Становление "идеального": онтологический и гносеологический аспекты

Дубровский утверждает, что у Ильенкова идеальное выступает как принципиально внеличностное и надличностное функциональное отношение, реализуемое не в человеческой голове, а в самой социальной предметности [15; 44]. Но это - прямая неправда. По Ильенкову, личность действительна и реальна не в человеческой голове, а как раз в пространстве социальной предметности и социальных отношений. Мало того, по Ильенкову, личность как раз есть высшая форма идеального: он разделяет то положение Маркса, что «если человек есть некоторый особенный индивид и именно его особенность делает из него индивида и действительное индивидуальное общественное существо, то он в такой же мере есть также и тотальность, идеальная тотальность, субъективное для-себя-бытие мыслимого и ощущаемого общества» [74; 262].

«Для нас «идеальное», существующее «вне головы и вне сознания людей», есть либо материальное, либо гегелевский абсолютный дух» [15; 46]. Можно подумать, что гегелевский абсолютный дух - пустая фантазия, идеалистическая выдумка. На самом деле идеализм Гегеля состоит не в утверждении им бытия абсолютного духа, а в превращении духа в самосущую действительность, в субстанцию, и соответственно лишение материи духовности. Дух здесь как атрибут материи абстрагируется и в этой своей абстракции превращается в особую субстанцию. Механистический материализм, типичным представителем которого выступает Д. И. Дубровский, производит обратное абстрагирование: он абстрагирует дух от материи, лишая тем самым первый субстанциальности, превращая его лишь в особый модус последней.

Собственно говоря такой подход к мышлению и в целом характерен для Д.И.Дубровского. «Не бывает мышления и сознательной деятельности вне и помимо психического (видимо сознательная деятельность совершается исключительно внутри психики. - В.Л.) «Вполне правомерно утверждать, что практическая деятельность есть сознательная деятельность. Но нельзя сказать, что практическая деятельность есть идеальная деятельность. Это материальная деятельность» [15; 17-18]. Но видимо такая материальная деятельность, которая - только внутри психики.. Всякая логическая форма есть форма мышления (что справедливо, но что не означает, что она есть только мысленная форма, есть только в мышлении. - В.Л.), форма познавательной деятельности и ее продукт. Из того, что отображенное и зафиксированное в ней свойство (отношение, закономерность) существуют объективно реально, вовсе не вытекает, что и сама логическая форма существует вне и независимо от сознания» [15; 63]. Ну что это, как не чистой воды субъективный идеализм. Ведь если мы отрицаем объективность логической формы, то мы не можем не отрицать объективность истины.

Если человеческое мышление открывает логические формы в объективной действительности, то получается что познание действительности может быть сведено к самопознанию духа, - полагает Д. И. Дубровский [15; 64]. Да, конечно, так оно и есть, только наоборот, скорее самопознание духа есть в действительности самопознание материи как субстанции: «Не мы мыслим природу и мир, они мыслят себя посредством нас», - замечал М. А. Лифшиц, т. е. природа, мир, действительность посредством человека осуществляют самопознание, сознают свой собственный дух. Поэтому можно сказать, что природа в человеческом духе узнает свой собственный дух, а человек присваивает дух природы и потому в нем узнает свой собственный дух. Здесь нет ничего идеалистического (это просто поставленная с головы на ноги платоновская и гегелевская диалектика), скорее идеализмом было бы обратное представление.

«То, что именуется логической формой… есть отображение действительности, но существует лишь в мышлении (здесь имплицитно предполагается, что мышление есть нечто недействительное. Далее мы узнаем, что «логическая форма идеальна именно как форма актуального мышления» [15; 69], т. е. мышление как оказывается все же может быть действительным. - В. Л.)… Но если это логическая форма, то она должна быть выделена и описана соответствующей научной дисциплиной…» [15; 64]. Как же ее возможно выделить непосредственно из мышления, ведь непосредственно мышление предметностью не обладает? Впрочем для Д. И. Дубровского непосредственной предметностью мышления является видимо мозг (его «естественный код», «обращенность на себя нейродинамического процесса»), в нем, в его структурах, он и собирается отыскивать логические формы. Получается, что логическая форма может быть еще и материальна, хотя и существует лишь в мышлении, стало быть и само мышление в какой-то степени материально. Но если логическая форма материальна, то это - средневековый реализм, если же она - только в мышлении, только в психике, - перед нами средневековый номинализм. Механистический подход, а именно он и является по сути дела синонимом антидеятельностного подхода, и не может привести в понимании идеального ни к чему кроме бесконечных шатаний между «реализмом» и «номинализмом».

Дубровский считает, что понимание идеального как закона, управляющего сознанием и волей человека, как объективной схемы деятельности, исключает творческую деятельность, как свободную деятельность [15; 52]. Но творческая деятельность, отвечающая своему понятию, это как раз деятельность, отражающая объективно сущее идеальное, реализующая его. Свободна она не потому, что творит реальность идеального из ничего, из пустоты, из голой, абстрактной субъективности, а как раз потому, что она в этом творении свободна от частной субъективной ограниченности, от частной ситуации, от индивидуального или группового эгоизма, но действует с позиции целого, всеобщего, действует как «идеальная тотальность».

