Становление "идеального": онтологический и гносеологический аспекты

Насколько продукт товарного производства обладает способностью к превращению в другие продукты товарного производства, насколько он обладает способностью к обмену, настолько же он обладает и стоимостью. Таким образом, это «ideell» означает у Маркса «представленную способность», способность к обмену лишь предполагаемую товаровладельцем, в отличие от способности, актуально выразившейся, реализовавшейся в акте товарного обмена. А поскольку этот обмен осуществляется людьми, с участием их сознания и воли, постольку он и опосредствует их сознание и волю, постольку форма стоимости становится объективной мыслительной формой данных общественных отношений, является их объективной вещественной фиксацией. «…Выражено в ней, «представлено» ею, определенное общественное отношение самих людей, которое принимает в их глазах фантастическую форму отношений между вещами» [22; 255-256].

Точно также и право, правовые нормы, - есть идеальность частного бытия общественных субъектов, идеальность их бытия как частных лиц. Правовые рамки - это границы «свободы», воли субъекта, определяемые тем, что ей противостоит воля другого частного субъекта, а в пределе всех таких субъектов. Сущность права ясно понял уже Кант: «Право - это совокупность условий, при которых произвол одного совместим с произволом другого с точки зрения всеобщего закона свободы» [28; 285]. Между прочим, М. Лифшиц отмечает, что слово «закон» первоначально означало некоторое выделенное место - пастбище или стоянку и затем «раздел», разграничение [47; 215]. Но поэтому, если указ короля представляет не его произвольную фантазию, а опирается на объективную силу общественных отношений, то аналогия его с денежной купюрой представляется не такой уж неоправданной. И не даром в переходный период между феодализмом и капитализмом звонкая монета очень часто обменивалась на личное право. Да и в буржуазном обществе именно субъективное право служит предметом купли-продажи: «Действительное обращение товаров в пространстве и времени осуществляется не деньгами. Деньги лишь реализуют их цену и тем самым передают право на товар покупателю… Деньги приводят в обращение не товары, а право собственности на последние, и то, что в этом обращении реализуется в обмене на деньги… это опять-таки не товары, а их цены» [80; 139].

Субъективное право данного лица, означает монополию его воли в определенных рамках, в рамках определенных юридических фактов, - означает безволие всех других лиц в рамках этих, установленных законом фактов. Недаром многие юристы-цивилисты, считают существенным в совокупности правомочий собственника (а право собственности - конституирующая основа любой правовой системы) вовсе не правомочия владения, пользования и распоряжения объектом собственности. Основным, можно сказать субстанциальным, правомочием здесь является опирающаяся на закон возможность устранять всех других лиц от владения, пользования, распоряжения соответствующим объектом (виндикационные иски), а также правомочность требовать от других лиц не препятствовать своими действиями или бездействиями осуществлению собственником владения, пользования и распоряжения объектом собственности (негаторные иски).

Право собственности есть не что иное, как узаконенная исключительная способность определять режим присвоения объекта собственности, режим его использования, будь этим объектом вещь или же деятельная способность человека - способ производства вещи, зафиксированный в формуле изобретения, в полезной модели или промышленном образце.

Таким образом, правовая форма - идеальная (мысленная, мыслительная) форма межсубъектных отношений, но отношений особого рода, - отношений частных лиц. Право, в особенности право собственности, выступает как необходимая предпосылка товарного производства, а, следовательно, и появления денег. Первоначально деньги и выступают как двигатель субъективного права (границ имения, имущества, владения), обеспечивая его переход от одного лица к другому, но с развитием рынка, право, как предпосылка товарно-денежного обращения, само становится лишь моментом, постоянно воспроизводящимся этим обращением.

Есть такое выражение «спящий закон». Норма права, получившая свою позитивацию - зафиксированная в источнике права, становится актуальной для некоторого частного лица только в тот момент его деятельности, когда его воля находит в качестве своей границы проявление воли другого лица. Только в столкновении - тождестве - этих воль (вовсе необязательно носящем антагонистический характер) правовая норма, как граница проявления воли субъекта права, обретает для последнего действительную предметность (предметную действительность), отражаясь в проявлении воли другого субъекта права.

Правовая норма, взятая как правовое установление, таким образом, определяет социально узаконенное - общезначимое тождество границ проявления воли субъектов права. В источнике права она существует так сказать «в голове» общества. В момент столкновения воль отдельных лиц, в реальном тождестве границ их волепроявлений, через это тождество она только и реализуется, равным образом, как и существующее лишь в объективной абстракции тождество товаров, реально лишь в момент их обмена.

И все же, говоря об идеальном в экономике и праве, что мы имеем ввиду, то, что в немецком языке обозначается термином ideelle (ideell) или, - ideale (ideal)? Является ли правовая норма только объективной мыслительной формой или же она есть и индивидуальная полнота выражения всеобщего? И здесь нам необходимо диалектическое distinguo. Если существенным в правовой норме является то, что она санкционирована государством и опирается на внешнюю для индивидов силу, то она - скорее ideelle, чем ideale. Правовая норма только ideelle, если социальные ценности только относительны, если к ним подходят с чисто прагматической, утилитарной точки зрения, если добро абстрактно противопоставляется истине, если гносеология не есть вместе с тем и аксилогия, а нуждается во внешнем дополнении таковой. Так рассматривает право позитивизм, и поскольку право есть отчужденная форма нравственности, точка зрения позитивизма не лишена момента истины. И все же, пусть и в отчужденной форме, в праве нашли свое выражение абсолютные ценности, такие как человеческая жизнь, свобода, образование, достоинство и т. д. Эти ценности способны идеально причинять, быть внутренним побудительным мотивом, поэтому правовые нормы, хотя и условно, можно относить и к категории ideale.

