Становление "идеального": онтологический и гносеологический аспекты

Выше уже отмечалось, что идеальное, понимаемое как выражение всеобщего, есть момент любого развития. Гегель же, согласно и Лифшицу, и Ильенкову, признает «подлинное развитие» только за мышлением, а мир реально телесных вещей рассматривает как мир сосуществующих, рядоположенных образований [22; 342].

Предрассудок идеализма, что всеобщее есть только мысль, содержит в себе то рациональное зерно, что для человека всеобщее выявляется и фиксируется ближайшим образом именно в мысли. Именно посредством мысли (субъективной деятельности) всеобщее дается человеку в его чистом виде, в форме идеального. «Всеобщие формы, закономерности природного материала действительно проступают, а потому и осознаются именно в той мере, в какой этот материал уже превращен в строительный материал «неорганического тела человека»... и потому всеобщие формы «вещей в себе» выступают для человека непосредственно как активные формы функционирования его «неорганического тела»... Та же самая деятельность, которая преобразует (изменяет, а иногда и искажает) «подлинный образ» природы, только и может показать, каков он до и без субъективных искажений» [24;168-169].

Именно потому, что специфичность форм и законов мышления составляет их универсальность, «разумная онтология» возможна только как онтогносеология, как диалектическая логика. «Там, где объективный мир, не теряя своей материально-чувственной природы, обретает субъективные предикаты, наша собственная внутренняя субъективность, увлеченная его могучим влиянием, сама обретает черты объективности» [53; 121].

Платон в пятой книге «Государства» замечает, что «вполне существующее вполне познаваемо, а совсем не существующее совсем и не познаваемо» [95; 257]. Т. е. познаваемо лишь бытие. «Знание по своей природе направлено на бытие с целью постичь, каково оно?..» [95; 257]. Знание же Платон понимает именно как деятельную способность, причем самую мощную. Способности не есть нечто вещественное и различить их можно только потому, «на что она направлена и каково ее воздействие». «Знание направлено на бытие, чтобы познать его свойства». Причем, по Платону, это именно совершенное («чистое») бытие, бытие же становящееся, отягощенное небытием, есть предмет не знания, но мнения. Поэтому знание - это созерцание вечно тождественного самому себе, существующего самого по себе [95; 261].

Отсюда следует, что не правы те, кто утверждают, что идеализм Платона заключается в отождествлении всеобщего и идеального - всеобщее у Платона идеально как одно, единое, индивидуальное, как эйдос, как образец. Идеализм здесь заключается в другом, а именно в утверждении, что так понимаемое идеальное невозможно усмотреть в окружающем человека мире реальных вещей, что оно составляет другой трансцендентный нашему миру вещей мир - мир подлинного бытия, истины бытия. Поэтому и познание Платон понимает как воспоминание См. диалоги «Федон» и «Менон»., ибо, только освободившись от тела, человеческая душа становится причастной миру эйдосов, и только так она способна их познать. Первый мир есть лишь объект наших чувств, второй мы можем только мыслить: «Мы говорим, что те вещи можно видеть, но не мыслить, эти же, напротив, можно мыслить, но не видеть» [95; 289]. Вот в этом абстрактном, абсолютном противопоставлении чувства и мысли, чувственного и мыслимого, в конечном счете, и заключается идеализм во всех его разновидностях, но вовсе не в признании объективного полюса идеального, объективности идеального.

Идеальное, понимаемое как деятельная способность, как деятельная форма, и возможно только в единстве его объективного и субъективного полюсов. Интересно, что при обосновании этого единства Платон использует аналогию со светом, о которой уже шла речь в начале данного параграфа: «Немаловажным началом связуются друг с другом зрительное ощущение и возможность зрительно восприниматься; их связь ценнее всякой другой» [95; 290]. Речь идет о единстве субъективной способности воспринимать и объективной способности восприниматься, только такое единство суть деятельная способность. Такая связь в данном примере есть свет. И только потому, что благо, по Платону, - единство мыслящего и мыслимого, способности мыслить и способности быть мыслимым, здесь возникает аналогия со светом. «Чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет Солнце по отношению к зрению и зрительно воспринимаемым вещам» [95; 290]. Свет, таким образом, рассматривается как подобие (образ) идеального в чисто философском, но не в физическом смысле.

Видеть предмет в сиянии дневного света или же в ночи - большая разница. «Считай, что так бывает и с душой: всякий раз, когда она устремляется туда, где сияют истина и бытие, она воспринимает их и познает, что показывает ее разумность. Когда же она уклоняется в область смешения с мраком, возникновения и уничтожения, она тупеет, становится подверженной мнениям, меняет их так и этак, и кажется, что она лишилась ума… Так вот, то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека наделяет способностью познавать, это ты и считай идеей блага - причиной знания и познаваемости истины» [95; 290-291].

Таким образом, идеальное есть то, что опосредует способность познавать и способность быть познанным, способность мыслить и способность быть мыслимым, это их тождество - тождество бытия и мышления, бытия и знания. Идеальное - то, в чем (в свете чего) светится истина или полнота (подлинность, совершенство) бытия. Платон говорит далее: «Считай, что и познаваемые вещи не только могут познаваться лишь благодаря благу, но оно дает им и бытие, и существование, хотя само оно не есть существование, оно - за пределами существования, превышая его достоинством и силой» [95; 291]. Идеализм здесь лишь в «за пределами существования», если же сказать, что идеальное - предел существования - актуальная бесконечность, то здесь никакого идеализма не будет. «В том, что познаваемо, идея блага - это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она - причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она - сама владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни» [95; 298].