«Не существует никакого надличностного и внеличностного мышления, оно исключительно личностно, хотя его логические формы… имеют надличностный характер» [15; 69]. Но буквально несколькими абзацами выше мы читали, что логическая форма существует только в мышлении [15; 64], и если последнее исключительно личностно, как существующие исключительно в нем логические формы, могут иметь надличностный характер? Из этого вовсе не диалектического, но формально-логического противоречия, Д. И. Дубровский пытается выбраться следующим путем: «Эти формы имманентны процессу мышления, хотя они постоянно навязываются ему как бы извне, ибо имеют свой социально-предметный… способ инобытия. Но такое материальное инобытие логических форм есть не что иное, как опредмеченность прошлых результатов мышления, воплощенных в определенной упорядоченности вещественных и энергетических компонентов» [15; 69]. Оказывается логические формы в объективный мир привносит мышление, до привнесения мышлением никакой логики, никакого закона в объективном мире нет, материя - воск, на который мышление накладывает свою печать…

Д. И. Дубровский замечает, что если идеальное есть выражение только всеобщего, то это обязывает связывать материальное лишь с единичным [15; 69]. Но тогда, поскольку всеобщее реально только через единичное, то следовательно и идеальное - реальность всеобщего - связано только с единичным Об этом подробнее в § 2.2 при рассмотрении вопроса об «идеальности» денег (стоимости).. Почему же, если идеальное - только всеобщее, материальное необходимо связывать только с единичным, ведь идеальное хотя и противоположно материальному, но не трансцендентно, а имманентно ему, это его собственное иное, ровно как то же самое можно сказать об отношении всеобщего к единичному. Материальное не может быть связано только с единичным, поскольку само единичное всегда объективно определяется через всеобщие формы. Таким образом, материальное связано и со всеобщим, но не непосредственно, а через единичное, ровно как и идеальное связано с единичным, но не непосредственно, а через всеобщее.

При рассмотрении текста Д. И. Дубровского выявляется следующий методологический подход: применение формальной логики к предметному содержанию, к которому она неприменима по своей природе, и, наоборот, частое игнорирование ее правил там, где без их неукоснительного соблюдения не может быть вразумительного научного текста. Вот еще один пример. «Что касается вопроса о сфере использования категории идеального, то, по нашему мнению, ее целесообразно ограничить субъективной реальностью человека. Основание для этого мы видим в качественном отличии человеческой субъективной реальности от субъективной реальности животных» [15; 121]. Можно подумать, что животное - субъект, обладает субъективной реальностью; но главное, получается, что не всякая субъективная реальность есть идеальное. Следовательно, некоторая субъективная реальность есть материальное, но как же тогда быть с утверждением, что «материальное есть объективная реальность» [15; 23]. Вот так на странице 121 Дубровский, отрицает то, что утверждал на странице 23. Но уже на самой странице 23 были нелады с элементарной логикой: «Если материальное есть объективная реальность, то идеальное не может быть не чем иным, как субъективной реальностью» [15; 23]. Откуда же это следует? Вот если бы утверждалось, что объективная реальность есть материальное, тогда и только тогда, идеальное не может быть объективной реальностью и может быть только субъективной реальностью. Отсюда видно, что попытка применить формальную логику к исследованию содержательной проблемы приводит в конце концов к тому, что исследователь только безнадежно запутывается в формально-логических противоречиях. Соблюдение же принципов формальной логики в определенных границах (в границах определения используемых слов, терминов) безусловно необходимо, в противном случае исследователь не будет понимать даже сам себя, не говоря уже о том, что его не смогут понять другие.

Единственный выход, который предлагает здесь Дубровский, придумать для обозначения субъективной реальности животных какой-то новый термин, не пересекающийся с терминами «материальное» и «идеальное», но это никак не решает проблему по существу. Далее он замечает, что «остро ощущается недостаточность наличных психологических и философских терминов для обозначения самой сути субъективной реальности, которая представляет особый информационный процесс, протекающий в сложной самоорганизующейся системе» [15; 122]. Мы то полагаем, что была бы ясна суть, а слова всегда найдутся; владеть бы в совершенстве родным языком, а не изобретать вымороченные термины.

К чему ведет «открытие» субъективной реальности животных? К обоснованию возможности нечеловеческой субъективной реальности вообще: «внеземной разум», «кибернетический субъект» и т. п. «Мы вправе предположить, что представители некоей внеземной цивилизации Z обладают субъективной реальностью (читай мышлением. - В.Л.), качественно отличной от нашей, причем, может быть, в такой же степени, в какой наша отличается от субъективной реальности животных» [15; 123]. «Принципиальная возможность возникновения субъективной реальности на путях кибернетического конструирования поддается достаточно убедительному теоретическому обоснованию…» [15; 124]. Диалектико-материалистическая трактовка идеального, разума, мышления, как мы это попытаемся показать ниже, неразрывно связана с антропоцентризмом. Поэтому Д. И. Дубровский безусловно прав в том, что «положение о множественности типов субъективной реальности имеет важное философское значение, так как содействует отходу от сугубо антропоцентристски ориентированного мировоззрения и мироощущения» [15; 124].

Но что диалектико-материалистический подход не может принять ни в коем случае так это антропоморфизм, плодящий общенаучные понятия из специфически социальных и гуманитарных категорий, например, таких как «информация» - передача сведений, знаний от одного субъекта общественной деятельности другому субъекту этой деятельности, т.е. специфическая, коммуникативная, связь между участниками общего дела, совместной деятельности. Вне рамок человеческой деятельности понятие «информация» теряет свой смысл, размывается, становится неопределенно широким. Н. Н. Моисеев совершенно справедливо подчеркивает, что каково понимание субъекта, таково и понимание информации, ибо информация всегда есть только для субъекта: «главным в информационном взаимодействии является субъект, принимающий сигнал (совокупность знаков - В.Л.) и формирующий соответствующую реакцию на этот сигнал. Информация нужна субъекту… для возможности выбора способа действий при стремлении к достижению некоторой цели… необходимость введения этого понятия возникает тогда, когда мы начинаем изучать объекты, способные к целенаправленным действиям» [88; 51]. Мы добавили бы здесь только, что информация должна и исходить от субъекта, она связывает не субъект и объект, но субъект и субъект.

