Концептуально-эпистемологический подход к исследованию индивидуального этнического сознания

Информация из внешнего окружения проходит через картину мира в виде системы понятий и символов. Основу этой картины составляют этнические ценности, важность информации оценивается с этнических позиций. Здесь этническое выступает в роли информационного фильтра, пропуская лишь ту информацию, которая прочно зафиксирована в сознании человека.

Согласно конструктивистскому подходу к пониманию этничности (Б. Андерсон, Э. Геллнер, А.Г. Осипов, В.А. Тишков, Э. Хобсбаум и др.), порождаемое на основе дифференциации культур этническое чувство и формируемые в его контексте представления и доктрины -- это не что иное, как интеллектуальный конструкт писателей, ученых, политиков.

Личные взгляды на проблему этничности Э. Геллнер сводит к объяснению политики национализма. Он построил универсальную концепцию нации и национализма. Ученого интересуют нации, существующие в индустриально развитом обществе. В результате феномен этничности отходит на второй план и речь в его работах идет в большей степени о нации-гражданстве.

У Бенедикта Андерсона нация рассматривается «как культурный артефакт особого рода». И для того чтобы понять его, нужно тщательно рассмотреть и проанализировать обстоятельства его исторического возникновения. Эти созданные артефакты становятся своего рода моделями, которые трансформируются с различной степенью осознания.

По Андерсону, этносы представляют собой интеллектуальные конструкции в головах людей. Ученый рассматривает этносы как «воображаемые сообщества», как «воображенное политическое сообщество», и воображается оно как нечто непременно ограниченное, но в то же время суверенное [4, с. 30]. Этнос и этническое являются результатом целеустремленных производных объективированных взглядов о социальном мире, всевозможным социальным контекстом, которые сливаются с политическими и идеологическими факторами.

Данный подход, по мнению В. Тишкова, предполагает особое внимание к роли сознания и языка как основного, ключевого символа, вокруг которого кристаллизируется осознание этнической отличительности [150, с. 94]. При объяснении феномена этнического он придерживается конструктивистского подхода, отмечая, что никаких изначальных этнических свойств в человеке не заложено.

К. Янг отмечал, что в конструктивизме этническое понималось не как некоторая данность, а как результат созидания, конструирования, как акт творческого воображения. В результате бессчетного множества взаимодействий в обыденной жизни индивиды участвуют в постоянном процессе определения себя, самоидентификации. Данный процесс конструирования происходит как на индивидуальном, так и на групповом уровнях. Таким образом, самосознание понимается не как некая «фиксированная суть», а как «стратегическое самоутверждение» [185, с. 117].

В рамках конструктивизма активно используется деятельностный подход, который позволяет рассматривать политическое и культурное самосознание как результат человеческой деятельности. Используя данный методологический прием, Дж. Комарофф предлагает авторскую типологию видов конструктивизма, в рамках которых получает особенную интерпретацию этнического сознания. Он выделяет культурный конструктивизм, где утверждается, что формирование самосознания членов этноса является функцией их общей символики, и рассматривает «культуру» как закрытую систему. Политический конструктивизм позволяет рассматривать процесс формирования элитами идеологии, символов и общественного знания, которые они пытаются навязать в качестве господствующей культуры национального государства [78, с. 41].

Для конструктивизма этничность -- вопрос сознания, членство в этнической группе зависит от того, как индивид представляет себе, что такое эта группа. Сторонники конструктивистской теории рассматривают понятия «этничность» и «этническая идентичность» как синонимы. В. Малахов считает невозможным понимание этничности в отрыве от проблемы идентичности [95, с. 108]. Поэтому для определения этничности решающее значение имеет не культура этноса вообще, а те ее характеристики, которые являются предпочтительными для социального индивида в его самоидентификации.

По мнению А.В. Голубева, колоссальное значение для идентификации представителей этнической группы имеют те культурные характеристики, которые применяются для маркировки различий и групповых границ [34, с. 14]. То есть существует возможность сопоставить одну этническую общность с другими, увидеть различия (язык, культура, обычаи и другие характеристики). Именно существование групповых границ, построенных на этнических маркерах (категориях, которые особенным образом организовывают социальное поведение представителей этнической общности), определяет формирование этнической идентичности. Следовательно, этническая общность есть совокупность членов социальной группы, осознающих свою принадлежность к ней.

Впервые проблемы этнических границ затрагивает П.И. Кушнер [84]. Основным признаком определения границы является язык. По мнению исследователя, на формирование и функционирование этнических границ оказывают влияние территория и контакты с представителями других народов, что также обуславливают этнические границы.