Это же характерно и для экономики. В процессе ее движения и развития имеют место как объективные мыслительные формы, так и идеальное причинение. Маркс пишет в Капитале: «Цена, или денежная форма товаров, как и вообще их стоимостная форма (а денежная форма - это именно всеобщая стоимостная форма, т. е. форма стоимости вообще. - В. Л.) есть нечто отличное от чувственно воспринимаемой телесной формы, следовательно форма лишь идеальная (also nur ideelle [115; 122]. - В. Л.)» [75; 105]. И далее: «…Цены, или количества золота, в которые идеально (ideell [115; 130] - В. Л.) превращаются стоимости товаров» [75; 110]. Здесь представляется необходимым дать некоторое уточнение к § 1.3. Если термин ideell (идеально) необходимо переводить как «в голове», «по идее», «в мысли», то термин ideelle (идеальное) необходимо переводить как «мысленная форма» или «мыслительная форма». Поскольку в товаре меновая стоимость положена лишь идеально (ideell), лишь как реальная возможность, товар в цене положен лишь как мысленные (ideelle) деньги. Форма стоимости, как объективная мыслительная форма, в экономическом процессе навязывается индивиду извне, не являясь его подлинно внутренним мотивом, побуждением, но последние в экономическом процессе все же есть, иначе было бы невозможно его развитие. Если абстрагироваться от исторически условной формы капиталистического производства, то для производства на всех этапах его развития справедливо, как замечает Маркс, что потребление продукта производства создает потребность в новом производстве… «идеальный (idealen [116; 28] - В. Л.), внутренне побуждающий мотив производства», что «потребление полагает предмет производства идеально (ideal [116; 28] - В. Л.)» [80; 28].

Когда Э. В. Ильенков пишет: «Идеальность по Марксу, и есть не что иное, как представленная в вещи форма общественно-человеческой деятельности. Или, наоборот, форма человеческой деятельности, представленная как вещь, как предмет» [22; 256], то речь у него идет именно об объективной мыслительной форме, в которой снята форма мысли, об идеальном плане деятельности, о мире человеческих идей, его (человека), по выражению Маркса, идеальных (а может быть, правильнее идейных) (ideellen [116; 440]) отношений [80; 322]. Безусловно, что эти мыслительные формы есть всецело продукт человеческой деятельности и вне человеческого мира не существуют. Но вне этого мира существуют формы абстрактного в-себе-бытия вещей, еще не получившие реальности потенциальные формы бытия, именно поэтому в предыдущем абзаце мы сочли необходимым провести четкое различие между значениями ideell и ideelle. Но сам Э. В. Ильенков, вместе с тем, определяет идеальное как субъективный образ объективной реальности, т. е. как отражение внешнего мира в формах деятельности человека, в формах его сознания и воли [24; 165]. Таким образом, под идеальным он понимает, не объективные мыслительные формы сами по себе, не ideelle само по себе, но отражение в этих формах независимого от человека с его сознанием и деятельностью мира. Именно поэтому, мы и не можем, как замечал М. А. Лифшиц, без дальнейшего различения относить все без исключения формы ideelle к категории идеального, без анализа того, что и как в этих формах отражается - образы объективного мира (они же формы его мышления) или их субъективное искажение, ибо как сказал еще герой А. С. Грибоедова: «Чины людьми даются, а люди могут обмануться».

Э. В. Ильенков применительно к проблеме идеального ограничивается в рассмотрении марксова анализа формы стоимости простым товарным обращением. Но простое обращение само есть лишь абстрактная поверхность процесса обращения капитала. В простом товарном обращении положенные идеально (ideell) на стороне товара определения меновой стоимости реализуются абстрактно от товара на стороне денег лишь мимолетно, лишь в акте обмена. Как только этот акт свершился и товар и деньги теряют свои экономические определения: то, что было товаром превращается просто в предмет потребления, деньги же, опосредствовав обмен товарами, выпадают, по словам Маркса, в неорганический осадок завершившегося процесса.

В процессе обращения капитала простое товарное обращение само становится лишь мимолетным моментом. Маркс замечает, что при простом товарном обращении в деньгах меновая стоимость принимает самостоятельную форму по отношению к обращению, но «только форму негативную, исчезающую - или иллюзорную, если она закрепляется… В той форме, в которой осязательно существует самостоятельность меновой стоимости, деньги представляют собой чисто иллюзорное осуществление, являются чисто идеальными» [80; 208]. Поэтому накопление денег в простом товарном обращении - это овладение всеобщей формой богатства, взятой абстрактно от самого богатства, в противоположность реальному богатству [80; 193]. «Когда деньги выступают как такая меновая стоимость, которая не только приобретает самостоятельность по отношению к обращению, но и сохраняет себя в нем, то это уже не деньги… - а капитал» [80; 208].

«Капитал… не только idealiter (т. е. в тождестве с самим собой - В. Л.) является в любой момент каждым из обоих моментов, заключающихся в простом обращении (деньги и товар. - В. Л.), но и принимает поочередно форму то одного, то другого; однако он делает это уже не так, как при простом обращении, т. е. уже не только переходит из одной формы в другую (внешним образом. - В. Л.), но в каждом из этих определений является вместе с тем отношением к противоположному определению, т. е. идеально (ideell [116; 185]. - В. Л.) содержит его в себе (является одновременно предпосылкой и результатом его. - В. Л.)» [80; 210].