Д. И. Дубровский считает себя сторонником функционального подхода к истолкованию информации, т.е. рассматривает ее «только как свойство самоорганизующихся систем», в отличие от сторонников атрибутивного подхода, считающих информацию атрибутом материи. Мы полагаем, что здесь смешиваются такие понятия как «информация» и «отражение», «информация» и «мышление». Дубровский, на самом деле, именно отражение и мышление, именно проблему идеального, рассматривает функционально, но не атрибутивно материи, ибо мышление, отражение, идеальное он интерпретирует чисто в информационном плане. Не ясно и то, что следует считать самоорганизующейся системой, почему, например, Дубровский репродукцию биологических существ (организмов) считает самоорганизующейся, а генезис космических систем, геологические процессы несамоорганизующимися?

«Вполне естественно, на наш взгляд, определять всякое явление субъективной реальности, в том числе всякое явление сознания, в качестве информации… В этом ракурсе идеальное есть не что иное, как данность информации в «чистом» виде и способность оперировать ею с высокой степень произвольности» [15; 131-132].

«В действительности, конечно, информация не существует в отрыве от своего материального носителя», когда мы рассматриваем субъективную реальность как информацию, то ее носителем является мозговая нейродинамическая система. «Но мозговые носители этой информации для человека начисто элиминированы, им не ощущаются». Это и есть «данность человеку информации в «чистом» виде, что равносильно данности информации в виде явлений субъективной реальности, т. е. в идеальной форме» [15; 132]. Животным стало быть информация в виде явлений субъективной реальности не дана, для них информация - исключительно явление объективной реальности, что же тогда представляют собой явления субъективной реальности животных? Кроме того, Д. И. Дубровский утверждает здесь, что субъективная реальность есть идеальное, т. е. в очередной раз нарушает правила формальной логики, ибо раньше он идеальное определял через субъективную реальность.

Утверждение, что «всякая информация необходимо воплощена в конкретном материальном носителе», коде [15; 132] по сути означает, что сама информация есть нечто нематериальное, ибо один материальный объект не может быть воплощен в другом материальном объекте, два разных материальных объекта не могут занимать одно и то же место в одно и то же время. Но такая связь носит исключительно мистический характер. Либо воплощенность информации в материальном носителе не может означать ничего кроме того, что информация есть материальный объект воплощенный в себе самом. Однако любой материальный объект воплощен в себе самом, и Дубровский совершенно справедливо замечает, что в этом смысле здесь «для категории идеального не остается места» [15; 133]. Тем не менее без ответа остается вопрос, что же все-таки воплощено в так называемой кодовой зависимости? Отвечать мы на него не будем, ибо привыкли давать конкретные ответы на конкретные вопросы, а в данном случае чисто социальный термин «информация» (сообщения нет без общения) некорректно применяется ко всем видам немеханической связи материальных объектов, общее у них только то, что это не механические связи. Причем так обстоит дело только для так называемого функционального подхода, что же касается подхода «атрибутивного», то тут общее только то, что информация есть вообще связь материальных объектов, в том числе и механическая, например, отпечатки пальцев в криминалистике Правда Дубровский признает отпечатки пальцев, т.е. результат чисто механической связи, результат механического отражения видом информационного кода [15; 141]. Но это значит только, что вопреки собственным утверждениям он разделяет не функциональный, но атрибутивный подход к категории «информация».. В данном случае в информационной мистике механистический подход ищет себе выходы из собственных тупиков.

Итак, ответа на вопрос, что такое информация Дубровский дать не может, но идеальное «это данность информации в «чистом» виде» [15; 133], так сказать экстрагирование ее из кодовой зависимости. «Как результат отражения (чего в чем? - В. Л.) информация всегда вторична (по отношению к чему? - В. Л.). Как воплощение в своем коде она всегда материальна. Категория же идеального в этом плане может быть корректно использована лишь для описания одного из способов «представленности» (а что это такое? - В. Л.) информации человеку» [15; 133]. И на уровне сознательных процессов информация есть «объективно реальное функциональное отношение» (? - В. Л.), но «здесь отображение (чего? - В. Л.) как бы (а на самом деле? - В. Л.) удваивается», помимо фиксации в нейродинамической структуре, информация дана личности (а что это такое? - В. Л.) как таковая, «не отягощенная» субстратной организацией ее носителя (кода)» [15; 134]. Из следующего абзаца становится ясным, что «информация как таковая» есть мысль, образ. Но тогда у Дубровского получается, что вся окружающая человека объективная реальность насыщена воплощенными в кодовых зависимостях и, таким образом, существующими объективно, мыслями и образами, а в субъективной реальности человека эти воплощенные в кодовых зависимостях мысли просто даны в чистом виде, вне указанного воплощения.

Но что такое субъективная реальность человека, что такое способность иметь «информацию» в «чистом» виде и оперировать ею? Если ее нельзя вывести из объективной реальности, если она не есть результат развития объективной реальности, то она есть нечто трансцендентное ей, иная субстанция, и здесь мы возвращаемся к дуализму Декарта. Нам придется искать мистическую связь, мистическое опосредствование между этими субстанциями в лице мирового творца, абсолютного субъекта, перед нами вновь возникнет знаменитая проблема психофизического параллелизма.

