайших умов человечества, основоположником немецкой классической философии является Иммануил Кант (1724-1804). Не только в философии, но и 8 конкретной науке Кант был глубоким, проницательным мыслителем.

Познание - усвоение чувственного содержания переживаемого, или испытываемо, положения вещей, состояний, процессов с целью нахождения истины. Познанием называют процесс, который правильнее было бы обозначить словом «познаванием», так и результат этого процесса. В философском смысле понимание всегда есть акт, в котором «нечто познается как нечто». Пытаясь спасти уверенность человечества в самой возможности существования научного знания, И.Кант строит свою, довольно причудливую гносеологическую систему. По этой системе у человека три познавательные способности: чувственность, рассудок, разум.

Человек, этика и право-- вот главные темы философского учения Канта.

Кант считал, что решению таких проблем философии, как проблемы бытия человека, души, морали и религии, должно предшествовать исследование возможностей человеческого познания и установление его границ. Необходимые условия познания заложены, согласно Канту, в самом разуме и составляют основу знания. Они-то и придают знанию характер необходимости и всеобщности. Но они же суть и непереходимые границы достоверного знания. Отвергая догматический прием познания, Кант считал, что вместо него нужно взять за основу иной -- метод критического философствования, состоящий в исследовании приемов самого разума, в расчленении общей человеческой способности познания и в исследовании того, как далеко могут простираться его границы. Кант различай воспринимаемые человеком явления вещей и вещи, как они существуют сами по себе. Мы познаем мир не так, как он есть на самом деле, а только так, как он нам является. Нашему знанию доступны только явления вещей (феномены), составляющие содержание нашего опыта: мир познается нами только в своих явленных формах.

В своей теории познания он разрешает проблему: как, исходя из субъективности, из человеческого сознания, можно прийти к объективному знанию. И. Кант делает предположение о том, что существует какая-то соразмерность между сознанием и миром. Он связывает размерность процессов с бытием человека. Прежде чем что-то познать, нужно выявить условия познания. В качестве условий выступают априорные формы познания, т.е. не зависящие ни от какого опыта. Знание представляет собой синтез чувственности и рассудка. Кант определяет чувственность как способность души созерцать предметы, способность же мыслить предмет чувственного созерцания есть рассудок.

Таким образом, человек, познавая мир, конструирует его, строит порядок из хаоса своих чувственных впечатлений, подводит их под общие понятия, создает свою картину мира. Научное восприятие природы представляет собой определенный способ ее рассмотрения на основе теоретического разума. Другими словами, наука, или теоретический разум, сама определяет поле своего исследования и сама себя ограничивает.

В своем учении о познании Кант большое место отводил диалектике: противоречие рассматривалось им как необходимый момент познания. Но диалектика для него -- лишь гносеологический принцип, она субъективна, так как отражает противоречия не самих вещей, а только противоречия мыслительной деятельности. Именно потому, что в ней противопоставляются содержание знаний и их логическая форма, предметом диалектики становятся сами эти формы.

В логическом аспекте теории познания Кант ввел идею и термин «синтетическая сипа суждения», позволяющую осуществлять синтез рассудка и данных чувственного восприятия, опыта.

Кант ввел воображение в теорию познания, назвав это коперниканским переворотом в философии. Наши знания -- не мертвый слепок вещей и их связей. Это духовная конструкция, возведенная воображением из материала чувственных восприятий и каркаса доопытных (априорных) логических категорий. Помощь воображения человек используег в каждом звене своих рассуждений. К своей характеристике человека Кант добавляет: это существо, наделенное продуктивной способностью воображения.

В своей теории познания Кант часто рассматривает и собственно антропологические проблемы. Он выделяет в познании такой феномен духа, как трансцендентальная апперцепция, т.е. единство сознания, составляющее условие возможности всякого познания. Это единство есть не результат опыта, а условие его возможности, форма познании, коренящаяся в самой познавательной способности. Кант отличал трансцендентальную апперцепцию от единства, характеризующего эмпирическое Я и состоящего в отнесении сложного комплекса состояний сознания к нашему Я как его центру, что необходимо для обьединения всего многообразия, данного в опыте и образующего содержание всех переживаний Я. Это гениальная идея великого мыслителя.

Согласно Канту, мы познаем только явления -- мир вещей самих по себе нам недоступен. При попытке постигнуть сущность вещей наш разум впадает в противоречия.

Скрупулезно разрабатывая свою концепцию о «вещах в себе», Кант имел в виду, что в жизни индивида, в нашем отношении к миру и человеку есть такие глубины тайн, такие сферы, где наука бессильна. По Канту, человек живет в двух мирах. С одной стороны, он часть мира явлений, где все детерминировано, где характер человека определяет его склонности, страсти и условия, в которых он действует. Но с другой, помимо этой эмпирической реальности у человека есть иной, сверхчувственный мир «вещей в себе», где бессильны привходящие, случайные, непостижимые и непредвидимые ни импульсы у самого человека, ни стечение обстоятельств, ни диктующий свою волю нравственный долг.

23. Историзм Гегеля: история как ступень самопознания духа

Наиболее авторитетной, аргументированной и разделяемой большинством ученых-обществоведов концепцией по философии истории является концепция, согласно которой история человечества представляет собой единый закономерный процесс, в котором все явления и процессы тесно взаимосвязаны и взаимообусловлены. Это так называемый монистический взгляд на историю. Представителем такого взгляда был и Гегель. Очень плодотворной и богатой глубокими мыслями оказалась его «Философия духа», или учение об обществе, изложенное не только в названном произведении, но и в «Философии права» (1821), а также в изданных после смерти Гегеля лекциях по философии истории, эстетике, философии религии. У современников Гегеля наибольшей популярностью пользовалась его философия истории, в которой он обосновал с позиций объективного идеализма принципиально новую и оригинальную концепцию об истории как о закономерном процессе, в котором каждый период и эпоха, какими бы своеобразными и необычными они ни были, в совокупности представляют собой определенную закономерную ступень в развитии человеческого общества.