Схватить в становлении бытие, в конечном - бесконечное; в этом, как представляется, и заключается суть диалектической способности, мышления, делающего своим предметом собственные предпосылки, себя самого. Поэтому, именно абстрактное (чисто рассудочное) противопоставление бытия и становления, мыслимого и чувственного приводит к тому, что любой идеализм в конечном счете всегда изменяет диалектике. «Как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе, чем в месте со всем телом, так же нужно отвратиться всей душой от всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это, как мы утверждаем, и есть благо» [95; 299]. Идеализм не желает различить в становлении бытие, он их абстрактно противопоставляет, раздувает относительное преимущество бытия в абсолют, тем самым выступая как противостоящий развитию консервативный фактор, не понимая, что бытие нуждается в относительном небытии и что, не будь последнего, не было бы и примата бытия. Он отказывает в понимании бытия как становления, как единства с небытием.

О значении объективного полюса идеального говорит и Гегель: «Мышление в сознании абсолютного своего права быть свободным упорно полагает, что оно примирится хотя бы и с превосходным содержанием лишь постольку, поскольку последнее сумеет сообщить себе форму, которая вместе с тем наиболее достойна и самого этого содержания, - форму понятия, необходимости, которая связывает все и вся, связывает как содержание, так и мысли и именно этим делает их свободными» [11; 71-72].И далее. «Сказать, что в мире есть рассудок, разум, равнозначно выражению: объективная мысль. Но это выражение неудобно именно потому, что слово мысль слишком часто употребляется в значении того, что принадлежит лишь духу, сознанию, а слово объективное употребляется обычно в значении недуховного… Во избежание недоразумений лучше не употреблять выражения мысль, а говорить: определение мышления» [11; 121].

Возвращаясь к определению идеального как для себя всеобщего, необходимо заметить, что именно отсюда следует, что идеальное в своей высшей форме возможно только в мире человека. Так, у Гегеля только человек есть для себя всеобщее: «Человек есть мыслящее существо и есть всеобщее; но он есть мыслящее существо лишь постольку, поскольку для него существует всеобщее. Животное есть также в себе всеобщее, но всеобщего как такового для животного не существует, для него всегда есть лишь единичное. Животное видит лишь единичное… Чувственное ощущение также имеет дело лишь с единичным (эта боль, этот приятный вкус и т.д.). Природа не доходит до осознания (нус); только человек удваивает себя таким образом, что он есть всеобщее для всеобщего [11; 122]».

И далее: «…Духовная жизнь отличается от природной и, более определенно, от животной жизни тем, что она не остается в своем в-себе-бытии, а есть для себя» [11; 129].

Лифшиц замечает, что необходимо различать два термина, используемые Марксом: «ideelle» и «ideale». Первый означает нечто, существующее лишь в «голове», второй - «материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней». Когда Ильенков говорит об «идеальности» формы стоимости у Маркса, то речь у него везде идет об «идеальности» в первом значении. «Под Ideelle Гегель имеет в виду то, что существует так сказать в плане развития, но еще не определилось, не является самобытием, но существует для ума… речь здесь идет о предвосхищении будущего развития определенной реальности. Это предвосхищение, по идее уже налицо, но реально не существует» [53; 130]. Можно сказать, что «ideelle» - это такой момент развития, когда нечто существует только через свое инобытие и не достигло еще момента себетождественности бытия.

Действительно Гегель четко различает указанные категории. Так, в § 95 Малой Логики он замечает: «Im Fьrsichsein ist die Bestimmung der Idealitдt eingetreten. Das Dasein Zunnдchst nur nach seinem Sein oder seiner Affirmation aufgefasst, hat realitдt (§ 91), somit ist anch die Endlichreit Zunachst in der Bestimmung der Realitдt. Aber Wahrheit des Endlichen ist vielmehr seine Idealitдt. Ebensoserh ist anch das Verstandes - Unendliche, welches, neben das Endliche gestellt, selbst nur eins der beiden Endlichen ist, im unwarhres, ein ideelles [113; 115]. («В для-себя-бытии выступает определение идеальности. Наличное бытие, взятое ближайшим образом лишь со стороны его бытия или его утвердительности, обладает реальностью (§ 91) и, следовательно, конечность также ближайшим образом выступает в определении реальности. Но истину конечного составляет, наоборот, его идеальность. И точно так же бесконечное рассудка, которое ставится им рядом с конечным, само есть одно из двух конечных, есть неистинное, идеальное [11; 236].).

Ideelle есть нечто существующее лишь «по идее» («в-себе, т. е. согласно понятию» [11; 354]) , лишь в плане возможного развития, лишь как потенция, или, наоборот, как уже идеализованная, ассимилированная конкретностью абстрактная определенность. Ideelle - такое идеальное, которое не есть реальное, но абстрактно противостоит последнему. Это - лишь в-себе-бытие, нечто, не достигшее еще своей истины или для-себя-бытия, такое бытие, которое, скорее, есть небытие, т. е. не есть еще истинное бытие. Это не значит, что ideelle есть нечто плохое, но значит, что оно весьма противоречиво. Движущим принципом всякого развития является влечение из в-себе-бытия в для-себя-бытие. Ничто не может стать реальным, не пройдя стадии идеальности (ideelle) и не достигнув порога реальности (ideale).

«Движение понятия есть, напротив, развитие, посредством которого полагается лишь то, что уже имеется в себе. В природе ступени понятия соответствует органическая жизнь. Так, например, растение развивается из своего зародыша. Последний содержит в самом себе уже все растение, но идеальным образом, и мы не должны понимать его развитие так, будто различные части растения… уже существуют в зародыше реально, но только в очень малом виде. Недостаток этой так называемой гипотезы включения состоит, следовательно, в том, что то, что пока имеется лишь идеально, рассматривается как уже существующее», - т. е. как сущая определенность - реальность [11; 343]. Зародыш, как растение по идее, имеет свои особенности только в себе. Это особенное «полагается лишь тогда, когда зародыш раскрывается, что должно рассматривать как суждение о растении. Этот пример… может сделать для нас ясным, что ни понятие, ни суждение не находится только в нашей голове и не образуются лишь нами. Понятие есть то, что живет в самих вещах, то, благодаря чему они суть то, что они суть, и понять предмет означает, следовательно, осознать его понятие» [11; 352]. Здесь опять-таки понятие - переведенное на язык человеческой головы материальное, предметное бытие, но «язык человеческой головы» - язык самой объективной реальности. Поэтому противоположностью объективного является вовсе не вообще субъективное, понятие, но лишь субъективное, нечто сущее лишь для субъекта, лишь по идее (ideelle), так, например, растению противостоит зародыш, как растение, объективная (собственная всеобщая и необходимая) определенность которого еще не существует реально; точно также конкретная полнота определений мысли о предмете противостоит еще не развитой совокупности определений мысли, еще не истинным абстракциям.