Существование и развитие каждого этноса во многом зависит от разнообразных форм его взаимосвязи с другими этносами. Под межэтническими отношениями понимаются как отношения между этносами, народами, так и взаимоотношения наций, этнических групп на личностном уровне людей разных национальностей, причем в разных сферах общения - трудового, семейно-бытового, дружеского и т. д. И несмотря на то, что количество межэтнических контактов увеличивается, этнические различия сохраняются.

Основой интеграции этноса, формирования этнической идентичности является культура. Культурные различия этносов могут сохраняться вопреки межэтническому контакту. Еще С. Хантингтон отмечал, что философские взгляды, основополагающие ценности, социальные отношения, обычаи и общие взгляды на жизнь значительно отличаются в разных цивилизациях. И все же очевидно, что основные различия политического и экономического развития цивилизаций имеют корни в различии культур [166, с. 25-26].

Итак, в ходе исследования этнического сознания были сформированы два совершенно противоположных методологических подхода: примордиализм и конструктивизм (инструментализм). Причем, согласно С.Е. Рыбакову, представители конструктивистского подхода (Ф. Барт, А. Коэн, В.А. Тишков) не могут дать объяснения ряду выделенных им характерных свойств этнического (устойчивость, атрибутивность, интенсивность). По этому поводу В.А. Тишков пишет, что спор «примордиалистов» и «конструктивистов» связан с тем, что приверженцы примордиализма говорят об этносе, а вторые имеют в виду не этнос, а нацию, которая действительно формируется в большей степени сознательно [150, с. 7-18].

Конструктивисты предлагают различать субъективную и объективную этничность, рекомендуя не преувеличивать значение субъективной идентичности.

В процессе социализации представитель этноса усваивает, во-первых, «объективную этничность». Человек рождается в семье, где каждый член является представителем той или иной этнической группы. Только родившись, человек включается в этническое пространство. Его окружают предметы, которые представляют определенную ценность для того или иного этноса, вокруг него люди говорят на определенном языке, который является родным для данной этнической группы. Человек живет в пространстве, наполненном культурными артефактами (продукты культурного творчества), являющимися ценностью для представителя этнической общности.

Во-вторых, усваивается «субъективная этничность», формируется сознательная реализация своей этнической принадлежности. Согласно С.Е. Рыбакову, все, что называется в обществе «этническим», действительно определяется внутренним содержанием человека, его личностными характеристиками, на основе которых и происходит группирование индивидов в этнос [138, с. 194]. Субъективная сторона сущности этнического представляет собой некий внутренний источник активности феномена, это не только культурно-генетическая принадлежность к тому или иному этносу, но и форма субъективной связи с ним, мера включенности личности в этническую систему.

Этнос в конструктивизме - это общность людей, формирующаяся на основе культурной самоидентификации (самоопределения) по отношению к другим общностям.

Таким образом, с одной стороны, этническая идентичность имеет природный характер (примордиализм), так как возникает из генетических, кровнородственных признаков. С другой стороны, она может формироваться человеком (конструктивизм). Этнические артефакты, традиции, ритуалы, стереотипы становятся объективным полем и средой для развития индивида как представителя определенной этнической общности. Человек становится субъектом, организующим свою этничность в процессе формирования внутренних структур психики, обусловливаемом усвоением структур и символов-маркеров внешней социальной деятельности. Следовательно, природа этнической идентичности дуалистична.

Итак, в гуманитаристике XIX-XX вв. сложился целый ряд концепций, предметом осмысления которых стал феномен этничности в целом и этническое сознание в частности. Эволюционистский подход (А. Бастиан, Д. Лебок, Д. Мак-Леннан, Г.Л. Морган, Э. Тайлор, Д. Фрезер, Н.Н. Харуздин и др.) с позиции непрерывности, линейности определяет процесс развития этноса как системы, элементы которой находятся во взаимосвязи друг с другом, что позволяет рассматривать индивидуальное этническое сознание как необходимый и закономерный элемент этнической культуры. Диффузионисты (Ф. Гребнер, У. Риверс, Э. Сепир, Л. Фробениус, М. Херсковиц, В. Шмидт и др.) утверждали, что этническое сознание является результатом тесного межэтнического контакта, столкновений различных этнических общностей в процессе взаимодействия и заимствования. Представители социологической школы (М. Гране, Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс, М. Мосс) считали, что на формирование этнического сознания личности оказывают влияние социальные факты, которые, с одной стороны, навязываются представителям этнической общности, с другой стороны, сами являются переплетением этнических признаков (язык, традиция и др.). Функционализм (Б. Малиновский, А. Рэдклифф-Браун) отмечал функциональную нагруженность этнического (обычай, ритуалы, идеи, верования и др.), ведущей функцией этнического сознания считалась функция интеграции и психологической безопасности. Американская школа исторической этнологии (Ф. Боас, А. Кребер) основную роль в формировании этнического сознания в частности и этноса в целом отводила ценностям и ценностным ориентациям. Этнопсихологическая школа (Р. Бенедикт, А. Кардинер, М. Мид) полагала, что основанием становления индивидуального этнического сознания является этнический характер народа, который формируется под влиянием культурных институтов в процессе обучения и воспитания. Культурный релятивизм (М. Херсковиц) исходил из признания уникальности структурных компонентов этнического, которое рассматривается в своих собственных рамках как закрытая система.