«Та тождественность, та форма всеобщности, которую принимает капитал, состоит в том, что он есть меновая стоимость и как таковая - деньги». Но, замечает далее Маркс, при этом - так, что капитал должен утратить в обращении «не всеобщность, как при простом обращении, а - ее основанное на противоположности определение (товара лишь как особенности. - В. Л.), или он принимает это основанное на противоположности определение (определение фиксированных денег. - В. Л.) лишь мимолетно, т. е. снова обменивается на товар, но на такой товар, который даже в своей особенности выражает всеобщность меновой стоимости, а потому постоянно меняет свою определенную форму» [80; 210-211].

Капитал как отношение-процесс не терпит фиксированности, покоя своих моментов. В каждом таком моменте он уже идеально положен как другой момент, положен как способность превращения в собственную противоположность. Закон его существования - непрерывное движение, самовозрастание, расширенное самовоспроизводство, посредством самоотрицания, самооталкивания себя от самого себя. «Деньги… в качестве капитала утратили свою окостенелость и из осязаемой вещи превратились в процесс» [80; 212].

И вот здесь мы можем видеть значение идеальной (ideale) формы (т. е. всеобщей формы процесса, существующей не только в реальной абстракции, не только мимолетно, но ставшей реальностью в самом процессе) для процесса научного исследования. «Есть порог реальности, который должно перешагнуть всякое определенное бытие, поскольку оно не является чистой абстракцией, то есть небытием. Этого оно достигает в процессе повторения, воспроизводства, равенства самому себе, создающего норму данного качества или рода, или, если хотите, «таксономической категории». До этого порога нечто физически существует, но оно еще не имеет конкретности истинного бытия, имеющего «добро» объективного мира на реализацию, адекватную своей норме. Как таковая она и воспринимается нашим сознанием, познается умом, который может с доверием примкнуть к действительности там, где она идет ему навстречу. Что-нибудь должно стать настолько выпуклым, настолько классическим в своем роде (подобно капитализму в Англии XIX в.), чтобы оно могло само по себе, без насилия над материалом, запечатлеть свою адекватную форму в соответствующем ей сознании», - писал М. А. Лифшиц [53; 129].

То же самое мы видим и у Маркса в исследовании меновой стоимости: «Только в капитале меновая стоимость положена как меновая стоимость… т. е. она, с одной стороны, не оказывается лишенной субстанции (определенного овеществленного труда. - В. Л.), а осуществляется все в новых субстанциях, в совокупности таковых; с другой стороны, меновая стоимость не теряет здесь своего определения формы, а сохраняет в каждой из различных субстанций свою тождественность с самой собой. (Т. е., выражаясь гегелевским языком капитал есть меновая стоимость, соответствующая своему понятию. - В. Л.). Она стало быть все время остается деньгами (т. е. всегда выступает в определении своей всеобщей формы и последняя всегда реальна в капитале, а капитал, таким образом есть идеальная (ideale) меновая стоимость. - В. Л.) и все время товаром… В действительности простое обращение является обращением лишь с точки зрения наблюдателя, или an sich (только в себе. - В. Л.), но не положено как таковое… Обращение, кругооборот состоит там лишь в простом повторении или чередовании определения товара и определения денег (т. е. положенных абстрактно, оторванно друг от друга особенной и всеобщей формы меновой стоимости. - В. Л.), а не в том, что действительный исходный пункт является также и пунктом возвращения» [80; 209]. И поскольку в капиталистическом производстве-обращении всякий его продукт является одновременно и его предпосылкой, принимает всеобщую форму стоимости не мимолетно (как в акте простого товарообмена), но сохраняет в своей особенности всеобщее, т. е. денежное, определение, это последнее определение, эта всеобщность и становится видной невооруженным глазом, «бьет в глаза». Капиталистический процесс производит объективное обобщение меновой стоимости, делает ее предпосылкой и результатом, средством и целью всего процесса, а для того, чтобы выделить форму меновой стоимости как всеобщность процесса простого товарного производства, «наблюдателю» необходимо обладать в высшей мере субъективной способностью обобщения, обладать гениальностью Адама Смита.

2.3 Идеальное и культура

В природе самой по себе форма мысли, определенность мышления, полнота и чистота выраженности всеобщего в единичном, ideale не может быть выделена, обособлена от той единичной вещи, ситуации, в которой она реализовалась, нашла свое объективное выражение. Эта форма может существовать как не получившая еще определенного выражения, не реализованная тенденция, внутреннее стремление и побуждение, ideell, присутствие которой даже на уровне физической материи установлено, в частности, синергетикой. Обособиться форма мысли может в виде мысленной формы, нашедшей себе особое предметное воплощение, непосредственно с формой мысли, с содержанием мышления не связанное, - в символической или знаковой предметности, позволяющей разлитой в природе субъективности получить обособленное существование в субъекте, замкнуться, лишь относительно конечно, на саму себя, т. е. превратить в предмет деятельности сам способ деятельности, саму деятельную форму, т. е. собственную субъектность. Именно здесь ideale как деятельная форма само способно стать предметом деятельности, особой деятельности, получившей наименование мышления, а только в мышлении форма мышления, определение мышления могут существовать сами по себе, вернее только мышлением они могут схватываться как таковые, вне непосредственной их связи с единичными вещами, в их абстракции от единичных вещей, в которых они обретают реальность. Только в форме ideelle идеальные (ideale) определения вещей могут браться, фиксироваться вне их вещественной, реальной определенности. Поэтому идеальное само по себе «есть лишь там, где сама форма деятельности, соответствующая форме внешнего предмета, превращается для человека в предмет, с которым он может действовать особо, не трогая и не изменяя до поры до времени реального предмета. Человек, и только человек, перестает «сливаться» с формой своей жизнедеятельности, он отделяет ее от себя и, ставя перед собой, превращает в представление» [24; 181]. При этом форма мышления - ideale - выступает как предмет и цель указанной деятельности, а мысленная форма - как средство, орудие ее. Это деятельность в плане идеального (ideale), в сфере чистой мысли, и осуществляется она посредством мысленных (мыслительных) форм, осуществляющихся в символах и знаках.