Все, что живет, есть в какой-то степени ideelle, причем в двух смыслах: оно находится в развитии, в бесконечном движении становления и, во-первых, есть нечто, что еще только возможно будет, а, во-вторых, в нем самом в снятом виде живет нечто, ранее достигшее известной степени самобытия. Так, в современных классических литературе и изобразительном искусстве живут древнегреческий эпос и пластика, и только поэтому они до сих пор живы и сами по себе, т. е. они остались для нас ideal, потому что ideelle присутствуют в художественной мысли, в духовно-практической деятельности современного человека. И наоборот, они присутствуют там ideelle, только потому, что сами по себе они - ideal. Когда говорят, что знаки духовной культуры, взятые сами по себе, - только ideelle, то здесь для них слишком много чести: взятые в отрыве от культуры, от ideale, они уже даже и не ideelle, но лишь мертвая предметность.

Таким образом, не только лишь то может стать для-себя, что первоначально было в-себе, но и всякое для-себя может быть сохранено только в снятии самого себя, только в дальнейшем развитии. Для того, чтобы Ideale не превратилось «в покинутую духом» мертвую форму культуры, оно должно принять определение ideelle.

Мы видим, таким образом, что ideelle выступает также в значении чего-то несамостоятельного, снятого в том, что более конкретно, в некоей целостности, тотальности, полноте того, что есть лишь момент. Так, Гегель замечает, что в единстве лейбницевской монады «всякое различие существует лишь как идеальное, несамостоятельное. Ничто не проникает в монаду извне, она есть в себе целиком все понятие, отличающееся большей или меньшей степенью собственного развития [11; 383]». То же самое относится и к живому организму: «Ничто не проявляется в нем как самостоятельное, каждая определенность есть в то же время и идеальное… в животном организме внеположенность его частей обнаруживается во всей своей неистинности» [12; 17]. Идеальностью (в смысле ideelle) Гегель называет снятие внешности, принадлежащее понятию духа: только через это возвращение в себя, «через эту идеализацию, или ассимиляцию, внешнего дух становится духом и есть дух» [12; 19].

В Малой Логике есть место, в котором Гегель употребляет термин ideelle одновременно в обоих его значениях - в значении «потенции» и в значении «снятого». Он говорит об абсолютной идее, что «она есть свое собственное содержание, поскольку она есть идеальное различение самой себя от себя» [11; 419-420]. И все развитие, по Гегелю, заключается в том, что абсолютная идея полагает то, что она есть в-себе, - свое собственное саморазличение, а затем снимает его, в результате чего она теперь знает себя как саму себя, знает свое собственное содержание.

Мы уже говорили выше, что для Гегеля идеальное (ideale) или идеальность (idealitдt) означают истину реального, а эта истина, как идея есть «единство идеального и реального» [11; 402] («Ideellen und Reellen» [113; 183]. Это означает также, что реальность в своем развитии стремится к своей высшей - идеальной (ideale) форме, а идеальное (ideelle), в развитии должно стать реальным, обрести реальность.

Помимо идеального как еще нераскрывшегося или уже снятого момента некоторой целостности, полноты, некоторого самобытия, Гегель употребляет термин «ideelle» и для характеристики природы того, что содержит в себе свои моменты, как и моменты своего становления в снятом (несамостоятельном, положенном) виде. Так, в частности, он характеризует чувствующую душу при переходе ко второй части антропологии в «Философии духа» своей «Энциклопедии философских наук»: «…Хотя душа не имеет еще никакого сознания об этой своей идеальной природе, она тем не менее представляет собой идеальность, или отрицательность, всех многообразных видов ощущений, которые, по-видимому, существуют в ней каждое для себя и безразличны по отношению друг к другу» [12; 128].

Для Гегеля быть снятым означает прежде всего быть переведенным в форму мысли, вернее, в мысленную форму, в ideelle, а поскольку всякая действительная философия имеет непосредственным предметом своего исследования именно такие формы, формы мысли как таковые (формы мысли в виде мысленных форм), то, по Гегелю, всякая действительная философия есть идеализм: «Положение о том, что конечное идеально (ideelle - В. Л.), составляет идеализм. Философский идеализм состоит только в том, что конечное не признается истинно сущим… Первоначала (Prinzipien) древних или новых философских учений - вода или материя или атомы - суть мысли, всеобщее, идеальное (ideelle. - В. Л.) а не вещи… в их чувственной единичности… Назвав только что принцип, всеобщее, идеальным, еще с большим правом должно назвать идеальным (ideelle) понятие, идею, дух» [13; 221-222]. Но так понимаемые понятие, идея, дух есть то, чему противостоят единичное и особенное, единичные чувственные вещи, как самостоятельно сущие. «Когда говорят об идеальном, имеют в виду прежде всего форму представления, и идеальным называют то, что вообще имеется в моем представление или в понятии, в идее, в воображении и т. д., так что идеальное вообще признается и фантазиями - представлениями, которые как предполагают, не только отличаются от реального, но по своему существу не реальны… В простоте «Я» такого рода внешнее бытие лишь снято, оно для меня, оно идеально во мне» [13; 221-222].