Наиболее распространенные концептуально-эпистемологические подходы конца XIX-XX века в настоящее время сводятся к трем основным теориям -- примордиализму, инструментализму и конструктивизму.

В примордиализме (Ю.В. Бромлей, П.Ван ден Берге, К. Гирц, Л.Н. Гумилев, Э. Смит, Э. Стюард) этничность, этническое сознание, этническая идентичность не являются выбираемыми. Изначальность этничности определяется как объективная данность, имеющая основу либо в природе, либо в обществе.

Представители инструменталистского подхода (М. Бэнкс, Н. Глейзер, Э. Смит, М. Фишер, Д. Хоровитц и др.) утверждают, что этничность есть инструмент, используемый для достижения экономических и политических целей определенных социальных групп.

Конструктивистское направление (Б. Андерсон, Ф. Барт, Э. Геллнер, К. Поппер, В.А. Тишков, Э. Хобсбаум) рассматривает этническое сознание и отмечает усиление роли сознания как ключевого символа, вокруг которого кристаллизируется осознание этнической отличительности.

На наш взгляд, примордиалистская модель исследования этнического сознания позволяет более полно раскрыть особенности процесса формирования этнического сознания, так как, несмотря на то, что человек обладает свободой выбора этнической идентичности, тем не менее его выбор зависит от объективных факторов, выступающих в процессе социализации и этнизации априори. Окружающая реальность отображается как посредством сознания, так и через некие бессознательные образования. Бессознательные элементы этнического образуют фундамент, базис, а сознательные компоненты выступают в качестве надстройки. На формирование этнического сознания оказывают влияние определенные условия (природные, территориальные, государственные, политические и т. д.).

В примордиализме этничность определяется как действительно существующий феномен, имеющий объективную основу. Представители примордиалистской теории разделились на сторонников социобиологического (этническое изначально присуще человеческому обществу как следствие генетической предрасположенности человека: кровное родство, родной язык и др.) и эволюционно-исторического (этническое - результат влияния окружающей среды, средство осмысления и выражения этнической картины мира, язык, традиции, обычаи и т. д.) подходов.

Но, учитывая всю сложность природы этничности и этнического сознания, мы понимаем, что невозможно только на одной примордиальной модели раскрыть всю многоаспектность феномена этнического сознания. Поэтому не методологический монизм примордиализма, а методологическая комплексность, интеграция методологических возможностей всех рассмотренных концептуальных моделей на базе междисциплинарного подхода позволяет осуществить относительно полный анализ этнического сознания.

Согласно конструктивистам, этническое выступает в форме символического универсума, который создается в процессе социальных отношений и оказывает влияние на характер активности человека в мире. Представители конструктивистской теории рассматривают этничность как социальный интеллектуальный конструкт, основу этнической самоидентификации.

Таким образом, данный концептуальный ряд стал фундаментальным основанием методологии изучения феномена этнического вообще и этнического сознания в частности в рамках современного философско-научного познания.

2.2 Теоретические основания неклассической и постнеклассической моделей индивидуального этнического сознания

По мнению Г. Риккерта, «науки о духе, в отличие от наук о природе, имеют дело с человеческой деятельностью и ее продуктами в той мере, в какой они обусловлены ценностями, намерениями, целями, нормами, желаниями, чувствами и идеями. В самом общем плане они ориентированы на поиск основ своеобразной рациональности, порядка жизни людей, объединенных в рамках государства, права, нравственности, религии, философии образования, науки, техники, языка» [129, с. 26-27].

Этническое сознание как продукт человеческой деятельности представляет собой подвижный предмет социально-гуманитарного познания, так как, несмотря на относительно неподвижные константы (традиции, символ и т. д.), он включает в себя и меняющиеся компоненты (ценности). Этническое сознание как составляющая духовной сферы общества развивается во времени истории и в пространстве культуры. Подвижность предмета социально-гуманитарного познания, таким образом, определяет и его незаконченность.

Социально-гуманитарное познание никогда не может быть окончательным, бесповоротным и единственно точным. Осмысление социальных явлений, продуктов культуры (этническое сознание), самого человека исторически неустойчиво, так как продукты деятельности, общество и сам человек оцениваются новыми поколениями заново, переосмысливаются, наполняются новой значимостью и смыслом.