Но таким образом, в деятельном отношении к природе человек находится в отношении к самому себе, человеческий индивид здесь находится в общении с другими индивидами и с самим собой. По поводу категории «отношение» здесь необходимо заметить следующее. Известный психолог В. Н. Мясищев писал: «Самое главное… что предмет, лицо, любое обстоятельство (в связи с которым находится человек. - В. Л.) представляет не только сенсорную совокупность (вернее, не только чувственную определенность. - В. Л.), но имеют и определенный смысл (точно также как и действия человека)». Поэтому, как утверждал далее Мясищев, отношения - это связи человека не столько с внешними сторонами вещей, сколько с их существом, с их смыслом [89; 146].

Но их существо, их смысл внутри человека есть не что иное как его деятельные способности и его же потребности. Таким образом, человек только тогда относится к предмету, когда он связан с ним как со своей собственной деятельной способностью (или потребностью), вернее, когда он посредством предмета связан со своей деятельной способностью, когда, стало быть, предмет предстает перед ним как его опредмеченная способность (потребность), когда он берет его не только как объект, но и как деятельность (способность или потребность), субъективно. Животное на это не способно, поэтому, по Марксу, оно и не способно к чему-либо относиться [74; 347].

Если мы далее зафиксируем как предмет форму отношения, то получим то, что философы, опять же по выражению Маркса, называют идеей Говоря о собственности, Маркс, замечает, что та связь между индивидом и вещью, которая выражается с помощью понятия права, есть действительное отношение человека «только в процессе общения и независимо от права»… Отношения становятся в сфере общественного сознания, «в юриспруденции, политике» понятиями, причем догматическими, поскольку юристы, политики и т. д. не выходят за пределы этих отношений [76; 75-76]. [76; 75], то есть форму культуры (форму духа) - продукт образования человеческого рода (человеческого развития). Все это позволяет нам вместе с В. Н. Мясищевым утверждать, что «в сущности вопрос о развитии человека неразрывно связан с формированием его отношений» [89; 149]. Интересно, что как представленность одного отношения в другом отношении рассматривал идеальное Э. Г. Классен [30].

Универсальные деятельные, субъективные способности человека есть не что иное, как культура - непреходящий продукт общественно-исторического процесса. Субъективные, поскольку субстанцией их является не тело человека, а в пределе весь мир; в теле человека универсальные способы бытия, способности объективного мира, его субъектность, лишь представлены, существуют в формах представления, в формах субъективности, вернее, представлены они даже не в теле, а в способностях, субъектность мира - в человеческой субъективности. В таком понимании культура всецело идеальна, поэтому идеальность не может быть определена как аспект культуры, но любой подлинный аспект культуры идеален [53; 139].

Система универсальных деятельных способностей человека может существовать (быть действительной) только в непрерывном процессе деятельного опредмечивания и распредмечивания. Культура действительна для человека только через свою (она же его, человека!) предметность. Предметность культуры есть ее материальная сторона, будь то лопата, или же средство современного автоматизированного производства, живописное полотно или звучащий оркестр, чертеж, представляющий техническое изобретение, или книга, представляющая научное открытие (художественный образ).

В другом аспекте мы можем говорить о духовной и материальной культуре. Материальная культура - это система деятельных способностей человека по преобразованию материального мира, духовная культура - система деятельных способностей по непосредственному преобразованию самого человека, его духа, его деятельных способностей, его человеческих отношений к миру и себе самому, его способов бытия, т. е. не материального мира как такового, но ума его, его сознания. Можно сказать, что духовная культура - это система способностей по образованию и преобразованию как Человека, так и человеческой личности, человеческой индивидуальности.

Говоря о материальной (предметной) стороне культуры, мы не можем провести безусловного разделения, того в ней, что имеет отношение либо к культуре материальной, либо к культуре духовной. Действительно, лопата, взятая в аспекте преобразования материального мира (например, как средство для рытья траншеи) представляет собой материальную силу, в этом аспекте она так же материальна, как и вырытая с ее помощью траншея. Но, с другой стороны, лопата представляет определенную деятельную способность человека, является ее предметностью. А деятельная способность может быть освоена (присвоена) человеком только через деятельность человека с соответствующим предметом. Когда человек при помощи лопаты овладевает определенной деятельной способностью, когда лопата выступает как средство образования человека, она, безусловно, идеальна. Лопата в данном случае представляет собой орудие-символ, действующее не на вещество и вещественную форму человеческого индивида, но на его отношение, но это происходит только в том случае, если сам человеческий индивид действует с лопатой осмысленно, отдавая себе отчет, что перед ним - предметно представшая форма его деятельности, в противном случае мы имеем дело с примитивной дрессировкой. Это означает, что всякое освоение культуры человеческим индивидом, его врастание в нее всегда есть творческий процесс, присвоение формы культуры есть вместе с тем и творение ее, а не механическая интериоризация, не механический перенос внешней формы «вовнутрь души». Кроме того, лопата, как орудие деятельности, представляет собой не только способность «рыть» - она представляет множество других способностей, представляя возможность производства многих других орудий, а с ними соответственно и многих других способов деятельности (деятельных форм). Лопата идеальна, когда она выступает как форма деятельности.