«Идеальное (ideelle) есть конечное, как оно есть в истинно бесконечном… не есть нечто самостоятельно сущее, а дано как момент». Поэтому «ideale», имеющему, как это замечает Гегель, более определенное значение (прекрасного и того, что к нему относится), а относится к нему, как это мы представляем, истина и благо, здесь еще и не место [13; 214-215]. А где место ideale? «Телеология вообще обладает более высоким принципом - понятием в своем существовании, каковое понятие в себе и для себя есть бесконечное и абсолютное, - принцип свободы», абсолютно лишенный внешней определенности [14; 188-189].

Выше уже говорилось, что идеальное есть определенное выражение всеобщего, однако, есть всеобщее и всеобщее: «Такое всеобщее, под которое только подводится [единичное], есть нечто абстрактное, становящееся конкретным лишь в чем-то ином, в особенном. Напротив, цель есть конкретное всеобщее, имеющее в самом себе момент особенности и внешней проявленности; оно поэтому деятельно и есть побуждение отталкивать себя от самого себя» [14; 191]. «Конкретное понятие - равное самому себе всеобщее» [14; 193].

Почему именно с рассмотрением телеологического процесса возникает необходимость в использования понятия ideale - идеальное, в противоположность ideelle как лишь «идеализованному» (лишь мысленной определенности), хотя Гегель нигде в «Учении о понятии», в «Субъективной логике» не использует термин ideale, предпочитая говорить не об «идеальном», но об «идее»? Да потому, что понятие здесь становится для-себя-бытием; потому, что отрицательное отношение целесообразной деятельности к объекту есть «переход объективности в самой в себе в цель», или, что то же самое «перевод понятия, существующего отчетливо как понятие, в объективность» - слияние «понятия с самим собой через самого себя»; потому, что «содержание цели и есть это тождество, существующее в форме тождественного»; потому, что «объективная цель не только в себе остается равной себе, но и существует как то, что остается равным себе»; потому, что телеология есть «становление уже ставшего… в ней обретает существование уже существующее» [14; 198-201]. Гегель, правда, называет такое понятие, которое как для-себя-сущее тождество отличное от своей в-себе-сущей объективности, тем не менее в этой внешней целокупности есть самоопределяющее ее тождество, не идеальным - ideale, а идеей, но мы можем сказать, что идея здесь есть не что иное как идеальное (ideale) понятие, поскольку это все-таки «Наука логики», а в логике идеальное является предметом исследования именно как идея, причем как идея в абстрактной стихии мышления [11; 107], или как «изображение бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа» [13; 103]; «идея, в себе и для себя истинное, есть по существу своему предмет логики» [14; 217]. «Идея есть адекватное понятие, объективно истинное или истинное, как таковое. Если что-либо истинно, оно истинно через свою идею, иначе говоря, нечто истинно лишь поскольку оно идея» [14; 209].

Э. В. Ильенков, критикуя определение Д. И. Дубровским «идеального» как любого психического состояния отдельной личности, как любого состояния ее сознания вне зависимости от его объективности, от его отношения к истине, писал: «…Философия, как особая наука, разрабатывала и разработала категорию «идеального» именно в связи с проблемой истинности… Проблема идеальности всегда была аспектом проблемы объективности («истинности») знания» [22; 231-232]. Но истина имеет не только гносеологический, но и онтологический статус: «…Все действительное есть лишь постольку, поскольку оно имеет внутри себя идею и выражает ее (таким образом идеальность есть не что иное как мера действительности. - В. Л.)… Реальность, не соответствующая понятию, есть просто явление, нечто… случайное, произвольное, что не есть истина» [14; 211]. «Вот эта-то своеобразная категория явлений, обладающих особого рода объективностью, т. е. совершенно очевидной независимостью от индивида с его телом и «душой», принципиально отличающейся от объективности чувственно воспринимаемых индивидом единичных вещей, и была когда-то «обозначена» философией как идеальность этих явлений, как идеальное вообще» [22; 232]. Поэтому непосредственно отождествлять ideale с ideelle, с тем, что существует не на самом деле, а только в воображении, можно только в рамках, по словам Э. В. Ильенкова, однобокого эмпиризма Локка, Беркли, Юма и т. д., теснейшим образом связанного со средневековым номинализмом, утверждающим «будто «на самом деле» существуют лишь отдельные, единичные, чувственно воспринимаемые «вещи», а всякое всеобщее есть лишь фантом воображения, лишь психический феномен…» [22; 233]. А отсюда уже недалеко до субъективной абстракции мыслимой формы и бесформенной материи [14; 211].

«Бытие достигло значения истины, поскольку идея есть единство понятия и реальности; бытием обладает теперь, следовательно лишь то, что есть идея… В том, что действительные вещи не совпадают с идеей, выражается их конечность, неистинность, в соответствии с чем объекты определяются механически, химически или внешней целью» [14; 212].

Итак, идеальное есть совершенная объективность, всеобщая единичность или индивидуальная всеобщность. Гегель называет действительной индивидуальностью соотносящееся с собой для-себя-бытие [14; 226]. «Род… всеобщность имеет действительность в образе единичности; это - понятие, реальность которого имеет форму непосредственной объективности» [14; 230].

«Мышление, дух, самосознание суть определения идеи, поскольку она имеет своим предметом самое себя и поскольку ее наличное бытие, т. е. определенность ее бытия, есть ее собственное отличие от самой себя» [14; 233]. Идеальное отражается как идеальное. Да и вообще отражается только отражаемое, т. е. идеальное в предмете, если, конечно, не понимать отражение механистически. В доказательстве положения II части III «Этики» Спиноза утверждает, что «все состояния (модусы) мышления имеют причиной Бога, поскольку он есть вещь мыслящая, а не поскольку он выражается другим атрибутом» [101; 125].

В-себе-сущее (ideelle. - В. Л.) выступает лишь как нечто субъективное, иначе говоря, оно лишь положено в определении понятия, но в силу этого еще не таково в себе и для себя… Идея есть для себя сущее понятие и бесконечное всецело внутри себя…» [14; 244-245]. Несколько упрощая, можно сказать, что ideelle есть действительность как идея, как только мыслимая действительность, как лишь ее абстрактная определенность, а ideale - идея как действительность или действительная идея. Или еще, необходимо различать ideale как форму мышления и ideelle как лишь мысленную форму. «Предмет, каков он без мышления и без понятия, есть некоторое представление или даже только название; лишь в определениях мышления и понятия он есть то, что он есть» [14; 298].