Поскольку история человечества есть проявление «мирового духа», развивающегося строго логично и закономерно, то, очевидно, что она не может рассматриваться как набор случайных событий. В ней также есть определенный порядок, последовательность, закономерность, т.е. «разум». Мировой разум или дух, движущийся в мировой истории, имеет явно выраженную цель - свободу и он (разум) является субъектом, носителем свободы во всемирной истории. «В ходе развития духа (а дух и есть то, что не только витает над историей, как над водами, но действует в ней, составляет ее единственный двигатель) свобода, т.е. развитие, … является определяющим началом». Свобода составила главный предмет в «Философии духа», в «Философии права», в «Философии истории» и других работах Гегеля.

Гегель различает четыре основных периода всемирной истории: восточный мир (Китай, Индия, Египет); греческий мир; римский мир; германский мир. Страны Востока, по Гегелю, не знают свободы, они знают, что свободен лишь один человек, да и тот деспот. Греки уже поднимаются до осознания свободы человека, но она серьезно ограничена. Римский мир ставит проблему свободы в рамки правовых отношений. Но лишь германские народы в конце концов осознают в полной мере тот факт, что свобода составляет основное свойство человеческой природы, является неотъемлемым правом каждого человека. Этот завершающий этап человеческой истории, по Гегелю, также имеет свою периодизацию. При этом решающими, переломными событиями этой эпохи философ считает Реформацию в Германии и Великую французскую революцию 1789 года. Такова общая схема всемирной истории, сконструированная Гегелем для мирового духа.

Нарастание степени свободы в сменяющих друг друга исторических эпохах свидетельствует о том, что дух неуклонно движется к своей цели, воплощаясь попеременно в конкретном «духе» того или иного народа, который своим характером, государственным строем, а также искусством, религией, философией способен наиболее полно представить, выразить требования мирового духа.

Важная характеристика исторической концепции Гегеля - высокая оценка активности и даже творческой роли народа в развитии истории. Человеческая деятельность, мотивированная самыми разными побуждениями, интересами, аффектами, является тем единственным «орудием и средством», которым дух добивается нужного ему результата. Причем результат этот зачастую превосходит все мыслимые ожидания действующих лиц. Эта мысль для начала XIX века, конечно, не так уж и нова. Еще А. Смит, к примеру, в XVIII веке восхищался чудесами рыночной экономики, в которой каждый индивид действует на свой страх и риск во имя собственной выгоды, а в результате растет благосостояние всего народа, о котором индивидуалы-рыночники помышляют меньше всего. Гегель объясняет подобные чудеса «хитростью разума», скрывающего под мнимым произволом индивидов порядок и закономерность исторического развития.

Однако подлинный творец истории, мировой разум бывает у Гегеля не только хитер, но и коварен: зачастую вроде бы благие побуждения и действия людей оборачиваются против них же самих. Таков, например, феномен отчуждения - процесса, в котором созданные людьми предметы, организации, институты начинают жить своей самостоятельной жизнью, порабощая своих создателей. Никакое, скажем, государство не может возникнуть без явно выраженной воли многих людей, но вряд ли эта воля предполагает, что, возникнув, государство начнет работать «на себя», изобретая все новые и новые «государственные интересы», стремясь к тотальному контролю чуть ли не над всеми сторонами жизни своих граждан. «Частный интерес страсти неразрывно связан с обнаружением всеобщего, потому что всеобщее является результатом частных и определенных интересов и их отрицания. Частные интересы вступают в борьбу между собой, и некоторые из них оказываются совершенно несостоятельными. Не всеобщая идея противополагается чему-либо и борется с чем-либо; не она подвергается опасности; она остается недосягаемой и невредимой на заднем плане… Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов».

Прогресс в сознании свободы, составляющий у Гегеля смысловой стержень истории, ни в коем случае нельзя понимать чисто субъективно, т.е. как изменение «мнений», мышления конкретных людей. Чтобы стать реальной, идея должна объективироваться, вылиться во что-то внешнее. Такой объективацией свободы становятся у Гегеля семья, гражданское общество, государство.

Отношение немецкого мыслителя к государству характеризуется особым пиететом. Достаточно сказать, что народы, которые по каким-то причинам государства не образовали, у Гегеля не могут претендовать на вхождение во всемирную историю, они - неисторичны (мировой дух о них, наверное, забыл). «Государство, - объявляет Гегель, - это - шествие Бога в мире; его основанием служит власть разума, осуществляющего себя как волю».

Таким образом, всемирная история по Гегелю - это шествие мирового духа, результат его деятельности. История человечества - это воплощение мирового духа и ее общей целью является развитие свободы духа, применительно к человеку и обществу. Свобода, считает Гегель, является сама в себе целью, к реализации которой стремится дух. Мировая история есть не что иное, как воплощение этой цели, ради достижения которой в течение многих веков приносились неисчислимые жертвы. Именно эта цель, главным образом, реализуется и воплощается в истории, и именно она лежит в основе всех, происходящих в мире людей, изменений.