С другой стороны, живописное полотно представляет собой не только художественный образ, но и определенную технологию работы с красками, то есть деятельную способность по преобразованию материального мира (такого же рода способностью является и способность зрителя находить правильный ракурс восприятия картины). Поэтому во вполне определенном аспекте можно говорить о живописном полотне или о скульптуре, как о предметности культуры материальной. И все же (здесь прав М. А. Лифшиц) живописное полотно, скульптура или же научное понятие на порядок более тесным образом связаны с человеческим духом, чем лопата или любое другое орудие материальной деятельности, принадлежащие по преимуществу к миру материальной культуры; живописное полотно или скульптура принадлежат по преимуществу к миру духовному, духовная же культура, как и духовная деятельность, имеет более тесную связь с идеальным. Хотя, конечно, не будь лопаты (или же ее более древнего аналога) никогда не появилось бы не только живописного полотна, но и первых наскальных рисунков. Культура материальная всегда остается базисом (основанием) культуры духовной. Но здесь есть и другой аспект: посредствующим звеном в связи поколений, как писал М. А. Лифшиц, можно считать всю совокупность средств и продуктов труда, переходящую в распоряжение следующей генерации; помимо качественной стороны труда в его продуктах выражается нечто более общее и формальное - возможность произвести множество других вещей, соответствующих по своей природе знаниям и навыкам человека на определенной ступени его развития… Поскольку знания и навыки, образующие как бы грамматику культуры, постоянно растут, эта формальная сторона человеческой деятельности начинает играть самостоятельную роль, она становится особым содержанием и поэтому требует воплощения в особой предметной форме - объективации духовного труда [42; 370].

В культуре ideale принимает форму ideelle, тождество ideale и ideelle представляет собой идеал (ideal), который в отличие от ideale дочеловеческой природы, обретая специфическую предметность становится идеальным причинением, т. е. не просто образом целого, полноты определений объекта, как ideale, и не просто внутренним побуждением, стремлением, как ideell, но образом, выступающим как внутреннее побуждение, т. е. целью. Можно также определить это как тождество идеи и идеала, как идеал во внутренней, субъективной форме, но и в качестве субъективной формы - интенции - здесь берется именно тенденция к совершенству, к завершенности, к полноте.

Во дочеловеческой природе идеального причинения нет. Это не значит, что в ней действуют только механические причины; в ней есть то, что М. А. Лифшиц называл основой фабульной стороны нашего мышления, в отличии от рассудочной его стороны. Он замечает, что современная наука «заставила механический толчок и прямое действие других физических реальностей, именуемых силами и полями, несколько потесниться в пользу сигнального, то есть символического действия. Функция сигнала опирается на более широкие связи и отношения, на отношения как таковые, то есть формы материального бытия, а не на само вещество. Достаточно малого повода, чтобы вызвать обширную автоматическую реакцию, которой в известных пределах и с определенным риском можно управлять» [48; 93-94]. Т. е. в природе помимо механического действия есть еще «возбуждающее». Но сама по себе способность возбуждать и возбуждаться не является символической функцией, последняя только опирается на эту способность, возникая только в человеческой деятельности, вместе с ее идеальным планом и идеальным причинением в нем.

Само собой разумеется, что и в человеческой психике, в жизнедеятельности человека далеко не все обусловлено идеальными причинами, знаки и символы здесь могут выступать всего лишь опорой условного рефлекса, т. е. всего лишь в функции внешнего стимула (возбудителя), и в этой своей функции орудиями чуждой человеку, внешней власти, но вовсе не специфическим телом идеального образа (ideale). Знаки и символы не только могут выступать как орудие человеческой мысли, но в условиях разделения труда человек может выступать всего лишь инструментом и даже отдельной деталью механизма, машины по преобразованию знаков, как всего лишь телесных субстратов мысли, взятых абстрактно от последней. В данном случае все вторичные репрезентации, знаки и символы выступают не столько как средство, как орудие познания и преобразования окружающего мира, сколько как средостение (мертвая предметность) между человеческим сознанием, как свойством высокоорганизованной материи и идеальностью самого мира, причастность к которой только и делает человеческое сознание способным адекватно отражать мир, или, если хотите, делает человеческое сознание способным быть тождественным своему понятию, способным быть сознательным.

М. А. Лифшиц отмечал: «Прежде чем вернуться в объект в виде воплощения, духовная жизнь должна выйти из объекта в качестве отражения идеального в нем (то есть его себетождественной всеобщей формы. - В. Л.). В основе лежит процесс в самой объективной реальности. Процесс реализации ее… истинной формы… Человеческая «репрезентация» должна быть основана на действительной. Наше сознание есть зеркало, в котором отражаются лучи, идущие от другого зеркала, эквивалентной, или всеобщей, классической формы данного круга бытия, независимого от человека… В сущности говоря, все эти телесные носители общественного сознания суть удлинения нашего мозга, протезы, в громадной степени расширяющие его возможности. Но если эта телесная сторона общественного сознания сама по себе не имеет никакого отношения к идеальному как норме всякого бытия, она замыкает это сознание своими рамками, своими возможностями, так же как в представлениях примитивного материализма сознание замкнуто работой мозга» [53; 139-140].

Непонимание различия между ideale, существующим реально - в тождестве с материальным, и ideale, существующим идеально (ideelle), приводит в частности к некритическому противопоставлению науки и искусства, с одной стороны, а с другой - к неразличению культуры и человеческой (очеловеченной) природы. Так, Е. В. Мареева пишет: «Идеальная форма в искусстве непосредственно сливается со своим содержанием. Суть искусства в опосредованном деятельностью тождестве идеального и материального.