Гегель начинал свою Логику с абстрактного непосредственного бытия и в итоге пришел к абсолютной идее, которая единственно лишь есть бытие [14; 288]. Движение вперед было бы чем-то лишним, «если бы то, с чего начинают, уже было по истине абсолютным; движение вперед состоит скорее в том, что всеобщее определяет само себя и есть всеобщее для себя, т. е. точно также есть единичное и субъект. Лишь в своем завершении оно абсолютное» [14; 294]. Таким образом, Логика Гегеля есть историческая теория или теоретическая история развития идеального, как идеи. «Метод есть чистое понятие, относящееся лишь к самому себе; поэтому он простое соотношение с собой, которое есть бытие» [14; 309].

Э. В. Ильенков замечает: «Несомненно, что «идеальное», понимаемое… как всеобщая форма и закон существования и изменения многообразных, эмпирически-чувственно данных человеку явлений… в своем «чистом виде» выявляется и фиксируется только в исторически сложившихся формах духовной культуры, в социально значимых формах своего выражения…» [22; 235]. Эта мысль Э. В. Ильенкова не означает, во-первых, что всякая социально-значимая или культурная форма - идеальная форма, и, во-вторых, что идеальное это только аспект культуры, что оно существует только в обществе. Всякий подлинный аспект культуры, - замечал М. А. Лифшиц, - идеален [53; 139], но обратная мысль отнюдь не верна.

Нельзя согласиться с Э. В. Ильенковым, что идеальность - это «своеобразная печать, наложенная на вещество природы общественно-человеческой жизнедеятельностью» [22; 256]. Любую вещь можно преобразовать только в соответствии с ее собственной внутренней логикой, логикой ее развития. Природа не воск, ее нельзя месить как тесто. И здесь не имеет значения, идет ли речь об общественном или индивидуальном: как сказал однажды Маркс, воля народа так же мало может выйти за пределы законов разума, как и воля отдельного человека [77; 285], а, по словам того же Маркса, разум существовал всегда, только не всегда в разумной форме [77; 380].

Представляется правомерным говорить об идеальности вещей как об их символьно-знаковой функции. Но символическая функция вещи, в противоположность ее знаковой функции, для которой объективная форма вещи более безразлична, всегда опирается на объективную идеальность вещи, не зависящую от человека с его деятельностью, с его сознанием и волей. «Когда материальная субстанция факта становится ничтожной по сравнению со всеобщей нагрузкой, которую он несет, перед нами начало языка и мышления… Дальнейший вопрос - каким образом осуществляется уравнение того и другого (факта и его всеобщего смысла. -В. Л.). Есть разница между простым внешним знаком всеобщего содержания и более жизненным подобием, определяющим своеобразие всей художественной сферы» [41; 103]. В художественном произведении, - пишет М. А. Лифшиц, - отражается то, что само имеет свойство отражаемости. «Для диалектической теории отражения роль зеркала начинается в самом объективном мире. Истина не только мера соответствия нашей идеи предмету (veritas cognitiva), она также прежде всего мера соответствия предмета самому себе, его идентичности (veritas objectiva). Чтобы узнать что-нибудь, нужно определить, то ли это на самом деле, что нам представляется… равно ли истинное государство своим существенным признакам или оно еще не достигло равенства себе? Только то, что определилось в развитии на своей собственной основе, что, возвращаясь к себе, подтверждает свое бытие, только это объективное содержание обладает достаточной зеркальностью и может сказаться, видеться, слышаться в образах искусства [41; 114-115].

Почему, как выразился С. Н. Мареев, Лифшиц считал необходимым сделать займы у объективного идеализма, у Гегеля, Шеллинга, Платона и Аристотеля. Вот как об этом говорил сам М. А. Лифшиц: «Идеализм является реакционным мировоззрением (в последнем счете), но в истории философии до Маркса и Энгельса идеалисты развивали субъективную, деятельную сторону, иначе - диалектический метод, а старый материализм неизбежно носил ограниченный, метафизический характер» [45; 229]. Одно из двух, либо деятельная форма существует только в общественном развитии, а, следовательно, диалектика применима только к общественным процессам, и мыслить можно только общественные формы, либо диалектика, деятельная форма универсальны, а стало быть универсальна необходимая (атрибутивная) категория диалектики - категория идеального. Мистика не в том, чтобы вне человека существовали деятельные формы, а в том, что деятельные формы присущи исключительно человеку, ибо в последнем случае только мистически можно объяснить их рождение.

Э. В. Ильенков, как известно, сам считал себя спинозистом. Но, по Спинозе, любую вещь, а не только вещь мыслящую, можно рассматривать как под атрибутом протяжения, так и под атрибутом мышления, т. е. под атрибутом закона ее порождения, развития, формы полноты ее бытия. Таким образом, любую вещь можно рассматривать как деятельную способность. В противном случае, либо немыслящие вещи не субстанциальны, либо мышление не есть атрибут субстанции, иного не дано. И здесь не помогут заверения в том, что социальная материя это тоже материя [71; 114].

С. Н. Мареев пишет, что идеальное в мышлении проявляется прежде всего как момент отрицательности, как чистая негация; без этого нет идеального, нет мышления и нет диалектики [71; 147]. Но о какой отрицательности идет речь? Если эта отрицательность носит абстрактный характер, то мы имеем здесь то, что молодой М. А. Лифшиц в несколько экспрессивной форме назвал «диалектикой дураков» [44; 234]. «Между тем «отрицательное» и есть элемент движения, а «положительное» воспроизводит… исходное положение на высшей ступени». Здесь имеет место кругообразный ритм поступательного движения [44; 234]. Истинное, конкретное положительное утверждает себя в отрицании отрицания, и нет большей разницы между пределом полноты и конкретности отрицания отрицания и пределом абстрактного выравнивания всех потерь в бесконечном развитии. В реализации отрицания отрицания в данных конкретных масштабах, а не в отдаленной перспективе, М. А. Лифшиц видит основание такого понятия как «классика» [44; 227].