Всякое явление сознания есть информация и функция головного мозга, т.е. информация кодом которой выступает мозговой нейродинамический процесс [15; 138]. «Как объяснить тот факт, что объективно существующий в мозгу человека нейродинамический код переживается им в качестве субъективной реальности?» - задает себе вопрос Дубровский. Ответ у него следующий. Коды различаются им на «естественные» и «чуждые». «Естественный» код есть элемент самоорганизующейся системы, поэтому воплощенная в нем информация дана этой системе непосредственно (т.е. в «чистом» виде. - В. Л.)», а информация, воплощенная в «чуждом» коде нуждается в перекодировании. «Мозговые коды типа X являются «естественными» кодами. Воплощенная в них информация (А) дана социальному индивиду непосредственно…» [15; 147-148]. В общем «ход» мысли здесь таков «А» есть «Б», потому что «Б» есть «А», потому что «А» есть «Б»…

Сознание, по Дубровскому, есть результат эволюции состоящей в развитии кодовых форм. Психические процессы у животных - информационные процессы, в которых информация животным дана так же в «чистом» виде, т.е. категория идеального относится также и к характеристики психических процессов у животных [14; 151].

Исходя из принятой им посылки, что идеальное есть только психическое, Д. И. Дубровский стремится доказать наличие принципиальной философской разницы между индивидуальным и общественным сознанием. При этом он исходит из того, что 1) нет такого содержания общественного сознания, которое одновременно не было бы содержанием индивидуального сознания, утверждать обратное, значит впадать в мистику объективного идеализма, - против чего мы возражать не будем; 2) может быть такое содержание индивидуального сознания, которое принципиально не может быть содержанием общественного сознания. В чем дело? Оказывается, «всякое «содержание» общественного сознания может существовать в отчужденном На самом деле в предметной форме, термин «отчуждение», как представляется, используется в данном случае не правомерно. от индивидуального сознания виде… однако далеко не всякое «содержание» индивидуального сознания может столь адекватно выражаться» в формах объективации, т.е. предметных формах. Но это может означать только то, что может быть беспредметное сознание. Конечно, могут существовать неопределенные психические переживания, «томления пустые», «неясная тоска», неопределенная тревога, но такие переживания и не могут являться содержанием сознания, не могут быть адекватно осознаны именно в силу своей неопределенности, в силу отсутствия форм, в которых они могут быть осознаны, ибо адекватно осознать любое явление можно только в его собственных, имманентных ему формах. «Индивидуальное сознание… не может в принципе существовать как опредмеченность Как тогда возможно самосознание а вместе с ним и целостность сознания?… В «готовой» вещи, рукописи отчуждено и застыло некоторое «содержание» субъективной реальности, но там нет субъективной реальности как таковой, нет идеального» [15; 186-187]. Конечно, если изъять предмет из деятельности, абстрагировать его из нее, то получится бездеятельная предметность, царство мертвых форм, лишенное всякой идеальности, лишенное духа, но в беспредметной деятельности, «вечном кружении индивидуального сознания внутри себя самого» столь же мало идеального, как и в царстве мертвых форм. Такая «защита», такое «превознесение» индивидуального сознания никого не должны вводить в заблуждение: напомним, что Д. И. Дубровский принципиально допускает существование субъективной реальности «искусственного интеллекта», то есть как раз субъективной реальности бездеятельной предметности [15; 123-124].

Непонимание диалектики идеального очень ярко проявляется в объяснении Дубровским природы «идеальных объектов», которые у него эклектически соединяют объективное и субъективное, с одной стороны они объективны, с другой, - субъективны. «По способу своего существования математические объекты как таковые суть феномены субъективной реальности, но по своему «содержанию» они объективны, ибо в конечном итоге детерминированы объективной реальностью» [15; 198]. Но как же они могут быть детерминированы объективной реальностью, если, по Дубровскому, их там нет и быть не может, если они суть феномены только субъективной реальности? Дело в том, что объективность, не есть данность из вне, не есть внешняя данность, но это есть данность необходимым и всеобщим образом, данность в необходимо всеобщих формах. Именно поэтому объективность означает независимость от сознания и воли и определяет последние, делая таким образом и их объективными. Именно поэтому математические структуры, а также такие «структуры» как «идеальный газ», «идеальная паровая машина», «абсолютно твердое тело» и т.п. представляют собой объективность, объективность особого рода, которая реальна только через свое инобытие, через единичное и особенное, но и само это единичное и особенное объективно только через реальность вышеуказанных всеобщностей, через реальность своего инобытия. В одном месте Малой Логики Гегель замечает: «…Говоря о возможном в отличие от действительного, мы обозначаем его как лишь возможное» [11; 316]. То же самое необходимо сказать и о субъективном в противоположность объективному. Объективному противоположно не субъективное вообще, но лишь субъективное. Точно также и субъективному противоположно не объективное вообще, но лишь объективное - предметное в его абстракции внешности. Эти неистинные абстракции, эти крайности очень легко, непосредственно, переходят друг в друга, и Гегель замечает, что то, что есть только в себе, также есть только для иного, и наоборот. Непонимание диалектики объективности, сведение объективности к чему-то лишь внешнему, приводит у Дубровского к непониманию диалектики идеального к замыканию идеального в рамках субъективной реальности, в рамках психического.