Не так в науке и философии, т. е. в теоретическом мышлении, где нетождественность смысла и его носителя является условием самого научного поиска» [72; 118-119]. Опосредование деятельностью тождества идеального и материального есть суть очеловечивания природы, а не только искусства. Причем искусство в творении очеловеченной природы как раз играет роль посредника, равно как и наука, т. е. культура есть этот посредник. Произведения искусства - живописное полотно, скульптура, симфония, поэма, повесть имеют символическую природу, поскольку не совпадают непосредственно с деятельной формой, последняя тоже лишь отражается, воплощается в них. Произведения искусства отражают не самих себя, не свое собственное идеальное, но идеальное окружающего человека мира, несут в себе более широкое содержание, не сводимое к наличной форме. От науки искусство отличается в данном случае только тем, что вторичная репрезентация воплощается здесь в формах самой жизни, но как и в науке воплощаться она может по разному. Так, В. А. Рыбин [98] видит размывание грани между чистыми формами идеального и формами, отягощенными его предметно-вещественными носителями, в отсутствии различения между «храмами и статуями», с одной стороны, и «орудиями и фабриками» - с другой. Действительное различение здесь состоит, как было показано нами выше, в том, что, с одной стороны, мы имеем дело с предметностью культуры духовной, а, с другой стороны, - с предметностью культуры материальной. Размывание же граней между ideelle = ideale и ideelle, «отягощенном вещественностью» возможно и в самой духовной сфере. Так, в сфере искусства «одно дело - телесное воплощение греческой культуры в образах куроса или коры, и совсем другое - какая-нибудь фальшиво-сентиментальная статуя XIX в., изображающая милосердие в виде женщины, кормящей грудью детей» [53; 142].

Е. В. Мареева видит существенное отличие науки от искусства в том, что звуки в искусстве неотделимы от музыки, а краски от изображения [73; 62]. Петр Ильич Чайковский многие свои музыкальные произведения сочинял, как известно, во время прогулок, то есть вне непосредственного контакта с музыкальным инструментом или симфоническим оркестром. Музыкальные произведения, между прочим, существуют и в качестве нотных записей. Может ли живописец писать в отрыве от холста и красок? Ну а может ли он писать, не отрываясь от полотна и красок? Может ли зритель или слушатель, будучи замкнутым в пространстве предметности живописных и музыкальных образов, воспринимать эти образы адекватно, то есть как образы объективно прекрасного? Мы полагаем, что нет. Вне контакта с живой природой Моцарт никогда не вырастет, пусть эта природа и выступает хотя бы как отцовская любовь.

А как быть с литературой? Где здесь опосредствованное деятельностью единство идеального и материального? Только в художественных переживаниях писателя и читателя. Только в их деятельности по опредмечиванию в тексте и соответственно распредмечиванию художественного образа. Но ведь и для пластических искусств актуально это именно так. Итак, нетождественность смысла и его носителя является не только условием научного поиска, но и основой художественного творчества.

Что касается литературы и науки, то телом мысли здесь являются не отдельные знаки, но знаки в их взаимосвязи, в их конкретном единстве, в их совокупности. Для взятого самого по себе, в своей единичности отдельного знака его телесная форма действительно не имеет никакого значения и может носить чисто условный характер, но являющаяся действительным телом мысли форма взаимосвязи знаков - единица художественной речи, научная формула, простейшая деталь чертежа, схемы, музыкальной фразы в нотной записи, отнюдь небезразлична для самой мысли. Условный знак сам по себе не может выступать телом понятия, но только телом общего, абстрактно общего, представления, но последнее в своей единичной фиксированности вовсе не есть еще мысль. Никаким смыслом вне определенного контекста знак не обладает. Если знак и обозначает понятие, то только потому, что сам он есть сторона равенства, тождества, в котором на другой стороне выступает взаимосвязь знаков и выраженное в ней конкретное единство абстрактных определений.

Е. В. Мареева полагает, что «на абстрактно логическом уровне наука находит свое орудие в автономной от собственного носителя понятийной деятельности» [72; 119]. Но так ли это? Во-первых, мыслить научно вовсе не значит мыслить абстрактно: абстрактно мыслит не ученый, а гегелевская торговка тухлыми яйцами; ученый мыслит посредством конкретных абстракций, абстрактные определения обладают у него конкретным единством. А, во-вторых, как отмечал Маркс, в противоположность абстрактному полаганию всеобщей формы товара - меновой стоимости - в деньгах, «идеи не превращаются в язык таким образом, чтобы при этом исчезало их своеобразие, а их общественный характер продолжал существовать наряду с ними в языке, как цены существуют наряду с товарами. Идеи не существуют в отрыве от языка». [80; 106].

Понятийная деятельность не существует наряду со знаковой деятельностью, равно как и наоборот, знаковая деятельность не существует наряду с понятийной, в противном случае компьютер был бы субъектом деятельности. С другой стороны, «автономная от собственного носителя понятийная деятельность» есть чистая, беспредметная деятельность, когда знание есть результат божественного откровения, созерцания собственного пупа. Можно, конечно, полагать, что в виде такой божественной благодати на ученого нисходит непосредственная бесконечность, выражающаяся им «при помощи особых условных средств - знаков», меж тем, как в искусстве, где дух, якобы, непосредственно сливается с телесностью [72; 119], бесконечное выражается только через конечное. Но из Логики Гегеля известно, что бесконечное, не опосредствованное полаганием себя как конечного и снятием этого полагания, само есть одно из конечных [11; 234]. Бесконечна ведь не статуя и не живописное полотно, а содержание того художественного образа, который нашел в них свое воплощение. Посредством деятельности художника этот образ полагается как конечное, в деятельности зрителя это полагание снимается. Если первое не так, то мы и не имеем дела с идеальным, художественным образом, произведением искусства в собственном смысле слова; если не так второе, то зритель не воспринимает данный предмет как произведение искусства, поскольку он не схватывает идеального в нем.