Предмет гуманитарных наук необходимо рассматривать в его «исторической динамике». Образуется своего рода «герменевтический круг»: новые знания о предмете порождают, в свою очередь, изменения представлений о самом предмете исследования [58, с. 52]. Познающий субъект, который имеет дело с человеческими поступками и творениями, обязательно вовлекается в мыслительный процесс, субъективный по своему характеру. Субъекту познания необходимо теоретически, абстрактно воссоздать эти поступки и творения, в результате чего объекты гуманитарных наук обретают реальное бытие.

Э. Панофский выделяет процессуальный и динамический характер предмета гуманитарного познания. Он пишет: «В противоположность естественным наукам перед гуманитарными науками не стоит задача тем или иным образом установить нечто ускользающее, они стремятся оживить то, что в противном случае осталось бы мертвым. Они не имеют дела с временными феноменами, заставляя время остановиться, а проникают в те уголки, где время замерло само по себе, и стараются привести его в движение» [119, с. 33]. Следовательно, существенной особенностью социально-гуманитарного познания является процессуальный характер как предмета, так и результатов. Социально-гуманитарное познание ориентировано прежде всего на процессы, т. е. на развитие общественных явлений, на выявление законов, причин и источников этого развития.

Подобный подход не только предполагает процессуальную основу этнического сознания, но и позволяет констатировать динамику этнического сознания как условие его существования. Процессуальный подход тесно связан с принципом историзма.

Так, в историческом познании, согласно Дж. Коллингвуду, «то прошлое, которое изучает историк, является не мертвым прошлым, а прошлым, в некотором смысле все еще живущим в настоящем» [77, с. 378]. Мыслитель подчеркивает необходимость историзма как основного методологического принципа исторического исследования. Осознание текущей реальности неосуществимо без осмысления прошлого. Исследователь М.А. Барг определил главную функцию исторического сознания как важнейшего элемента и качественной характеристики человеческой культуры. Это - ориентация общества во времени и пространстве, основанная на долговременной («экзистенциальной») информации, аккумулирующей все три временные проекции социума (его генезис - «родовое» прошлое, его «видовое» настоящее - миропонимание, представление об окружающем мире и своем месте в нем и его историческое будущее - целеполагание) [10, с. 5].

Если экстраполировать данную схему, эту временную проекцию социума на одну из его частей - этническое сознание, то мы получаем базисное основание исследования этого феномена в рамках сравнительно-исторического метода, который получает особую актуальность в современный период развития социально-гуманитарного познания.

Исторический метод основан на таких приемах сбора информации, как изучение археологических материалов и письменных источников, что позволяет воссоздать и реконструировать этническую и культурную историю народов, показать, что этнокультурные системы настоящего в различной степени сохраняют в себе элементы прошлых стадий развития. Письменные источники содержат чаще всего исторические жизнеописания народов, собранные ими самими или представителями других народов, что позволяет реконструировать не только историю данного этноса, но и понять особенности становления его ментальности.

Современная методология социально-гуманитарного познания активно использует ценностный подход, так как, с одной стороны, сформировавшиеся и устоявшиеся общественные ценности оказывают воздействие на жизнь человека, культурно-общественные институты, на социальные трансформации в целом. С другой стороны, субъект социально-гуманитарного познания является частью социальной системы, оказывается нагруженным идеологическими предпосылками, предрассудками, некритически воспринятыми установками и т. п.

Методу отнесения к ценности как уяснению значимости того или иного явления в рамках целого принадлежит ведущая роль в структуре гуманитарного исследования [176, с. 7-8]. Таким образом, категории «смысл» и «ценности» являются ключевыми для понимания специфики социального познания. Социально-гуманитарное познание - это деятельность социально сформированного и заинтересованного субъекта, которая органически связана с его позицией в обществе, миропониманием и доминирующими учениями, с национальным и коллективным убеждением, а также с универсалиями культуры в целом. Объект, предмет не только познаются, но в то же время и оцениваются. Ценности - специфические социальные характеристики объектов, выделяющие их положительное или отрицательное значение для человека и общества (благо, добро и зло, истина, справедливое и несправедливое и т. д.), заключенное в явлениях общественной жизни.

Сегодня происходит переосмысление классической теории познания, изменяется и расширяется понимание самого знания. Появляются различные практики когнитологии: учение о языке, феноменологический подход, герменевтический опыт (понимание и интерпретация), постмодернизм. В. А. Лекторский подчеркивает, что неклассическая эпистемология обращается «к новому пониманию «внутренних» состояний сознания, ментальных репрезентаций и самого Я», что порождает множество новых проблем, отсутствовавших в традиционной теории познания [92, с. 6-7].