«Идеальное не существует за пределами человеческого сознания, деятельной способности социального индивида» [15; 211]. Но деятельная способность существует не только в пределах человеческого сознания, она действительна только в результате деятельности, только через собственную предметность, т.е. она реальна только как идеальное (ideell), только через свое инобытие (entдusserung). «Идеальное связано лишь с процессами опредмечивания и распредмечивания, выступает в этих процессах как выражение существенного свойства субъекта-деятеля, его активности и его сущностных сил вообще, а не как свойство объективно реального предмета» [15; 211]. Лишь! Это «лишь» - единственный, универсальный способ развития вообще, развития материи как субстанции. Становление объективной реальности, или, что то же самое, предметной действительности всегда есть процесс опредмечивания всеобщих определенностей, их реализации в единичном; развитие предметной действительности всегда совершается через переход в инобытие через распредмечивание. Без конкретного единства этих двух моментов - опредмечивания и распредмечивания невозможно никакое развитие. То, что идеальное выступает в этом процессе как выражение субъективности природы, материи как субстанции, совершенно справедливо. Однако человеческая деятельность есть лишь высший способ развития, его высшая форма, но не форма изначально ему присущая. Если же мы будем утверждать, что идеальное и процесс опредмечивания - распредмечивания могут быть выражением лишь «существенного свойства субъекта-деятеля, его активности», то мы необходимо должны будем признать одно из двух, либо вне рамок человеческой деятельности нет никакого развития, либо изначально существует субъект (а в этом случае это обязательно абсолютный субъект!) развития (обособленная, концентрированная субъективность) и этим субъектом не может быть никто кроме Господа Бога.

Идеальность (ideale) как способность выражения всеобщих определений есть именно то, что делает вещь объективной реальностью. Когда Э. В. Ильенков говорит, что «идеальность» не есть характеристика естественно-природной определенности вещи, то он в действительности хочет сказать, что 1) идеальность (ideale) не есть выражение стихийности, слепоты природы, но есть выражение ее разума, ее субъективности, ее свободы, и 2) человек есть единственное существо, кому идеальность (ideale) может быть дана как таковая, в ее чистом виде, и дана так в силу универсальности его деятельных способностей, дана так постольку, поскольку он своим трудом способен произвести и воспроизвести любую объективную реальность, постольку идеальность как субъективная способность есть differentia specifica человека. У человека идеальность (ideale) как субъективная способность есть продукт его собственного труда, его собственной сознательной деятельности, и поскольку идеальность любой вещи, в ее чистом виде, может быть дана человеку только в качестве его субъективной способности, постольку он всеобщие определенности любой вещи (даже если она не есть продукт человеческой деятельности) схватывает в деятельностной форме, во всеобщих формах и способах своего труда.

1.3 «Идеальное» - категория социальная или универсальная

В советской философии проблема «идеального» была наиболее полно разработана именно в трудах Э. Ильенкова и М. Лифшица. До сих пор продолжаются дискуссии о единстве и различии в понимании «идеального» этими философами. Среди философов, в том числе относящих себя к ученикам М. Лифшица и Э. Ильенкова, бытует представление о некоем существенном различии в понимании категории «идеального» у этих двух выдающихся мыслителей.

С. Н. Мареев в своей книге про Ильенкова [71] следующим образом полемизирует с пониманием идеального у А. Ф. Лосева и М. А. Лифшица: «Если идеальное - нетелесно, то отсюда не следует, что все нетелесное идеально. Ведь не телесны всякие физические поля, нетелесен свет. Вообще тело - это, строго говоря, только механическая реальность» [71; 150]. Речь здесь идет об идеальности или не идеальности законов природы, ведь эти законы невещественны. Критикуя лосевское понимание закона природы как идеи, как идеального, С. Н. Мареев почему-то счел необходимым покинуть область философии и перенести дискуссию в рамки предмета физики. В этой науке, между прочим, бытует представление о существовании двух видов материи - вещества и поля. Представление это - ложно, поскольку некритически, формально, переносит деление науки физики на деление ее объекта - физической материи. В действительности вещество и поле существуют не наряду друг с другом, а в нераздельном единстве, или, повторяя формулу Спинозы, - как два атрибута одной и той же субстанции, в данном случае - физической материи. У С. Н. Мареева получается, что закон природы невещественен также как и такие ее явления, как поле, свет, волна. Но закон природы это все-таки не явление. Кроме того, наряду с волновой теорией света существует, как это известно, еще и корпускулярная теория; помимо механики тела, существует еще и так называемая механика сплошных сред, т. е. полевых структур, и если бы эта механика не рассматривала газ, жидкость, кристаллические образования как нечто сплошное (полевое, «невещественное»), то человек никогда бы не поднялся ни в воздух, ни в космос, не смог опуститься бы в морские глубины, ни в теории (без газо- и гидродинамики), ни на практике (без такой науки как «сопротивление материалов»). Непрерывность и дискретность - не свойства разных рядоположенных объектов, а два аспекта рассмотрения одного и того же объекта.

«Если идеальное - нетелесно, то отсюда не следует, что все нетелесное идеально», - пишет С. Н. Мареев [71; 150]. Однако в философии это именно так, и М. А. Лифшиц замечал по этому поводу, что идеальное в философии диалектического материализма противостоит не материальному, ибо с точки зрения этой философии ничего нематериального нет (что также подчеркивал и Э. В. Ильенков [22; 235]), но реальному. Это материальное не всегда реально, но не наоборот. Действительно, Гегель замечает по этому поводу: «…Часто говорят о реальности еще и в другом смысле (первый смысл есть наличное, предметное, бытие. - В.Л.) и понимают под ней то, что нечто ведет себя соответственно своему существенному определению или своему понятию. Так, например, говорят: это - реальное занятие или: это реальный человек. Здесь речь идет не о непосредственном, внешнем наличном бытии, а, скорее, о соответствии некоего налично существующего своему понятию. Но так понимаемая реальность уже более не отличается от идеальности (der idealitдt), с которой мы ближайшим образом познакомимся как с для-себя-бытием» [11; 230].