Вот что пишет по данному вопросу Гегель: «Только что рассмотренная отрицательность составляет поворотный пункт в движении понятия. Она простой момент отрицательного соотношения с собой, глубочайший источник всякой деятельности, живого и духовного самодвижения, диалектическая душа, которая все истинное имеет в самом себе и через которую оно только и есть истина; ведь единственно лишь на этой субъективности основывается снятие противоположности между понятием и реальностью и [их] единство, которое есть истина. - Второе отрицательное, отрицательное отрицательного, к которому мы пришли, есть указанное снятие противоречия, но оно, точно так же как противоречие, не есть действие некоторой внешней рефлексии; оно сокровеннейший, объективнейший момент жизни и духа, благодаря которому имеет бытие субъект, лицо, свободное» [14; 301]. Это второе отрицательное Гегель называет также «абсолютной отрицательностью» [14; 302]. В этом смысле идеальное можно характеризовать как абсолютно положительное.

Но вернемся к диалектике идеального у Ильенкова. Лифшиц заметил, что говоря о деятельности общественного человека, Ильенков опускает различение между ideelle и ideale. Об этом различии забывать нельзя, без него нет конкретного понимания идеального. Но в том то и дело, что только в деятельности общественного человека (для уточнения добавим, именно в такой деятельности, которая совпадает с развитием, которая есть развитие) идеальное и выступает во всей своей конкретной полноте, в единстве ideale и ideelle. Такого единства действительно нет в дочеловеческой природе, оно возможно только в культурно-исторической практике, однако - не в любой человеческой деятельности и не в любом социальном процессе, но только в сознательной и свободной. идеальный природа личность культура

В своей книге про Э. В. Ильенкова С. Н. Мареев, между прочим, отмечает, что способность воображения невозможно понять, оставаясь на точке зрения механического материализма. Он пишет, что «воображение есть отрицание отражения» [71; 42]. Это так, но какого отражения? Механически понимаемого! Но механически понимаемое отражение - это как раз такое отражение, когда материальное отражается как материальное, самый яркий пример из криминалистики - дактилоскопия, здесь надо идентифицировать абстрактную единичность, ту самую песчинку, которая абсолютно неповторима. Воображение - введение (вхождение) во образ никогда не стало бы способностью человеческого мышления, если бы оно не было универсальной формой развития, самоутверждения вещей. Поэтому воображение есть определенность не человеческого отражения, но отражения вообще, если оно, конечно, понимается не механически, и, если, конечно, не считать дочеловеческое развитие мира механическим процессом. И совершенно справедливо, что отражение, как и воображение, есть деятельность. Отсюда и субстанциальность различения материального и духовного, которое «не зависит от человека и человечества. В качестве важной теоретической грани оно имеет всеобщее, «допотопное» существование» [47; 129].

1.4 Попытка синтеза

В философской литературе последних лет имеет место попытка синтезировать деятельностный и информационный подходы к проблеме идеального. Так, К. Любутин и Д. Пивоваров полагают, что концепции «идеального» у «идеалиста» Гегеля и «материалистов» Дубровского, Ильенкова и Лифшица вышли из некогда единой точки зрения [69; 22], т. е. получается, что каждый из указанных исследователей развивал абстрактно одну сторону проблемы, а К. Любутин и Д. Пивоваров претендуют на то, чтобы из этих абстрактно односторонних подходов синтезировать конкретный, истинный подход к проблеме идеального.

К. Любутин и Д. Пивоваров пытаются интерпретировать «теорию рефлексии Гегеля» на геометрический лад [69; 23-42]. «Способность вещи как объекта оказывать сопротивление внешнему для нее субъекту именуется философски «материальностью»: взятая со стороны своих внешних пространственных границ, вещь обладает свойством материальности» [69; 24]. Однако, если «Науку логики» Гегеля интерпретировать как «теорию рефлексии», то надо заметить, что в ней речь идет не о взаимоотражении и взаимопереходе друг в друга вещей, не о «рефлексии» вещей, но о «рефлексии» категорий. Так инобытием «качества» выступает «количество», а единство обоих противоположных моментов в их взаимопереходе дает становление «меры» и т.д. Если же мы обозначим «А» единичную вещь, а «В» - существующую наряду с ней и даже находящуюся с ней во взаимодействии другую единичную вещь, то «А» никогда не сможет перейти в «В», никогда не сможет стать «В». «А» в своем развитии может получить систему определений «В» и таким образом стать равной «В», но она никогда не сможет стать «В» в ее единичности. Если «А» и «В» - единичные вещи, то как таковые они не могут выступать как инобытие друг друга, не могут по той причине, что они абсолютно тождественны в своей единичности (один равен одному) и не могут являться противоположностями. Любутин и Пивоваров, как это видно из текста, понимают, конечно, что у Гегеля речь идет о всеобщих определениях вещей, но не о самих вещах, но в то же время говорят о каких-то «изменяющихся внутри А и В копиях друг друга» [69; 36].

«Отсутствие у рефлексии, как количественной определенности, твердых границ служит теоретическим объяснением невозможности ее фиксации органами чувств. Происходя на уровне сущности почти на всем своем протяжении и преимущественно выступая как сущность какого-либо отдельного качества, рефлексия сверхчувственна, невещественная, нематериальна. Она не обладает свойствами инерционности, сопротивляемости. Напротив, она подвижна, как ртуть, вездесуща, всепроникающа и всегда растворена в каком-либо материальном субстрате… Можно сказать, что рефлексия (сущность) - свойство целого, она тотальна и не концентрируется в определенном месте или части целого. Поэтому для описания ее пространственного бытия (только что было сказано, что она не может быть пространственно определена. - В. Л.) обычные метрические представления не годятся. Если под материальным (реальным) понимать метрическую форму существования какого-нибудь качества, то термин «идеальность» (Ideellе) применяется Гегелем для обозначения неметрической формы пространственного бытия рефлексии.