24. Рационализм философии Гегеля

Рационализм, доведенный до высшей степени совершенства. Гегель - исходная точка раздвоения философской мысли (рационалисты, иррационалисты). Система абсолютных категорий задается абсолютной идеей. Это самое существенное для науки. Они определяются через сопоставление друг с другом. Отказывается от априорных структур познавательной деятельности субъекта. Признает существование абсолютного начала вне самого субъекта. Тождество мышления и бытия отличается от позиции Шеллинга. Все то, что подвластно сфере логики, проявляется и в действительности. “Все что разумно - действительно, а все что действительно - разумно”. Существует идеальное абсолютное начало, которое диктует все и вся. А внутри все на уровне логики. Диалектическая логика (элементы есть и у Канта, и у Фихте, и у Шеллинга) формулируется как теоретическая система. Вначале в сфере абсолютного духа, затем трансформируется в природу и, наконец, через человека, сознание и историю абсолютный дух возвращается к самому себе через процесс познания. “Наука логики” (развитие чистых сущностей, понятий, …)

Философия природы: каким образом дух резвится в природе? Природа это окаменевший дух. Гегель совсем не пантеист. Дух привносится в природу (самое слабое место у Гегеля). Гегель создает систему абсолютного идеализма. Основная идея - существование абсолюта, все остальное в мире инобытие абсолюта. Трансцендентальный идеализм - выявление предельных возможностей познания внутри человека. Абсолютный идеализм Гегеля заключается в выносе всей причины вовне. Существуют три стадии развития абсолюта: 1. субъективный дух (уровень индивида), 2. объективный дух, 3. абсолютный дух. Абсолют является в этих трех ипостасях. Индивид обнаруживает абсолют на индивидуальном уровне. 1. Чувственное созерцание - первый опыт индивидуального познания. 2. Потом идет рассудочное познание - оформление представления в слове; объект целостен, обозначен. 3. Разумное познание - появление понятий, сетка понятий. Это процесс эмбриологии субъективного духа. Объективный дух - индивидуальный дух, но в контексте окружающей культуры, истории. Понятие рабского сознания. Связано со средой, зависит от истории, присуща как рабу, так и господину. Господин зависит от раба. Там где есть рабы, никто не свободен. Понятие отчуждения. У этого процесса есть объективность. Природа - отчуждение абсолютного духа. Вынесение вовне духовной сущности из человека. Религия - отчуждающая сущность человека, его отчужденное Я. Возникает феномен несчастного сознания. Происходит отчуждение от себя самого. Должное - сущее противопоставляется. Пример: христианин. Более высокая стадия - разорванное сознание. Несчастное переходит в него в новое время, ощущает свое несоответствие со своими идеалами, невозможность следовать им. Но это связано с самосознанием. Важно знать, что идеал недостижим.

Абсолютный дух - отчуждение абсолюта в реальных формах: мораль, право, религия, искусство, философия. Основное произведение: “Энциклопедия философских наук”. Чистая логика развития абсолютного духа. Шествие этого духа в природе - философия природы. Философия истории - дух возвращается к самому себе. Религия, право, искусство, мораль, философия - объективные формы человеческой деятельности в истории.

Государство подавляет личность, делает ее винтиком в своей машине. Сущность человеческой личности - свобода; государство подлежит уничтожению. Логика - идея чистого развития абсолюта, абсолютное тождество бытия и мышления. У Шеллинга: идея точки абсолютного безразличия. У Гегеля: логика, природа и человеческое познание это в принципе одно и то же, это стадии абсолютной идеи. Все это различные формы. Принцип единства логического и исторического. “Логическое есть рафинированное историческое”. Более ста категорий у Гегеля. Есть системные, есть опорные и есть рациональные. Есть отличие категорий от всего остального: философия понятий, морали. Гегель хотел подходить научно.

Природа - окаменевший дух. У Гегеля были проблемы с естествознанием: защищал теплород, флогистон, был против атомизма и преломления света. Философия духа. Как дух после природы возвращается к самому себе? Стадии развития истории. Первая стадия: деспотизм (свободен только один). Вторая стадия: греческие полисы. Третья стадия: личность свободна, но в государственном устройстве (германские народы). Другие народы неисторические. Прогресс осуществляется через избранные народы. Понятие хитрости мирового разума: дает делать каждому то, что он хочет, но свобода наталкивается на свободу, на выходе возникает результирующая сила; чужими руками разум достигает цели. Фатализм исторического процесса.

25. Религиозный характер философии Гегеля

Народная религия и христианство" Гегель выступил критиком христианской религии, и со временем эта критичность только усилилась, особенно -- по отношению к современным для него формам христианства. Гегель критиковал историческое христианство с социальной точки зрения, считая, что оно было опорой власти для угнетения народа. При всей критичности позиция Гегеля не была антирелигиозной. Гегель считал религию "одной из самых важных дел нашей жизни". Во-первых, Гегель воспринял концепцию Канта, но понял ее по-своему, считая, что религия поднимает мораль на новую высоту. Во-вторых, Гегель опирался на идеи французской просветителей. Как Монтескье, Руссо и др., Гегель считал, что обществу нужна религия, но лишенная теологической догматики и фанатизма, освящающая социальные добродетели людей. Идеал "народной религии" Гегель видел в язычестве древних греков.

Гегель по сути мечтал о социально-религиозной революции, связывая религиозное сознание с общественным бытием. В работе "Дух христианства и его судьба" Гегель размышлял об отношении религии к социальным противоречиям. По его мнению, христианский принцип любви не стал средством для преодоления противоречий, потому что Евангельская идея всеобщей любви замкнулась внутри религиозных общин. Идея христианской любви оказалась нереализованной в жизни, а это привело к тому, что основным свойством христианской религии, характерным для всех форм христианства, стало положение "божественное всегда должно быть только в сознании, но не в жизни".