Что же касается «идеальности света», то необходимо заметить, что в философии категория «света» также имеет свою специфику, как и категория «вещественности», «телесности». В Книге Бытия Библии свет определяется как основа всякого божественного творения, и хотя Господь творил по слову, первым его творением был именно свет. Почему? По той простой причине, что все остальное может быть сотворено только в свете, во тьме что-либо определенное сотворить невозможно, а если и возможно, то нельзя сказать хорошо ли творение. Любой предмет может быть нам дан только в свете, не только в первоначальном смысле зрительного восприятия; отталкиваясь от этого первоначального значения, свет становится символическим выражением всеобщей способности различения объективных определенностей, которые в потенции суть определенности мышления. «У мудрого глаза его в голове его, а глупый ходит во тьме», - эти слова из Экклезиаста Э. В. Ильенков приводит в письме к своему слепоглухому воспитаннику А. В. Суворову [22; 447].

Мы согласны с С. Н. Мареевым, что любой закон идеален только как деятельная форма (деятельная способность), что «идеальна идея закона», но это не значит, что мы считаем, что деятельная форма всегда обладает статусом субъекта, что она только наша деятельная форма. «Отождествлять закон с идеей нельзя», - утверждает С. Н. Мареев [71;150], мы же добавим одно только слово: нельзя отождествлять непосредственно. Непосредственно никакой закон не действителен, он действителен только как деятельная форма, он и есть лишь как деятельная форма, всякое иное понимание закона не имеет никакого смысла. И здесь позиция С. Н. Мареева отличается от позиции А. Ф. Лосева и М. А. Лифшица, а заодно и от позиции Платона, лишь тем, что последние признают, по выражению П. Д. Юркевича, «объективного деятеля» [112; 11, 21]. П. Д. Юркевич по этому вопросу замечает: «В действительном познании природы и в деятельности творчества и изобретения человек с жизненною необходимостью полагает и обнаруживает мышление как силу или деятельность предметную, имеющую значимость не для нас, но для объективной натуры вещей, и ежедневные успехи науки и искусства достаточно оправдывают это поведение познающего и изобретающего человека» [112; 17-18]. Он также отмечает, что всякая наука основывается на предположении спинозовского тождества порядка и связи вещей с порядком и связью идей («Этика», часть 2, положение VII [96; 59]) [там же]. Поэтому «нелегко перевести в мысль бытие, чуждое мысли… понять явление, которое сложилось несообразно с понятием» [112; 24]. Поэтому «другой субстанциальности, кроме духовной, мы не можем сделать предметом нашего знания и мышления» [112; 41].

Интересно, что сам С. Н. Мареев замечает, что главный интерес Платона: как мышление поднимается к истинному, идеальному бытию. Т. е. он фактически утверждает, что, по Платону, идеальное есть истина бытия, истинное бытие. Далее, «идеальное в мышлении проявляется прежде всего как момент отрицательности, как чистая негация» [71; 147]. Это верно, но в диалектике более важна не непосредственная (первая) отрицательность, но отрицательность опосредованная - отрицание отрицания, в противном случае мышление срывается в дурную бесконечность отрицания, абсолютного скепсиса. Если С. Н. Мареев разделяет ту позицию Платона и Гегеля, что мышление снимает ложное бытие, представляя его в свете бытия истинного, то возникает вопрос, откуда в человеческом мышлении берется этот свет истины? Нести в себе свет истины это что, атрибутивное свойство мозга homo sapience или человеческой культуры? А откуда тогда берется человек с его мозгом и культурой? Тогда он - либо творение Божие, либо сам есть аристотелевский ум-перводвигатель, не нуждающийся в собственном движении, в собственном развитии. Человек общественный, культурный - результат своего собственного развития, но это развитие имеет свои предпосылки - биологический вид homo sapience. Из биологии и антропологии известно, что этот вид есть продукт биологической эволюции и антропогенеза (подробное философское осмысление проблем антропогенеза можно найти в замечательной книге М. Б. Туровского «Предыстория интеллекта» [104]). Рискнем предположить, что если бы ложное бытие не представало в свете истины (отрицание), и если бы истинное бытие не утверждало себя положительно (отрицание отрицания) и до возникновения предпосылок человеческого развития, то эти самые предпосылки так никогда бы и не возникли. Одно из двух: либо мышление и деятельность укоренены в бытии, либо человек - случайность механических взаимодействий.

Формы культуры есть не что иное как стилизованные человеком формы природы, хотя бы и существующие в последней до появления человека лишь потенциально (в реальной возможности). Сама по себе человеческая голова никакой культурной формы создать не может, и если она в самом бытии не может открыть света истины, если она не способна открыть истину самого бытия, хотя бы и существующую как тенденция его развития, то прав субъективный идеализм: истина есть только правильность, только субъективность и т. д. Далее, сам С. Н. Мареев утверждает, что идеальное - всегда «момент» какого-либо развития, но не полагает же он, что развитие возможно только в форме человеческой деятельности. Между прочим, в форме человеческой деятельности развитие возможно только как совпадение человеческой деятельности и изменения обстоятельств, в противном случае мы имеем стихийное развитие, хотя и включающее в себя человеческую деятельность, но не как форму своего процесса, а как подчиненный ему момент. Если идеальное, как это утверждает С. Н. Мареев, есть лишь форма всеобщего, сущности для-нас [71; 151], то и действительными это всеобщее, сущность, закон могут быть только для-нас.

Мы же полагаем, что как для Лифшица, так и для Ильенкова идеальное это все-таки всеобщее для себя, в той форме, в которой форма для другого (для нас в том числе) снята, присутствует как снятый абстрактный момент. Гегель в Малой Логике пишет, что «мы вообще должны понимать для себя бытие как идеальность... Идеальность не есть нечто, имеющееся вне и наряду с реальностью, а понятие идеальности, несомненно, состоит в том, что она есть истина реальности, т.е. что реальность, положенная как то, что она есть в себе, сама оказывается идеальностью… Идеальность, стоящая рядом с реальностью или даже над ней, была бы на самом деле лишь пустым названием. Идеальность обладает содержанием, лишь будучи идеальностью чего-то… основным определением идеальности должна быть реальность, а основным определением реальности - идеальность» [11; 237]. Выше мы уже отмечали, что так думал и М. А. Лифшиц.