Одной из таких проблем является текстовая природа этнического сознания как объекта социально-гуманитарного познания.

Любое явление культуры есть текст, проявляющийся с помощью знаковых систем. Тексты культуры понимаются как совокупность объектов, форм, черт, смыслов, выраженных в знаково-символической форме. К текстам культуры относятся материальные, интеллектуальные и художественные продукты, акты поведения и типы, формы взаимоотношений с другими людьми, способы коммуникации, социализации и аккультурации. В широком смысле тексты культуры - это носители информации о мире, времени, обществе, о самих себе, мировоззрении и типе культуры. Культуру, как и ее компоненты, вне анализа ее текстуально-смысловых характеристик изучать невозможно, поскольку сама она - всегда тот или иной текст.

Этническая культура также выступает как текст, прежде всего потому, что имеет знаково-символическую природу. Ю.М. Лотман, отмечая эту особенность этнической культуры, предлагал рассматривать ее как «сложноорганизованный текст», как «сложную, иерархически организованную, работающую систему», которая представляет собой не беспорядочную массу накопленных текстов, а их сложное переплетение, которое, несмотря на свою сложность, подлежит прочтению и переосмыслению [93, с. 70-78].

Понимание этнической культуры как текста является характерным и для философии Э. Кассирера. Отношение человека к тем или иным явлениям общества и культуры связано с символами. С точки зрения Э. Кассирера, человек живет словно в новом измерении реальности - в «символическом универсуме». Он окутан формами языка, мифологическими символами, религиозными ритуалами, которые придают наличному бытию определенные значения и смыслы. Размышляя о понятии символической формы в социально-гуманитарном познании, Кассирер подчеркивает, что наше сознание не только впитывает и отображает влияние внешнего мира, создавая свой мир знаков и образов, но и сочетает его со свободным выражением объективной реальности. [69, с. 41].

Э. Кассирер занимается изучением всеобщего характера символической формы и ее образований, которые проявляются через сферу духовного, через чувственные символы. Различные выражения символических форм обладают самоценностью, они есть элемент психической и духовной жизни. Символ помогает человеку формировать модель окружающего мира, строить планы поведения, ориентироваться в историческом и социальном пространстве. Сами по себе символы не обладают смысловым значением, они обретают его лишь в контексте определенной культуры. Этническая культура как символическая система аккумулирует в себе как древнейшие сущностные представления этноса, так и современные социокультурные наслоения.

Символическая природа этнического сознания как составная часть этнической культуры способствует переводу этнических ценностей во внутренне осознанные формы социальных коммуникаций как представителей данного этноса, так и сторонних наблюдателей. Таким образом, понимание культуры других народов предполагает постижение смысла, значения ее знаковых элементов.

Самым значимым и универсальным символом является язык. Л.А. Микешина отмечает, что «классическая теория познания не нуждалась в языке или максимально ограничивала его функции, не задавалась вопросом о смысле, значении и роли языковых феноменов в чувственном и абстрактно-логическом познании, что сегодня не представляется возможным» [103, с. 81]. Поэтому в настоящее время в социально-гуманитарном познании проблема языка приобретает актуальное звучание. Говоря о предназначении и способе употребления языка, помимо выражения мысли, выделим передачу информации, эмоций и ценностей, выражение не только индивидуального, но и общего знания, общественных функций.

В. Гумбольдт делает акцент на том, что «язык представляет собой постоянно возобновляющуюся работу духа», для него «определение языка как деятельности духа совершенно правильно и адекватно уже потому, что бытие духа вообще может мыслиться только в деятельности и в качестве таковой» [36, с. 70].

Гумбольдт отмечает, что по отношению к познаваемому язык субъективен, но для субъекта он объективен, поскольку есть «отзвук общей природы человека». Язык обладает возможностью уточнять достоверность знания, освобождать его от заблуждений благодаря коммуникативности познания и применению языка не только для выражения известной, но и как средства открытия новой истины [37, с. 319-320].

«Представление объективируется, не отрываясь в то же время от субъекта, и весь этот процесс возможен только благодаря языку, без описанного процесса объективации и процесса возвращения к субъекту, совершающегося с помощью языка даже тогда, когда процесс мышления протекает молча, невозможно образование понятий, а следовательно, и само мышление» [36, с. 77]. Согласно Гумбольдту, язык является одним из наиболее значимых и универсальных этнических символов, который формирует национальное самосознание. Язык формируется и развивается внутри определенного этноса. Он роднит людей, пронизывает их единой национальной психологией и во многом определяет поведенческие нормы. Анализируя работы В. Гумбольдта, Л. Микешина отмечает, что в философской герменевтике язык предстал как «опыт мира», в котором «преднаходит» себя человек познающий, что особенно значимо для гуманитарного знания и философии познания в целом [105, с. 320].