Лучше всего «неметричность рефлексии» передается понятием «снятое»… снятое (идеальное - ideellе) - одно из важнейших понятий философии» [69; 37]. Процитированный текст показывает, что попытки интерпретировать диалектику геометрически (т.е. по сути дела в механических представлениях) отнюдь не приводят к простоте изложения, к чему стремились авторы Книга написана специально для учителей., но главное, имеет тенденцию к превращению диалектики в собственную противоположность, т. е. в метафизику. На самом деле мы имеем здесь следующее. Всякое абстрактное определение предполагает противоположное абстрактное определенние, так «нечто» предполагает «ничто», «качество» предполагает «количество» и наоборот. Как таковые, как абстрактные эти определения не могут обладать самостоятельной реальностью, как таковые они не реальны, реальны они могут быть только через переход в иное, только через собственное инобытие, в конкретном единстве с ним. Такой способ существования, существование через свое иное, получил в классической немецкой философии наименование «идеальный» (ideellе). Так «количество» предполагает «качество», есть снятое качество (ideellе), в свою очередь само «количество» определяется, снимается, предполагается «качеством» в «мере». Так зерно есть существующее в плане развития растение, идеально положенное растение. Все это, безусловно, важно. Но к проблеме идеального в собственном смысле слова (ideale) это имеет только частное отношение и вот какое: идеальность (ideale) есть степень реальности, способность реальности всеобщих определений, но дело в том, что всеобщие определения реальны только через выраженность их в единичных вещах Если, конечно, не предполагать существования особого мира «идеальных сущностей» и не вставать на точку зрения средневекового реализма., т. е. в собственном инобытии, реальны только через инобытие, т. е. идеально (ideellе) полагаются единичностью вещей. Поэтому в процессе развития конкретной вещи, конкретности вещи, категории ideellе и ideale взаимосвязаны: без идеального полагания (ideellе) нет процесса развития, как нет его и без достижения определенных уровней (пределов) развития, которые характеризуются с помощью категории «ideale».

«Будучи сверхчувственным, идеальное (снятое) выступает тем не менее моментом реального, поскольку «просвечивает» сквозь поглотивший его материальный субстрат…» [69; 38]. Отсюда видно, что Любутин и Пивоваров противопоставляют идеальное (ideellе) материальному. Однако, как нам представляется, такое противопоставление не совсем правомерно, оно основывается на полном отождествлении категорий «материального» и «реального», на самом деле противоположностью категории «материального» является как раз категория «идеального» (ideale), как способность единичной вещи факта представлять не только себя самих, не только свойства, определенности свой собственной материи, но и свойства и определенности материи в других ее модусах, материи других вещей и фактов, а в пределе - всей бесконечности материи. Ниже Любутин и Пивоваров сами приводят цитату из Гегеля, подтверждающую изложенную нами позицию: «Идеальность присуща прежде всего снятым определениям как отличным от того, в чем они сняты, каковое можно брать напротив как реальное» [69; 39].

По поводу различения категорий ideale и ideelle К. Любутин и Д. Пивоваров замечают: «Вместе с тем Гегель отмечает такие особые случаи, когда реализация идеального в отдельном материальном субстрате достаточна истинна, совершенна… Хотя и достаточно редко, но бывают все же и такие вещи-индивиды, которые являются хорошими окнами в сущность: сущность проявляется в них полно и совершенно. Для обозначения такого рода совершенных вещей Гегель применяет специальный термин «Ideale». Он пишет: «Ideale» имеет более определенное значение (прекрасного и того, что к нему относится), чем Ideelle» [69; 42-43]. Надо только заметить, что в единичной вещи реализуется не ideelle, а как раз всеобщность, конкретность и полнота ее определений, истина вещи, которые, не достигнув порога собственной реализации в данной вещи, существуют в ней, так сказать, ideelle, лишь в плане возможного развития, лишь через инобытие, через нериализованность, нереальность = ideelle. Почему Гегель, говорит о реализации идеального в совершенной, истинной вещи? Потому что в его системе всеобщее, совершенное, прекрасное, доброе - всецело духовные сущности, всецело характеристики абсолютной идеи, абсолютного духа, а материя - лишь пассивный, внешний субстрат, в который абсолютный дух отчуждает себя (entausserung).

Закончив с идеалистом Гегелем, К. Любутин и Д. Пивоваров переходят к интерпретации позиций «материалистов» М. А. Лифшица, Э. В. Ильенкова и Д. И. Дубровского по проблеме идеального. Выше мы уже отмечали, что Любутин и Пивоваров утверждают, что все теории идеального вышли из одной точки зрения, т. е. представляют собой ее одностороннее развитие. Гегель, поскольку он идеалист, отправлялся от позиции Платона, от теории «эйдосов». Но у материалиста Демокрита была своя теория «эйдосов», т. е. Платоном и Демокритом порознь развивались как бы две стороны потенциально единой теории идеального.