Основаниями для высказываний о различии в понимании идеального, как представляется, служит абстрактное противопоставление таких работ, как «Проблема идеального» Э. Ильенкова (ВФ, 1979, №№ 6, 7) и «Об идеальном и реальном» М. Лифшица (ВФ, 1984, № 10). В первой принципиально различение «человека», как субъекта специфически человеческой деятельности, и «вещи вне человека», как лишь объекта этой деятельности (включая объективированные формы сознания). В ней утверждается абсолютная социальность природы символьно-знаковых свойств вещей, вне зависимости от того, что ими символизируется (означивается): формы общественного сознания (язык, икона и т.п.) или формы общественного бытия (монеты, орудия труда и т.п.). В последнем случае важно различать также, какие общественные отношения опосредствуются вещественно фиксируемыми представлениями: субъект-субъектные (монета) или же субъект-объектные (орудие труда) О различении символов и знаков и об объективности символической функции предметов мы подробнее поговорим в главе 2 настоящей работы. .

Полемическая направленность этой работы Ильенкова связана с противодействием фетишизму двоякого рода: натуралистическому пониманию символьно-знаковых свойств вещей, с одной стороны, и пониманию природных форм всего лишь как воплощенных идей, как творений, с другой стороны.

М. Лифшиц не без оснований опасался, что односторонняя интерпретация этой принципиальной позиции Ильенкова может привести к уступкам субъективному идеализму в его социологической версии, и поэтому в своей работе «Об идеальном и реальном» основной упор делал на то, что идеальное существует в объективном мире в качестве его естественных пределов, то есть как проявление собственной меры вещей, как ее действительное подтверждение, без чего вообще невозможно никакое развитие, никакое восхождение от низших форм к высшим. Развитие у Гегеля, как верно заметил С. Чернышев, - форма существования Идеального [106; 24]. Последнее положение есть, конечно, идеализм, но, поставив ее с головы на ноги, получаем: идеальное есть атрибутивный момент развития, внутренне необходимая форма опосредствования процесса развития, в том числе и в его высшей форме - в форме практического преобразования мира общественным человеком. Но здесь важно отметить, что развивается и само идеальное (вернее форма выражения всеобщего) См., м.п. у П. Д. Юркевича: «Идея есть не только основа всякого развития в природе, но и сама она в области природы подлежит процессу развития. [112; 31]., и есть большая разница между идеальным в процессе стихийного развития и идеальным, как моментом разумной субъективной деятельности человека. Различие идеального в природе и культуре будет подробно рассмотрено в главе второй настоящей работы.

М. Лифшиц утверждает, что категория истины, есть форма характеризующая не только мышление, но и бытие, что есть истина самих вещей [53; 124], [47]. Для материалистического понимания идеального необходимо материалистически прочесть высказывание Гегеля о том, что идеал есть действительное в его высшей истине, то есть необходимо понять идеальное как действительность истины, как условие истинного, как один из полюсов истины. «Можно сказать, что идеальное является признаком истинного бытия материального» [53; 124-125].

М. Лифшиц утверждает, что недопущение Ильенковым идеального в природе представляет собой определенную непоследовательность его мысли: «Ведь признает же он «всеобщее» объективной категорией, присущей и природе и обществу, а идеальное есть только определенная форма выражения всеобщего» [53; 126].

«Сказать, что в природе есть идеальное в виде «естественных пределов» или сказать, что в ней каждая вещь имеет свою собственную «форму и меру», - считает Лифшиц, - одно и то же. Мысль о том, что процесс исторической чувственно-предметной практики людей раскрывает в природе ее «чистые», не замутненные всякой случайностью объективные формы, есть мысль верная, но она совершенно не вяжется с другой мыслью, согласно которому идеальное присуще только человеческому миру» [53; 128].

Действительно с точки зрения объективной истины все равно объявлять ли идеальное продуктом индивидуального или же общественного сознания. С точки зрения материализма идеальное - всегда продукт развития материального мира. Но само развитие бывает разное и Лифшиц прекрасно понимает это: «Всякий идеализм состоит в насильственном сближении реальности с тем разумным смыслом, который присутствует в ней, но присутствует лишь потенциально как возможность развития в природе сознательного существа, способного извлечь эту возможность из природы и сделать ее чем-то действительным в процессе своей материальной жизнедеятельности. Без этого посредствующего звена тождество идеального и реального становится апологией мира сего, защитой того, что есть» [44; 63].

Что опосредствует развитие: игра случая Есть ли природное развитие до человека только игра случая мы рассмотрим в § 2.1. или целенаправленная деятельность человека, которая вовсе не где-то вне материальной природы обретается, а есть форма развития этой природы? Есть ведь такие «классические формы», которые никаким стихийным процессом, никакой игрой случая не могут быть опосредствованы, для этого необходим целенаправленно, сознательно действующий человек. Другое дело, что и формы сознания, и формы цели, не есть нечто внешнее природе - это ее собственные формы, предвосхищенные в человеческой деятельной способности. В деятельности человека действительно часто идеальное в форме деятельной способности первично по отношению к идеальному в форме наличного бытия предмета, но отсюда вовсе не следует, что это идеальное производно от воли и сознания, все обстоит как раз наоборот: только с обретением определенной деятельной способности, мало того, только с ее реализацией в предмете деятельности, человек обретает соответствующие формы сознания и воли. Деятельная способность сама по себе еще не есть идеальное, идеальным она выступает в форме для-себя-бытия, т. е. в форме самосознания, в форме сознательности.