Этническая культура - это текст, который подлежит прочтению и пониманию, поэтому фундаментальным основанием методологии исследования этнической культуры вообще и этнического сознания в частности является герменевтика.

В основе герменевтической процедуры изучения текстов этнической культуры лежат понимание и интерпретация.

Разные подходы к пониманию феномена этнического сознания предлагают различные методы. Культурные характеристики этноса, сформировавшиеся в процессе этногенеза и реализующиеся в определенном типе поведения людей, позволяют рассматривать этническую культуру как текст, изучение которого является необходимостью в процессе анализа современного состояния культуры этноса. Любой текст культуры (в виде сознания, символа, диалога, языка, мифа и др.) представляет собой то, что подлежит прочтению и пониманию.

Г.-Г. Гадамер, один из основоположников философской герменевтики, рассматривает понимание как универсальный способ человеческого бытия. Для Гадамера понять текст означает понять «суть дела», обсуждаемого автором, произвести свой смысл по отношению к нему, а не реконструировать авторский. Человек сталкивается с необходимостью понимать себя, понимать другого, понимать культуру, понимать историю, понимать чужую традицию и т. д. Согласно Гадамеру, само бытие человека можно назвать пониманием. Также интерес вызывает размышление от целого к частям или наоборот. Чтобы понять целое, надо сначала понять его части, но для понимания частей нужно предварительно иметь представление о смысле целого. Возникает герменевтический круг, который затрудняет понимание текста и делает дозволенным подвергать сомнению любую его интерпретацию. «Стараться постигнуть смысл текста уже означает то, что мы готовы принять вызов, заключенный в тексте. Истина, на которую претендует текст, остается предпосылкой герменевтических усилий даже и в том случае, если в итоге познание должно будет перейти к критике, а понятое суждение окажется ложным» [24, с. 194-197, 199]. Лишь в результате сравнения одной вещи с другими вещами, на основе сравнения себя с другими возможно понимание. Следовательно, сам процесс понимания изображается как движение по герменевтическому кругу.

Интерпретация - одна из основных операций познавательной деятельности субъекта, общенаучный метод с фиксированными правилами перевода формальных символов и понятий на язык содержательного знания. Рассматривая проблему исторической интерпретации, Кассирер отмечал: «Без классической герменевтики, без метода интерпретации человеческая жизнь стала бы очень ничтожной. Она свелась бы к единичному моменту времени, она не имела бы больше прошлого. Таким образом, по мнению Кассирера, у нее не было бы и будущего, поскольку знание прошлого и знание будущего тесно связаны друг с другом» [68, с. 123, 132].

Ведущим представителем интерпретационного (символического) подхода в познании этнического как особенности социокультурной коммуникации является основоположник структурализма К. Леви-Строс, идеи которого легли в основание философской базы постмодернистских направлений. Представители структурализма понимали культуру как языковую и текстуальную реальность, пытались сопоставить текст с сознанием. Леви-Строс отмечал, что в сфере человеческой деятельности имеется область неосознанного, подсознательного. По его мнению, задача в том, чтобы обнаружить за осознаваемыми образами, в которых перед людьми предстают этнические процессы, элементы бессознательного. Мы говорили о том, что этническое, обладая сложной внутренней структурой, включает как элементы сознательного, так и бессознательного. Именно бессознательные компоненты культуры философ предлагал взять за основу изучения социальной жизни. Этническую культуру Леви-Строс представляет как систему значений, воплощенных в словах, действиях, одежде и других явлениях, благодаря которым люди вступают друг с другом в коммуникацию [90, с. 125]. Человек всегда пребывает в поисках самого себя, своего «Я» и может быть репрезентирован только через отношения с другими людьми. Леви-Строс полагает, что исследователь в области этнического должен прежде всего выявить бессознательные элементы социальной жизни.

Согласно К.Г. Юнгу, символ выражает то, что мы лишь предчувствуем, но точно не знаем. В нем есть возможность развертывания содержания путем домысливания, воображения, ассоциативных связей. Представитель той или иной этнической общности мыслит архетипическими образами, символами, которые являются самопроизвольным выражением бессознательного. Представители одной этнической культуры, владеющие значениями слов и выражений одних и тех же текстов, могут в ходе диалога передавать их значимость неосознанно. Происходит передача скрытых значений и смыслов, ассоциативно рождающихся на бессознательной основе у одного из представителей этнической общности или у обоих. Бессознательное в этническом имеет знаковую природу, применяемую в ходе коммуникации и выражающую определенный смысл.