Размышляя о том, что религия не решает социальных противоречий, Гегель пришел к выводу о необходимости создать синтез мышления и бытия. Для этого, по мнению Гегеля, надо преобразовать понятия из рассудочных в разумные. Задачей философского мышления Гегель провозгласил "выявлять во всем конечном бесконечность и требовать усовершенствования конечного посредством разума". Таким образом, наиболее адекватным выражением истины Гегель признал не религию, а философско-понятийное мышление. Во "Фрагменте системы" в 1800 г. он заявил, что религия возвышает человека "от конечной жизни к бесконечной", но познание бесконечности во всем конечном есть исключительная прерогатива философского мышления. Бог -- это абсолютная идея, дух, рассматриваемые как единство понятия и реальности. Бог представляет собой абсолютно истинное, из которого все исходит и к которому все возвращается, от которого все зависит и вне которого ничто не имеет подлинной самостоятельности. Он есть в себе и для себя всеобщее, всеохватывающее, всесодержащее и придающее всему устойчивость. Бог как всеобщее есть единый и не противопоставлен многим богам: он есть единое и единственное, Бог. Единое и единственное предстает далее как триединое: Бог делает себя предметом для себя, но в этом саморазличении он остается тождественным самому себе. Религия как таковая начинается с появлением конечного духа, субъективного человеческого сознания. Тогда уже Бог как дух существует для духа, Бог становится предметом сознания: “это отношение духа к духу лежит в основе религии”. В основе религии, полагал философ, лежит существенное отношение конечного и бесконечного. религия-- результат Божественного воздействия на человека и деятельность Бога в человеке. Позитивная религия (христианство) дана в Откровении внешним для индивида образом, религиозная вера опосредована Откровением. Но вера в то же время является внутренней: знание о Боге непосредственно, хотя он дано в Откровении. Дух свидетельствует о духе, и это свидетельство есть собственная внутренняя природа духа. Поэтому религия не является механическим привнесением, воздействием извне, он находится в самом человеке, его разуме, его свободе. Далее Гегель анализировал формы религиозного сознания, истолковывая их как формы религиозного отношения, проявляющиеся в области конечного духа. Философ выделял субъективную( сознание Бога, вера и уверенность в его бытии )и объективную (содержание, которое выступает в формах созерцания, представления, мышления.) стороны этих форм . Первой и наиболее простой формой субъективного обоснования веры Гегель считал чувство в нем непосредственно дан предмет, и, значит, оно свидетельствует, что в бытии моего “Я” содержится и бытие предмета, “чувство чувствует”. Постольку религиозное чувство не только субъективно, ему свойственен переход к рефлексии. Гегель интеллектуализировал религиозное чувство (как и иные формы сознания). Созерцание -- отлично от чувства тем, что в созерцании истина выступает в своей объективности, однако остается в чувственной непосредственной самостоятельности, В созерцании предмет и самосознание распались, но субъект нуждается в чувственно созерцаемом предмете. Представление -- более высокая ступень религиозного отношения. В религии, возведенной в форму представления, Содержание постигается уже не непосредственно в чувственном созерцании в форме образов, а опосредованно, путём абстракции; чувственное, образное возводится до всеобщего. Следующая ступень религиозного отношения постижение истины в форме мышления, в понятиях, посредством рассудка и разума. Рассудок мыслит по принципу абстрактного “или - или”, полагает, что противоречивые определения не могут принадлежать единому. Разум в отличие от рассудка имеет две стороны; диалектическую, или отрицательно-разумную, и спекулятивную, или положительно-разумную. В спекулятивном разуме Гегель усматривал единственную почву, где религия может быть “у себя”. Анализ понятия религии Гегель завершал рассмотрением культа: деятельность, практическая сторона представляет собой культ. В культе через веру реализуется абсолютная божественная связь.

26. Антропологический материализм Фейербаха

Людвиг Фейербах (1804-1872) - немецкий философ-материалист.

Первоначально - последователь Г. В.Ф. Гегеля, видный представитель младогегельянской школы. Затем (1839 г.) подверг критике идеализм Г. В.Ф. Гегеля.

Основное содержание и смысл философии - отстаивание материализма.

Мировоззрение - следствие исторических условий предреволюционной Германии, выражение идеалов революционной буржуазной демократии.

В середине XIX века с острой критикой идеализма выступил немецкий философ Людвиг Фейербах. С точки зрения Фейербаха, идеализм есть не что иное, как рационализированная религия, а философия и религия по самому их существу, считал Фейербах, противоположны друг другу. В основе религии лежит вера в догматы, тогда как в основе философии -- знание, стремление раскрыть действительную природу вещей.

Поэтому первейшую задачу философии Фейербах видел в критике религии, в разоблачении тех иллюзий, которые составляют сущность религиозного сознания. Религия и близкая к ней по духу идеалистическая философия возникают, по мнению Фейербаха, из отчуждения человеческой сущности, посредством приписывания богу тех атрибутов, которые в действительности принадлежат самому человеку.

Согласно Фейербаху, для освобождения от религиозных заблуждений необходимо понять, что человек -- не творение бога, а часть -- и притом наиболее совершенная -- вечной природы.

В центре философии - человек. Антропологизм философии - в выдвижении на первый план сущности человека, которая - «единственный, универсальный и высший» предмет философии. Но провести последовательно материальную точку зрения в этом вопросе не удается, так как человек для него - абстрактный индивид, чисто биологическое существо в теории познания.

Вместе с тем он не отрицал и значения мышления в познании, пытался характеризовать объект в связи с деятельностью субъекта, высказывал догадки об общественной природе человеческого познания и сознания и т. д. Идеалистические воззрения на общественные явления вытекают из стремления применить антропологию как универсальную науку к изучению общественной жизни.