М. Лифшиц опасался, что односторонняя интерпретация текстов Ильенкова может привести к непосредственному отождествлению форм сознания с идеальными формами, то есть к впадению в грех субъективного идеализма, против которого постоянно боролся сам Э. В. Ильенков. Такой грех порождается, как замечает М. Лифшиц, неизбежным преобладанием в классовом обществе «отвлеченной культуры духа, оторванной от физического труда» и противостоящей идеалу «высокой, очищенной от грубой вещественности, но все же реальной жизни» [44;138].

Э. В. Ильенков по существу утверждает, что форма представления только тогда становится в собственном смысле идеальным образом, когда она становится предметом субъективной деятельности человека, и последний может отнестись к ней критически, изменить ее в соответствии с самой действительностью. Поэтому идеальное в своей высшей, в своей собственной форме и существует только как момент такой деятельности. По меткому замечанию С. Чернышева [106; 25], форма деятельности первоначально пребывает вне человека и лишь затем втягивает его в себя, ибо, по Ильенкову, впрочем, как и по Гегелю и Марксу, «субъективная деятельность и есть постоянно длящееся отрицание наличных, чувственно воспринимаемых форм вещей, их изменение, их снятие в новых формах, протекающее по всеобщим закономерностям, выраженным в идеальных формах» [22;136].

Идеальные формы для человека это, прежде всего, формы субъективной человеческой деятельности и только вследствие этого - формы сознания, но формами субъективной человеческой деятельности они являются только потому, что они суть выражение всеобщих форм самой действительности и как таковые только и могут быть формами субъективной человеческой деятельности. Спиноза в доказательстве положения LII части IV «Этики» говорит, что «истинная способность к деятельности у человека… есть сам разум, который человек созерцает ясно и отчетливо» [101; 262]. Субъективная человеческая деятельность есть высшая форма развития объективного мира, сама она есть продукт его развития, просыпающийся в нем дух. Человеческое сознание, как не раз подчеркивал М. Лифшиц, есть не что иное, как сознанное бытие, причем сознанное бытие человека, ибо никаким иным бытием последний не обладает. Но человеческое бытие в его истине состоит в том, что он всю природу превращает в свое неорганическое тело, вследствие чего ее (природы) собственные чистые, всеобщие формы обретают предикаты субъективности, т.е. для себя действительности. Человеческая природа - это природа в ее истинности, конечно при истинном понимании самого «человеческого». Но человеческое бытие действительно, прежде всего, как субъективная человеческая деятельность, она и является первичным зеркалом, отражающимся в зеркале вторичном, в зеркале сознания. И если Ильенков называет идеальное «аспектом культуры», то при этом под «культурой» он понимает не что иное, как «всеобщее в человеке» [22; 333]. «Всеобщая «сущность человека» поэтому реальна только как культура, как исторически складывающаяся и эволюционирующая совокупность всех специфически человеческих форм жизнедеятельности, как их полный ансамбль» [22; 333].

Односторонняя интерпретация тезиса М. Лифшица о существовании идеального в природе в качестве ее естественных пределов, в свою очередь, способна привести к другой крайности, бывает ведь и объективный идеализм. Сам М. Лифшиц замечал: «Исходной аксиомой марксизма является убеждение в том, что идеальное есть лишь переведенное на язык человеческой головы материальное» [46; 179]. Этот перевод на язык человеческой головы осуществляется не в голове, а в самой действительности; последняя, только будучи переведена на язык человеческой головы может быть «пересажана» в эту голову и преобразована в ней. Другое дело, как понимать «человеческую голову», мышление. Критикуя точку зрения абстрактного созерцания, то положение К. Грюна и прочих «истинных социалистов», которое требует от индивида осознания своего единства с миром как способа снятия его действительной разорванности, М. Лифшиц замечает: «Маркс все же хорошо понимал, что этот мир становится для человека «своим» не в силу простого акта нашей созерцательной способности, а в результате длительной практической борьбы. Распредмечивание действительности, лишение ее грубо-вещественной формы само по себе есть материальный процесс, -- процесс опредмечивания субъективных сил и способностей человека» [44; 166].

Рассматриваемая проблема впрямую связана с вопросом о предмете философии, а таким предметом и для Ильенкова, и для Лифшица непосредственно выступает как раз мышление, идеальное. Когда С. Н. Мареев пишет, что для спасения понимания «идеального» Ильенковым от обвинений в субъективизме, Лифшиц считал необходимым сделать займы у Гегеля, у которого идеальное существует объективно, он странным образом не замечает того, что весь критический пафос статьи Лифшица «Об идеальном и реальном» направлен как раз против той позиции Гегеля, согласно которой «всеобщее есть мысль и только мысль» [24; 275]. Как отмечает Ильенков: «У Гегеля лишь всеобщее имеет привилегию «отчуждаться» в формах особенного и единичного, а единичное оказывается тут лишь продуктом, лишь частным, а потому бедным по составу «модусом» всеобщности» [22; 338].

Критикуя такое понимание всеобщего, Ильенков отмечает, что в истории и не только человечества с его культурой - всегда происходит так, что явление, которое впоследствии становится всеобщим, вначале то возникает именно как единичное исключение «из правила» (но такое единичное, которое есть продукт не личного произвола, «не личной изобретательности, а личного умения чутко схватывать всеобщую необходимость») «...История имела бы весьма мистический вид, если бы все новое в ней возникало разом... как «общее» для всех без исключения, как внезапно воплощающаяся «идея»...» [22; 338].