В чем же особое преимущество знака в выражении бесконечного? В том, что он может выражать все, что угодно, но это, скорее, выражение дурной, по определению Гегеля, бесконечности. В том, что понятие в процессе мышления, познания совершенствуется, приближаясь к абсолютной истине, а при этом знак - термин, его обозначающий, остается тем же самым. Но ведь, согласно Марксу, истинное понятие в процессе познания тоже остается тем же самым, становясь только более полным и более ясным К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 32. - С. 461., всегда выражает абсолютную истину, но именно выражает ее, а не есть она сама.

Е. В. Мареева утверждает, что культура - результат диалектического снятия природы [68; 111]. Это отчасти верно, но еще вернее, что человеческая природа, очеловеченная природа - результат диалектического снятия культуры, которая обладает только относительной автономностью в природе. Диалектика это не только отрицание (снятие) но и отрицание отрицания, в противном случае диалектика, как это, в частности, имеет место у неокантианцев, застревает на негативном. Без опосредствования культурой нет очеловеченной, человеческой природы, но само культурное посредство не выступает как самоцель, в противном случае неизбежно действие обратных сил в виде бунта против культурности, принявшей отчужденную, зациклившуюся на самой себе форму. Недостаток материализма Фейербаха заключается не столько в том, что он исходит из созерцания, сколько в том, что он исходит из абстракции созерцания, абстрактного созерцания. Сущность материализма диалектического не в отказе от созерцательности как таковой, а в отказе от абстрактной созерцательности. Здесь также необходимо отрицание отрицания, ибо в противном случае мы прямым ходом, отшатываясь от абстрактной созерцательности, идем в столь же абстрактный активизм. Поэтому деятельностный подход, иначе, по словам Лифшица, диалектический метод [45; 229] включает в себя созерцание как свой органический момент.

«В онтогносеологии Лифшица, - замечает Е. В. Мареева, - отчужденные формы бросают густую тень на весь мир культуры, вынуждая воспринимать в качестве порока любые обнаружения автономных сил и возможностей культурного бытия» [72; 120]. Представляется, что это неправда. М. А. Лифшиц «воспринимал» их как весьма противоречивые: «…Это отчасти хорошо, ибо освобождает мышление от слабостей отдельной психики, отчасти плохо, ибо существует и общественная психология с ее «стереотипами», ибо растет отчуждение «посредства», и общественное сознание не только светлеет, но и темнее под влиянием выросшего средостения между ним и природой» [53; 141]. С другой стороны, «это не столько минус, сколько великое завоевание! Рассмотреть в вещественной форме, т. е. опираясь на предметные зеркала собственную жизнь. А как иначе?

Так с природой. Это не значит, что ее нет. Это значит, что она субъективизируется, «овеществляется», получает вторичную объективную форму (обратное действие). Словом: не только

1. субъективное действие невозможно без истинного созерцания, но и

2. истинное созерцание невозможно без субъективного действия, «овеществления».

…И вообще тождество субъекта и объекта есть. Его нет только в гносеологическом смысле.

Прежде чем действовать, нужно отразить - верно. Но чтобы верно отразить, нужно рассмотреть «в форме субъекта», а что это значит? Найти в мире эти «формы субъекта», вызвать их (как это и делает человек стихийно)» [50; 113].

Говоря о необходимости понимания идеального в единстве его объективного и субъективного полюсов, М. А. Лифшиц замечает, что выпячивание субъективного полюса, «объективирование», «опредмечивание» грозит теории отражения», поэтому «необходимо иметь понятие объективного зеркала, продолжением которого является «опредмечивание», «объективирование», т. е. необходимо абсолютно удержать в деятельном моменте момент созерцания [50; 113]. В противном случае существует угроза впасть в беспредметную «деятельность», которая очень легко диалектически выворачивается в собственную противоположность - бездеятельную, механическую, мертвую предметность, ни в первом, ни во втором случае, ни о какой идеальности не может быть и речи. Так, анализируя «творчество» Малевича, В. Г. Арсланов пишет: «Исчезновение личности, заметное уже в искусстве импрессионистов, повлекло за собой исчезновение предметного мира из изобразительного искусства. Восстановление предметности в искусстве т.н. тоталитарных государств было, как правило, иллюзорным. Авангардистская аллегория сменилась иллюстративностью официального советского искусства» [5; 169].

Вообще говоря, объективирование, опредмечивание - только момент в культурно-историческом развитии. Опредмечиваем для того, чтобы работать с идеальным содержанием, опираясь на его предметную форму, чтобы проблематизировать это содержание, преобразить его. Иначе, в непрерывном процессе творения и преобразования идеальных форм культура только и живет, если же, выражаясь гегелевским языком, культурные формы уже оставлены духом, то мы имеем дело с мертвой, бездеятельной предметностью, но поэтому она уже и не есть предметность культуры, а в лучшем случае есть лишь исторический след ее. Именно поэтому и нельзя сказать, что культура есть «снятая натура», «снятая природа» (Е. В. Мареева). Культура всегда есть снятая культура, ибо это процесс творения деятельных способностей, идеальных форм, а потому постоянное отрицание их наличности и отрицание этого отрицания - утверждение новых, преображенных творчеством форм. Именно поэтому культура и не только духовная обладает известной автономией в рамках становления и развития человеческой природы, которая только и есть снятие природы дочеловеческой, природы стихийной. Культура была и остается только аспектом, пусть и важнейшим и достаточно автономным очеловеченной природы - природы человека.