Религия представляется как продукт человеческой фантазии, отчуждение человеческих свойств: человек как бы удваивается и в лице Бога созерцает свою собственную сущность.

Таким образом, религия выступает как бессознательное самосознание человека. Причины такого удвоения Л. Фейербах видит в чувстве зависимости человека от стихийных сил природы и общества. Особый интерес представляют догадки о социальных и исторических корнях религии. В работе «Сущность христианства»: специфика религиозного сознания - в вере в сверхъестественное и фантастические образы.

Но Л. Фейербах пытался не упразднить религию, а реформировать, поставив на место веры в Бога веру человека в самого себя - «религию любви» к человеку.

Основа нравственности - в стремлении человека к счастью, достижимому посредством человеческого рдинения, взаимосвязи «я» и «ты». В вопросах гносеологии акцент - на роли чувств и опыта в познании. Этим Л. Фейербах значительна отличается от традиции философии и трактовки теории познания Г. В.Ф. Гегелем.

Л. Фейербах считал, что прежняя философия преувеличивает роль разума в освоении мира. Философия актропологична: общественные связи трактуются с нравственных позиций.

В антропологической парадигме Л. Фейербаха человек обладает изначальной неизменной природой, не зависящей от национальности, социального статуса, эпохи. Характерными чертами этого человека выступают любовь к жизни, стремление к счастью, инстинкт самосохранения, эгоизм, которые и определяют его поведение в культуре. Л. Фейербах исходил из того, что человек изначально естествен, к нему неприменимы оценочные характеристики (добрый, злой и т. д.) и только условия человеческой жизни делают его тем, кем он становится.

Подобная антропологически и атеистически ориентированная философия оказала значительное влияние на мировоззренческие дискуссии о судьбе идей Г. В.Ф. Гегеля. Особенно ценными оказались идеи о возвращении человека в центр философии, необходимости видеть мир через его потребности, что импонировало радикально настроенным кругам.

Материализм Фейербаха существенно отличается от материализма XVIII века, поскольку, в отличие от последнего, не сводит всякую реальность к механическому движению и рассматривает природу не как механизм, а скорее как организм.

Антропологический принцип Фейербаха в теории познания выражается в том, что он по-новому интерпретирует само понятие »объект». По Фейербаху, понятие объекта первоначально формируется в опыте человеческого общения, и поэтому первый объект для всякого человека -- это другой человек, »Ты». Именно любовь к другому человеку есть путь к признанию его объективного существования, а тем самым к признанию существования вообще внешних вещей.

Следует подчеркнуть, что для Фейербаха атеизм не сводился к простому отрицанию бога. Эту точку зрения он считал характерной для XVII и XVIII вв. Я отрицаю бога; для меня это значит: я отрицаю отрицание человека, я утверждаю чувственное, истинное, следовательно, неизбежно также политическое, социальное место человека взамен иллюзорного, фантастического, небесного пребывания человека, которое в действительной жизни неизбежно превращается в отрицание человека. Для меня вопрос о бытии или небытии бога есть лишь вопрос о бытии или небытии человека».

27. Маркс: материалистическое понимание истории

Философский материализм Маркс считал основой своего научного мировоззрения. Этот материализм был прежде всего реакцией на идеализм Гегеля и младогегельянцев, стремлением противопоставить ему объяснение мира “реальными”, “практическими”, “материальными” основаниями.

Маркс никогда не использовал термин “исторический материализм”, которым после его смерти стали обозначать его метатеорию общества. Этот термин ввел Энгельс, использовав его сначала в своих письмах 1890 г. К. Шмидту и Й. Блоху, а затем во введении к английскому изданию своей работы “Развитие социализма от утопии к науке”. Сам же Маркс предпочитал пользоваться более осторожным выражением “материалистическое понимание истории”, тем самым как бы подразумевая, что речь идет не о философской системе, а об определенной теоретико-методологической позиции или установке. Это не помешало историческому материализму стать одной из теоретических систем, наиболее догматических, замкнутых и претендующих на универсальные объяснения.

Что же такое материалистическое понимание истории в марксовой трактовке? Суть этого понимания выражена в известном предисловии Маркса к работе “К критике политической экономии”: “В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения - производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определённые формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание”.

В “Немецкой идеологии” мы находим аналогичные тезисы, в частности: “Сознание (das Bewusstsein) никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием (das bewusste Sein), а бытие людей есть реальный процесс их жизни”.

Принцип редукции, сведйния духовного к материальному, объяснение всей социальной жизни из материальных ее аспектов, дополняется в историческом материализме указанием на необходимость учета обратного воздействия сознания на бытие. В конце жизни Энгельс был вынужден подчеркивать, что экономические факторы лишь “в конечном счете” определяют социальную жизнь.

Главные постулаты материалистического понимания истории, несмотря на внешнюю четкость и кажущуюся очевидность ряда формулировок, в значительной мере метафоричны, многозначны и тавтологичны. Даже такие базовые понятия, как “материальное” и “бытие”, чрезвычайно многозначны и туманны. Рассмотрим, например, некоторые из значений слова “материальное” у Маркса.

1) Материальное как экономическое. Это словоупотребление относится главным образом к производству средств жизнеобеспечения. Иногда Маркс ставит рядом два слова: “материальное экономическое”, так что второе служит как бы уточняющим по отношению к первому. Из такой трактовки “материального” вполне естественным образом вырос “экономический детерминизм”, который марксисты часто упрекали в вульгаризации исторического материализма.