Человек наследует архетипы (образы) из своего прошлого, которое включает жизненный опыт предшествующих поколений. В рамках этнической культуры, этнического сознания данные этнические символы выступают как превращенные формы социально-исторического опыта конкретного этноса, которые обеспечивают его своеобразие, обуславливая этническую особенность миропонимания. Неосознанные и бессознательные элементы познавательной деятельности и личностное неявное знание субъекта, природа и способы введения которых в когнитивный процесс требуют учета и герменевтического опыта [104, с. 45].

Особое внимание привлекает философская теория ценностной интерпретации, разработанная Генрихом Риккертом, который по-своему вышел на проблемы значения, смысла, понимания и истолкования. Теория ценностей Риккерта содержит ряд факторов, имеющих значение для понимания ценностных моментов интерпретации в познании этнического. Риккерт считал, что жизнь сама по себе не имеет ценности, но приобретает ценность через этническую культуру. Жизнь может быть только средством, и ценность ее поэтому зависит лишь от ценности целей, которым она служит [131, с. 35]. Понимание особенностей этого вида интерпретации непосредственно зависит от понимания природы ценностей. Познание связано как с предметными ценностями - это оценка явлений с точки зрения добра и зла, справедливого и несправедливого и т. д., так и «субъективными» - взгляды, нормы, установки и т. п. Данные ценностные установки указывают на культурное значение определенных явлений действительности и на то, что для человека имеет важность. Имеются в виду мировоззренческие, моральные убеждения человека, его привязанности, принципы и мотивы поведения и т. п. Риккерт предложил продуктивный подход к изучению методологии наук о культуре, учитывая их ценностную природу, фундаментальные проблемы смысла, понимания и интерпретации.

Таким образом, понимание и интерпретация являются процессом обретения или восстановления смысла текста. Понять - значит осмыслить, раскрыть то, что имеет для человека какое-либо значение. При столкновении человека с каким-либо культурным явлением возникают проблемы его понимания и проверки правильности его понимания. Нужно отметить, что однозначного решения эти вопросы не имеют. Постижение текста этнической культуры не может быть окончательно завершенным, так как текст, находясь каждый раз заново в историко-культурном контексте, постоянно пополняется новым смыслом.

Для исследователя задача усложняется тем, что, с одной стороны, любой текст является для него первичной реальностью, с другой стороны, он вынужден учитывать историко-культурные, социальные и прочие условия создания текста, обнаруживая при этом неявное знание, скрытые смыслы и значения, концептуальные предпосылки и принципы, содержащиеся в тексте.

Основными особенностями текста как знаковой реальности являются многосмысленность, неопределенность, открытость. Важная методологическая проблема познания этнического состоит в том, чтобы, исходя из понимания текста как «материализованного выражения духовной культуры», «распредметить» субъективные смыслы, объективированные в текстах, «услышать в них человеческие голоса» и через тексты и с помощью текстов проникнуть в «Дух» минувших эпох, чужих культур [176, с. 13]. Текст выделяет человека как объект социально-гуманитарного познания; любой текст - источник множества его пониманий и толкований. И понимание его автором - только одно из них, которое обращено на постижение смысла знаков. Точность в гуманитарных науках М.М. Бахтин связывает с «преодолением чуждости чужого без превращения его в чисто свое» [12, с. 371]. Следовательно, «вживание» в чужую культуру является недостаточным условием понимания. По мнению Бахтина, творческое понимание не должно отказываться от своей культуры.

Во второй половине XX века активизируются постмодернистские тенденции философии текста. Методологический плюрализм соединяется с категориальными новшествами. Так, Ф. Гватарри и Ж. Делез через понятие «ризома» подчеркивают бесструктурную организацию текста, что вступает в противоречие с утверждением о сложной, но организованной как система природе текста герменевтов.

Постмодерн устремлен не на созидание, синтез, а на «деконструкцию» (Ж. Деррида), т. е. разрушение прежней структуры интеллектуальной практики и культуры вообще. С одной стороны, это затрудняет истолкование и осмысление самой проблемы, а с другой - позволяет выйти за определенные рамки и найти новые смыслы.

Постмодернистские авторы против того, чтобы рассматривать культуру как цельный объект. Постмодернизм ставил своей задачей переосмысление того теоретического багажа, который был накоплен ранее в рамках познания этнического. Представители постмодернистского подхода Дж. Клиффорд и П. Смит отмечали, что изучение этнической культуры происходит с помощью индивидов, социализированных в этой культуре [123, с. 26]. Сторонники постмодерна утверждают, что центр этнического формирования есть процесс осознания динамики общественных отношений, осознания этнической группой своих отличий. Этническая культура представляет собой систему кодов и представлений, имеющих субъективное содержание. Наблюдается отречение от объективности и научности в их традиционном понимании. Постмодернизм затрагивает вопросы не столько мировоззрения, сколько мироощущения, т. е. сферу, где важным является не рациональная, логически оформленная философская рефлексия, а глубоко эмоциональная чувственная реакция человека на окружающий мир.