В свою очередь разветвлением теории Демокрита являются теории Лифшица, Ильенкова То, что и М. А. Лифшиц и Э. В. Ильенков в своей трактовке проблемы идеального отправлялись непосредственно от Гегеля и Маркса, а вовсе не от Демокрита авторов почему-то не смущает. и Дубровского. Мих. Лифшиц, как полагают Любутин и Пивоваров, развивал следующий аспект теории Демокрита: «Являясь частью вещи, эйдос воплощает в себе ее целостные характеристики, служит материальной копией определенного рода вещей и может становиться непосредственным предметом отдельного знания» [69; 44]. М. А. Лифшиц К.Любутин и Д.Пивоваров полагают рассмотреть эти три теории «в логическом порядке, противоположном истории их появления». В специальном историко-философском исследовании, которому здесь не место, можно было бы показать, что понимание «идеального» у Мих. Лифшица сложилось еще в довоенные годы и оно вовсе не сводимо к диалогу с Э. В. Ильенковым, часть которого была опубликована под заголовком «Об идеальном и реальном» в десятом номере «Вопросов философии» за 1984 год. и А. Ф. Лосев, как оказывается, открыли, что во всей бесконечной совокупности предметов, вещей, могут быть вещи, совершенные в своем роде [69; 49]. Нам, однако, представляется, что это открытие было сделано не за одну тысячу лет до Лосева и Лифшица. Если что и могло показаться у М. А. Лифшица открытием, так это утверждение о том, что идеальное есть «естественный предел», предел реальности вещи, способность вещи нести всеобщие определения, или, что то же самое, способность вещи быть объектом, объективной реальностью, или, что то же самое, способность вещи быть мыслимой, принимать форму субъективного, или, по выражению самого М. А. Лифшица, «обретать предикаты субъективности». Сам Лифшиц вовсе не считал это собственным открытием, но мы здесь не будем углубляться в историко-философскую проблематику. По мнению Любутина и Пивоварова, Лифшиц нашел «реальный эквивалент первого аспекта эйдоса: вещь не удваивает себя в испускаемом дубликате, но материальной копией исследуемого предмета (предметной области) выступает ее особая, совершенная часть, обладающая способностью объективной потенциальной репрезентативности в отношении к субъекту» [69; 50]. Если К. Любутин и Д. Пивоваров хотят сказать, что, по Лифшицу, способность отражения субъектом объекта опирается на способность отражаемости последнего, то при чем здесь какие-то материальные копии исследуемого предмета?

Э. В. Ильенков, как полагают Любутин и Пивоваров, открыл практическую деятельность человека как переносчик информации (Д. И. Дубровский называет это «кодом», «кодовой зависимостью») о реально общем и всеобщем от объекта (видимо имеется в виду «совершенный предмет» ибо именно в нем общее и всеобщее реально в своем чистом виде - В. Л.) к субъекту [69; 51]. И даже не сама деятельность, как таковая, а ее схема (алгоритмы, операции, стереотипы) является носителем информации о родовых свойствах вещей в пространстве между объектом и субъектом. Правда непонятно, как схема деятельности - вещь явно нематериальная в своей абстрактной определенности - может быть носителем чего бы то ни было и что именно представляет собой «пространство между объектом и субъектом»? Оказывается противоположность деятельностной и информационной теории идеального снять очень просто, надо только объявить, что форма деятельности есть информация об объекте: тогда и у Дубровского «идеальное» есть информация, и у Ильенкова - информация. Если теперь уточнить, что деятельность есть то, что Дубровский называет «кодовой зависимостью», а деятельная способность (субъективированная форма, схема деятельности) - «данность субъекту информации в чистом виде», то получится что ильенковскую теорию идеального вполне можно интерпретировать в терминах информационной теории Дубровского. В действительности у Ильенкова идеальное - это форма деятельности, но вне этой деятельности, а именно в вещи (причем как в мыслимой вещи - объективная идеальность, так и в вещи мыслящей - деятельная способность - субъективная идеальность) и это форма вещи, но вне этой вещи, а именно в деятельности. Никакой мистики в рамках диалектического материализма, как-то полагают К. Любутин и Д. Пивоваров, здесь нет, но есть диалектика идеального, или, что то же самое, деятельностный подход к «идеальному». Идеальность материального мира развивается вместе с этим миром. Диалектика всегда представляет собой определенное единство объективного и субъективного, всегда связана с их взаимопереходом, т. е. с деятельным моментом, а стало быть и с идеальностью. Процесс развития не может быть ничем иным как собственной активностью развивающегося целого. Во всей своей конкретной полноте (в полноте своих определений) «идеальное» действительно только в человеческой деятельности. В самом деле, идеальность вещи - полнота представленности в ней ее собственной конкретной всеобщности - останется лишь мимолетным моментом развития, если такой способ бытия вещи не обретет способа своего устойчивого воспроизведения, т. е. деятельной способности как формы культуры. Субъекту идеальность вещи может быть дана только в субъективной форме, в форме деятельности, и никак иначе, в противном случае это будет данность идеального не субъекту и эта данность не будет идеальным причинением; но в то же время эта субъективная форма не может быть ничем иным как отражением, образом объективной идеальности вещи. Процесс идеального заключается в том, что в форме деятельности субъекту дана форма вещи, а в форме вещи форма деятельности, именно в процессе взаимоотражения и взаимоперехода этих форм, в процессе опредмечивание -распредмечивание - опредмечивание… идеальное только и действительно. Вообще диалектика может быть только неразрывным единством онтологии и гносеологии или, по выражению М. А. Лифшица, «онтогносеологией». Нельзя замыкать «идеальное» рамками «объективного» или «субъективного», ибо в таких абстракциях идеальное тут же теряет свою действительность, «умерщвляется». Абстракция беспредметной (бессмысленной) деятельности ничем не лучше абстракции бездеятельной (бессмысленной) предметности, это хорошо понимали и Лифшиц и Ильенков. Обе указанные абстракции ведут в конечном счете к идеализму, только первая - к идеализму субъективному, а вторая - к идеализму объективному Стремление последовательно провести принцип объективного идеализма приводит и у Платона и у Гегеля к измене диалектике, к «некритическому позитивизму» «Законов» и «Философии права». Об этом очень хорошо говорится в книге С.Платонова «После коммунизма»: «Спасаясь от безрадостного идеала - овладевшего собою мужа, дремлющего у переполненных сосудов, мы по совету Парменида (имеется в виду герой одноименного диалога Платона. - В.Л.) проделали длинный путь, в конце которого, к сожалению, опять видим знакомую картину сонного царства.