2) Материальное как природное. В данном случае это понятие включает в себя природные факторы: биологические, геологические, орогидрографические, климатические и т. п. Здесь материалистическое объяснение сливается с натуралистическим; последнее отстаивали многие социологи натуралистических направлений, весьма далекие от исторического материализма.

3) Материальное как реальное. В этом значении слово близко контовскому термину “позитивное” как реальное в противоположность химерическому . При таком словоупотреблении материалистические объяснения не отличаются от позитивистских объяснений Конта или Спенсера.

Последнее значение, в частности, присуще и марксовому термину “бытие”, которое рассматривается как “реальный процесс” жизни людей. При таком словоупотреблении основополагающий постулат “общественное бытие определяет общественное сознание” означает: “реальный процесс общественной жизни людей определяет их общественное сознание”. Но что отнести в таком случае к бытию, а что - к сознанию? Более чем сомнительно полагать, что “реальный процесс” - это экономика, а право, политика, мораль и т. д. - это “сознание”, в котором отражается этот “реальный” процесс. Во-первых, экономика не существует без экономического сознания, во-вторых, право, политика, мораль, наука и т. д. - это не менее “реальный” практический процесс жизни людей, чем экономика.

В итоге тезис “бытие определяет сознание” в социальной философии Маркса можно понимать трояким образом:

1) Одни реальные процессы жизни людей определяют другие реальные процессы; тезис столь же бесспорный, сколь и банальный.

2) Реальные процессы жизни людей определяют химерические; тезис столь же бесспорный, сколь и бессмысленный.

3) Базис, производственные отношения (“реальные”) определяют “надстройку”, т. е. политику, мораль, право и т. д.; тезис доказуемый в той же мере, что и противоположный.

Если к этому добавить чрезвычайную многозначность термина “определяет” в указанном постулате (“обусловливает”, “влияет”, “порождает”, “воздействует на”, “вызывает зависимость”, “формирует” и т. д.), то научная ценность исходного постулата материалистического понимания истории окажется еще более сомнительной. Не случайно Маркс и Энгельс были вынуждены, во-первых, подчеркивать необходимость изучения взаимодействия между различными сферами социальной реальности, во-вторых, указывать на то, что материалистическое понимание - это объяснение “в конечном счете”. И то и другое было, по существу, бесполезно, так как вульгаризаторам исторического материализма это помочь не могло, а серьезные ученые и так всегда заняты исследованием взаимодействия различных факторов, а в объяснениях “в конечном счете” не нуждаются.

Вместе с тем материалистическое понимание истории заключало в себе важнейшее для социальной науки положение о том, что общества и группы нельзя объяснять теми представлениями, которые они сами о себе создают, что за разного рода идеологиями необходимо стремиться обнаруживать глубинные основания социальной реальности. Сведйние этой реальности к экономической подсистеме было безусловно ошибочным. Но включение этой подсистемы в социальную систему, анализ ее взаимосвязей с другими подсистемами общества были несомненно плодотворны. В ряде своих работ Маркс исследовал не одностороннее воздействие базиса на надстройку, а взаимодействие экономических и неэкономических институтов и взаимодействие последних между собой. Тем не менее, экономика, а также политика всегда представлялись ему более “реальными” (“материальными”) сущностями, чем, например, мораль, право или религия.

После написания Марксом «Экономическо-философских рукописей 1844 года» в ходе критики своих прежних единомышленников - младогегельянцев и своего последнего кумира - Фейербаха им были заложены основы учения, получившего впоследствии название исторического материализма.

Суть критики младогегельянства, проходящий через обе совместные работы Маркса и Энгельса, состоит в том, что нельзя изменить мир посредством изменения сознания, посредством идей, выдвигаемых младогегельянскими «критически мыслящими личностями», поскольку интересы людей порождаются реальными условиями их жизни, их бытием. По Марксу, что, если мы хотим понять человека, объяснить его поведение, надо исходить не из человека как такового, а из общества, в котором он живет, и прежде всего выяснить, как складываются в этом обществе отношения между людьми. В основе всех социальных отношений лежат производственные отношения людей (экономический базис общества), формирующиеся через их практическую деятельность.

Маркс вводит в философию сферу практически-преобразовательной деятельности людей, которой философы раньше не интересовались. Эта практическая деятельность - прежде всего переработка природных предметов для производства нужных для жизни людей материальных благ, а затем революционная борьба ради изменения самого общества - и есть, по Марксу, самый важный вид деятельности, от которого так или иначе зависят все остальные.

В истории наблюдаются разные типы производственных отношений и каждый раз отношения людей между собой обусловливаются их отношением к средствам производства. Если одни люди владеют средствами производства, а другие - нет, то этим последним ничего не остается, как работать на первых, на собственников, владельцев. Отсюда происходит разделение людей на классы, образующие в обществе социальную иерархию господства: рабовладельцы господствуют над рабами, феодалы - над крестьянами, капиталисты - над рабочими. Отсюда же вытекает возможность периодизировать историю, классифицируя типы общества - «общественные формации» - в соответствии с различными формами собственности на средства производства, с разными способами производства.

В «Немецкой идеологии» эта периодизация выглядит следующим образом: племенная, античная, феодальная, капиталистическая и будущая коммунистическая формы собственности и соответственно типы общества. Все это, подчеркивают Маркс и Энгельс, не выводится путем спекулятивного философского рассуждения, а выявляется эмпирически, как это делает «позитивная наука». Их цель, заявляют они, построить учение об обществе и его истории как науку, которую они прямо противопоставляют всей прежней философии и даже философии вообще. И эта наука призвана не просто констатировать деление истории обществана формации, а каждой формации - на ее составные элементы и классы, но и объяснить, почему та или иная общественная формация устроена именно таким образом, а главное - почему общество развивается, переходя от формации к формации.