Культура - важнейший аспект природы человека, потому что, только входя в пространство культуры, только становясь субъектом культурно-исторического процесса, в единстве деятельного присвоения и преобразования ее, человеческий индивид только и становится личностью, свободной индивидуальностью.

2.4 Идеальная тотальность. Образование человека как средство образования человечества

Проблема идеального - одна из стержневых в творчестве Э. В. Ильенкова, с ней непосредственно связаны практически все его работы, начиная с «Диалектики абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении» и заканчивая «Ленинской диалектикой и метафизикой позитивизма» - последней книгой Ильенкова. Если мы хотим адекватно представить себе ильенковское понятие идеального, необходимо обратиться ко всему творческому наследию философа, недопустимо ограничиваться в этом вопросе только его специальными работами по данной теме См: Вопросы философии. - 1979, №№ 6, 7; Ильенков Э. В. Философия и культура. - М.: Политиздат, 1991. - С. 229-270..

Все творчество Э. В. Ильенкова связано с проблемой идеального именно потому, что все оно посвящено исследованию такого универсального предмета как мышление, причем не только со стороны его логического аспекта, но в единстве всех его трех философских аспектов: логико-понятийного, художественно-эстетического и нравственно-практического. Такой интерес Ильенкова к мышлению, как предмету философского исследования, не случаен. Он прямо связан с тем гуманистическим идеалом, проблеме разработке и реализации которого, как в теоретическом, так и в практическом плане, Э. В. Ильенков посвятил свою жизнь.

Доктор психологических наук А. В. Суворов - один из четырех слепоглухих воспитанников Ильенкова - в своем докладе на Девятых Ильенковских чтениях подчеркивал, что ядро ильенковской философии не диалектическая логика, не теория воображения, не концепция абстрактного и конкретного, а учение о всесторонней и гармонически развитой личности См.: Суворов А. В. Экспериментальная философия (Э. В. Ильенков и А. И. Мещеряков)/Э. В. Ильенков: личность и творчество. - М.: Языки русской культуры, 1999. С. 172. См. также: Лобастов Г. В. Педагогика Э. В. Ильенкова.//Школа Духовности. - 1998, № 2. - С. 26-28..

Представляется, что именно научный интерес Ильенкова к тому, как реально осуществить гуманистический идеал свободной индивидуальности - всесторонне и гармонически развитой личности, обеспечил постоянное его внимание и к проблеме мышления, и к проблеме идеального.

Раскрывая понятие личности, Э. В. Ильенков писал: «...Сила личности - это всегда индивидуально выраженная сила того коллектива, того «ансамбля» индивидов, который в ней идеально представлен, сила индивидуализированной всеобщности устремлений, потребностей, целей, ею руководящих.

Личность тем значительнее, чем полнее и шире представлена в ней - в ее делах, ее словах, в поступках - коллективно-всеобщая, а вовсе не сугубо индивидуальная ее неповторимость. Неповторимость подлинной личности состоит именно в том, что она по-своему открывает нечто новое для всех, лучше других и полнее других выражая «суть» всех других людей, своими делами раздвигая рамки наличных возможностей, открывая для всех то, что они еще не знают, не умеют, не понимают. Ее неповторимость... в том... что впервые создавая (открывая) новое всеобщее, она выступает как индивидуально выраженное всеобщее» [22; 413]. В таком понимании Ильенков следовал за Марксом, отмечавшим в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», что, если человек есть некоторый особенный индивид и именно его особенность делает из него индивида и действительное индивидуальное общественное существо, то он в такой же мере есть также и тотальность, идеальная тотальность (die ideale Totalitдt Цkonomisch-philosophische Manuskripte (Zweite wiedergabe)/Marx/Engels. Gesamtansgabe (MEGA). I/2, Berlin, 1982. P. 392.. - В. Л.), субъективное для-себя-бытие мыслимого и ощущаемого общества [74; 262].

Если подлинная личность есть идеальная представленность в индивиде коллективно-всеобщего, есть наиболее полное (абсолютное, универсальное), наиболее адекватное индивидуальное выражение всеобщего, есть, таким образом, для-себя-бытие всеобщего, то личность подводится под категорию идеального. «Под «идеальностью» или идеальным, материализм и обязан иметь в виду… соотношение между двумя (по крайней мере) материальными объектами… внутри которого один материальный объект, оставаясь самим собой, выступает в роли представителя… всеобщей природы этого другого объекта, всеобщей формы и закономерности этого другого объекта…» [22; 235].

Представляется, что когда речь идет об идеальности личности, представляющей идеально (не реально) весь ансамбль общественных отношений, всю совокупность способов общественного бытия, свернутых в систему субъективных деятельных способностей, то Ильенковым имеется в виду значение, которое в немецкой классической философии и в конечном итоге у Маркса получило обозначение ideale, таким образом, речь идет о реальной абстракции, у которой функция представления, выражения конкретного отодвигает на задний план собственную абстрактность и неполноту, о таком моменте, который как бы субъективно, внутренним образом выворачивает в себя всю целостность. Что же касается термина ideelle, то он производен от термина idee - идея - и имеет соответствующее значение мысленного, сущего в форме идеи. Вот лишь несколько примеров из Маркса. То, что личность, человеческая индивидуальность есть идеальная тотальность есть только другое выражение того, что человек есть родовое существо, т. е. существо, существующее для себя самого [79; 164], обладающее существенной формой для-себя-бытия, которое по Гегелю и Марксу и есть идеальность.