Общество - некая целостность, способная к саморазвитию. Его различные части должны так или иначе соответствовать друг другу. Такое соответствие в принципе существует между производительными силами и производственными отношениями. Смену формаций в обществе Маркс объясняет тем, что развиваются производительные силы, нарушая соответствие между собой и производственными отношениями, откуда вытекает необходимость изменения этих отношений, а за ними и других, «надстроечных» отношений, то есть всего общества. И так как изменения затрагивают интересы различных классов, оно совершается в ходе классовой борьбы, в ходе революции, где одни классы выступают как прогрессивные, а другие - как консервативные или реакционные. «История всех до сих пор существовавших обществ была историей борьбы классов». По Марксу новое общество выводится из противоречий самого общества на данном этапе его развития, и прежде всего из противоречия между производительными силами и производственными отношениями.

28. Маркс: концепция развития социальных систем

Одним из первых в истории социологии Маркс разрабатывает весьма развернутое представление об обществе как системе. Это представление воплощено прежде всего в его понятии общественной формации.

Термин "формация" первоначально использовался в геологии (главным образом) и в ботанике. Он был введен в науку во второй половине XVIII в. немецким геологом Г.К.Фюкселем и затем, на рубеже XVIII-XIX вв., широко использовался его соотечественником, геологом А.Г.Бернером. Хотя этот термин в геологии был и остается очень многозначным, в самом общем виде он обозначает комплекс геологических пород, тесно связанных между собой как в вертикальном, возрастном отношении, так и в горизонтальном, пространственном отношении. Это же значение часто приписывается термину "геологическая система".

В содержательном отношении выбор этого термина был не случайным и выражал теоретическую близость марксовой трактовки социальных систем тогдашним представлениям о системах геологических. В самом деле, его понятие общественной формации, так же как и соответствующее геологическое понятие, содержит в себе указание на присущий этому комплексу многоуровневый характер; тесную взаимосвязь различных уровней; наличие "остаточных" слоев в этом комплексе, унаследованных от прежних эпох; общность признаков, объединяющих весь комплекс, особенно одинаковый возраст. Ведь согласно эволюционистской и прогрессистской точке зрения Маркса (формации -- это "ступени" развития общества, от наименее прогрессивной -- к наиболее прогрессивной), определив, к какой формации относится то или иное общество, значит определить его возраст.

Общественная формация, по Марксу, -- это социальная система, состоящая из взаимосвязанных элементов и находящаяся в состоянии неустойчивого равновесия. Структура этой системы имеет следующий вид. В ее основании лежит способ производства материальных благ, т.е. экономическая подсистема; для ее обозначения Маркс иногда использует также термины "экономическая формация" и "экономическая общественная формация". Способ производства имеет две стороны: производительные силы общества и производственные отношения.

К производительным силам относятся все имеющиеся в распоряжении общества ресурсы и средства, обеспечивающие процесс производства: вовлеченные в производство естественные и человеческие ресурсы, средства производства, уровень науки и ее технологическое применение и т.д. Особенно важное место среди производительных сил развитых формаций Маркс, вслед за Сен Симоном, отводил промышленности, утверждая, что страна промышленно более развитая показывает стране промышленно менее развитой картину ее собственного будущего.

Производственные отношения, вторая сторона способа производства, выражаются, по Марксу, главным образом в различных формах собственности на средства производства.

Важно иметь в виду, что Маркс часто понимает производство как общий цикл движения производимого блага, куда входят собственно производство, или производство в узком смысле, распределение; обмен и потребление [16, с. 17-48]. Каждая фаза этого цикла выполняет важную функцию, без которой в развитых социальных системах процесс производства невозможен. Маркс придает особое значение завершающей фазе этого цикла -- потреблению. "Без производства нет потребления, но и без потребления нет производства, так как производство было бы в таком случае бесцельно", -- подчеркивает он. И далее он акцентирует эту мысль: "...Только в потреблении продукт становится действительным продуктом. Например, платье становится действительным платьем лишь тогда, когда его носят; дом, в котором не живут, не является действительным домом" [там же, с. 27]. Это положение весьма важно именно с социологической точки зрения, так как оно касается не только производства и продвижения материальных благ, но и всех процессов коммуникативного взаимодействия в обществе.

Обе стороны способа производства находятся в состоянии соответствия и взаимодействия; при этом ведущую роль играют производительные силы.

Способ производства составляет, по Марксу, системообразующий компонент социальной системы, определяющий остальные ее компоненты. Именно способ производства создает качественную определенность общественной формации и отличает одну формацию от другой. Но помимо производительных сил и производственных отношений, которые составляют "реальный базис", структуру общества, формация включает в себя и надстройку, или суперструктуру. В нее Маркс включает прежде всего юридические и политические отношения и институты (находящиеся ближе других институтов и отношений к базису) и далее, точнее, "выше" -- остальные сферы социальной жизни, которые, как и право и политика, относятся к области "общественного сознания", или "идеологии": мораль, науку, религию, искусство.

То, что надстройка -- это надстройка над базисом, а базис -- это базис надстройки, делает тезис об определяющем влиянии одного на другую тавтологичным и бессмысленным. Маркс понимал относительную автономию надстройки по отношению к базису (а искусство вообще рассматривал как сферу, независимую по отношению к экономической подсистеме) ц ее обратное воздействие на него. Но в целом он был убежден в том, что подлинной реальностью обладает прежде всего экономика, отчасти политика; все же остальные сферы обладают лишь ограниченным собственным бытием, у них нет, по Марксу, собственной подлинной истории, поскольку они являются лишь отражением, осознанием настоящего, подлинного бытия" -- производственных отношений.

Такая позиция в трактовке социальной системы резко отличала Маркса от Конта, для которого наука, мораль и религия -- это действующие, практические силы, обладающие собственной реальностью и эффективностью и выступающие в роли марксовых производительных сил.

Помимо базиса и надстройки формация, по Марксу, включает в себя и определенную структуру социальных классов, групп и слоев, которая, так же как и надстройка, выражает способ производства, базис. Наконец, в общественную формацию входят и такие компоненты, как определенные формы семьи, образа жизни и повседневная жизнедеятельность людей, в частности, потребление, о котором уже шла речь. По-видимому, вся эта сфера, по Марксу, должна быть отнесена скорее к базису, чем к надстройке, так как здесь имеет место "реальный процесс жизни людей, или, по выражению Энгельса, "производство и воспроизводство непосредственной жизни" [14, с. 25].

Какие же конкретно общественные формации выделяет и изучает Маркс? Широко известна его классификация формаций на первобытную, рабовладельческую, феодальную, буржуазную и будущую коммунистическую. В основу этого различения были положены различия в способе производства. Первобытная формация основана на коллективной общинной собственности и кровнородственных отношениях. Следующие три формации базируются на частной собственности на средства производства, отношения в них носят антагонистический характер. "...Буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества" [3, с. 8], "Подлинная" его история должна наступить с. утверждением коммунистической формации, завершающей, на гегелевский манер, триаду и возрождающей в новой форме первобытный коммунизм.

Коммунистическая формация в своей развитой форме (согласно марксовой "Критике Готской программы", 1875) обладает такими чертами, как 1) исчезновение подчинения человека порабощающему его разделению труда; 2) одновременное исчезновение противоположности умственного и физического труда; 3) превращение труда из средства в первую потребность жизни; 4) всестороннее развитие индивидов; 5) небывалый рост производительных сил и общественного богатства; 6) реализация принципа "Каждый по способностям, каждому по потребностям" (лозунг, первоначально провозглашенный французским коммунистом Э.Кабе).

Эта стройная периодизация дополнялась, а отчасти нарушалась, марксовым понятием "азиатского способа производства". На протяжении многих лет это понятие широко дискутировалось в марксистской и марксологической литературе. Одни аналитики доказывали, что "азиатский способ производства" составляет особую общественную формацию, занимающую промежуточное историческое положение между первобытной и рабовладельческой формациями и основанную на системе земельных общий, объединенных государством. Другие отрицали, что Маркс считал "азиатский способ производства" специфической общественной формацией. Эти дискуссии носили в значительной мере схоласти ческий характер, но первая точка зрения была для многих социальных ученых, в частности, историков, средством выйти за жесткие рамки деления всемирной истории на пять формаций, деления, которого обязаны были придерживаться социальные ученые в странах, где утвердилась пятая, самая "высокая" из указанных Марксом формаций.

В "Набросках ответа на письмо В.И.Засулич" (1881) Маркс пишет о "первичной" или "архаической" и "вторичной формациях, подразумевая, очевидно, и "третичную" (коммунистическую). Первая, по-видимому, включает в себя те общества, которые основаны на общинной собственности (первобытные и "азиатские"), вторая -- те, которые основаны на частной собственности.

Для Маркса общественные формации -- не просто социальные системы различного масштаба и сложности. Подобно контовским "трем стадиям", это следующие друг за другом периоды всемирной истории, этапы, "ступени" общественного прогресса, ведущие от "предыстории" к "подлинной" истории человечества, т.е. к земному раю. Такое истолкование социальных систем вытекало из его веры в прогресс и представления о социальной эволюции как процессе, в котором все общества неизбежно проходят одни и те же фазы и все человечество в общем движется в одном направлении. Сам Маркс иногда критиковал этот теоретикометодологический стереотип своего времени. "Так называемое историческое развитие покоится вообще на том, что новейшая форма рассматривает предыдущие как ступени к самой себе и всегда понимает их односторонне, ибо лишь весьма редко и только при совершенно определенных условиях она бывает способна к "самокритике"... [1, с. 732]. Золотые слова! Но Маркс, к сожалению, не сумел применить их к своей собственной теории, оставаясь в плену того же критикуемого им предрассудка. Неудивительно, что впоследствии представление о формациях в официальном советском марксизме приобрело гипостазированный вид, и из научного понятия оно превратилось в идеологическую догму.

29. Общая характеристика западноевропейской пост классической философии

Общая характеристика западноевропейской философии.

Философия второй половины 19 и начала 20 века представляет из себя совокупность разнообразных школ, направлений, которые по разному ставят и рассматривают философскую проблематику, однако проблема человека, его духовно-интеллектуальное содержание остается в центре философский изысканий. Такими основными направлениями были:

1. Философия диалектического материализма, которая представляет из себя развитие, приминение к особенностям общественной жизни 20 столетия. Здесь проблема человека рассматривается через единство разумного и деятельного начала.

2. Философия позитивизма и неопозитивизма. Одно из весьма широких философских направлений 20 века, берущее свое начало со 2-й половины 19 века. Родоначальником позитивизма был французский философ Огюст Конт. Перерабатывая философию Гегеля, он выдвигает в качестве предмета философии позитивистское знание, т.е знание, которое дается положительными науками, особенно естественными. Позитивистские идеи были развиты в работах Спенсера. В 19-20 веке позитивистская философия переходит в философию критического опыта. В рамках этого направления исследуется опыт, прежде всего физический. Это было вызвано глубоким кризисом в естествознании. В это время, в частности в физике, вплотную подошли к изучению микромира. Физические объекты утратили наглядность и самоочевидность.