Особый интерес у постмодернистов вызывает конструктивистский подход, основанный на вере в то, что конструируемые этнические общности связаны естественными связями и идеей об общности происхождения. Постмодернисты часто ссылаются на труды представителей конструктивизма - Б. Андерсона и Э. Геллнера, в которых представлено положение о том, что этносы представляют собой интеллектуальные конструкции в головах людей, в то же время являясь результатом целеустремленных производных объективированных взглядов о социальном мире. Особенно привлекает внимание конструктивистская концепция Б. Андерсона о «воображаемых сообществах». В ней нации, а следовательно и этносы, конструируются и воображаются с помощью особой «политической грамматики» -- единой государственной системы образования, национального мифа, «изобретенных традиций», переписи населения, политических карт и т. д. [4, с. 30-40]. Этническое в его понимании является процессом конструирования воображаемых общностей. Соответственно для постмодерна то, что однажды было сконструировано произвольно, по особым меркам прошлых эпох, в другую эпоху можно деконструировать, демонтировать [107, с. 52].

В эпистемологическом плане постмодернизм представлен двумя позициями. Во-первых, наблюдается отказ от целостного и связного описания, масштабного теоретизирования, систематизации; утверждение методологического плюрализма, принципиальной равноценности всех возможных точек зрения на изучаемое явление (хотя преимущество отдается интерпретативным методам) [11, с. 5-22]. Анализируя культуру как цельный объект, Б. Андерсон пытается согласовать отдельные ее элементы в одно целое, получая противоречивую информацию, старается найти единство, единый смысл, скрытую связность. В постмодернизме вся культура, вся человеческая реальность объявляется знаковой системой. Окружающая действительность рассматривается как совокупность слабо связанных между собой фрагментов, которые нуждаются в объяснении.

Во-вторых, значимым и ключевым моментом в сфере общественных и гуманитарных наук с точки зрения постмодернистского подхода к проблеме этнического является отрицание отчетливой границы между субъектом и объектом исследования. Оба эти понятия в их традиционной противопоставленности друг другу подвергаются пересмотру. Постмодернисты возводят в абсолют многозначность текстов и их относительную независимость от авторов. Согласно постмодернистам, тексты сами создаются и сами интерпретируются. Ими был предложен тезис о «смерти субъекта» (М. Фуко) и «смерти автора» (Р. Барт). Здесь познание не сводится к взаимодействию субъекта и объекта как сознания и бытия. Единственной реальностью для постмодерна является текст. Речь идет не об объективной реальности и ее отражении в сознании, а о текстах, которые имеют отношение только к другим текстам. Знак в виде текста оторван от предметного мира и от субъекта с его системой смыслов.

Все же ими не учтен тот факт, что субъект включен в предмет познания «этнического», наделен сознанием и активно действует определяющий элемент исследуемой социальной реальности. Тексты живут с помощью людей, которые их интерпретируют, критикуют и перерабатывают. По мнению Г.Д. Гачева, креативный характер социально-гуманитарного познания, и в частности познания этнического, связан с «равнообъемностью объекта и субъекта познания». «Человеческий дух и культура, ими созданные, познаются человеческим же духом и культурой; и сам акт такого познания есть новый акт творчества в человеческом космосе, строительстве духа и культуры» [27, с. 123].

Таким образом, постмодернизм актуализирует проблему субъекта.

В качестве субъекта познавательной деятельности может выступать отдельная личность как член группы людей, социальной общности, представитель класса, поколения. Ей необходимо знание своих корней и чувство принадлежности к культуре своего народа. «Субъект познания является субъектом интерпретирующим, так как его бытие, существование и деятельность разворачиваются не просто в объективной реальности, а в мире сформированных им символических форм, образов и знаков, характерных самой структуре человеческой жизни» [103, с. 80-81].

Изначально субъект «нагружен» этническими признаками. Таким образом, при изучении текста, принадлежащего иной культуре, возникают сложности. Данный принцип обусловливается присутствием различий (язык, картина мира, традиция, обычаи, нормы поведения и т. д.) между автором текста и интерпретатором, так как они принадлежат разным культурам и народам. Более точное изучение текста требует от интерпретатора глубокого постижения языка, мировоззрения, а также манеры изложения материала автора исследуемого произведения. Но субъект познания, исследуя материал, не должен отказываться и от своей культуры, от современности. Изначально в разуме субъекта существуют определенные понятия и представления. Изучение произведения культуры зависит от взгляда, направления мысли интерпретатора. Отмечая роль «предпонимания интерпретатора», Ю. Хабермас утверждал, что «мир традиционного смысла открывается интерпретатору только в той мере, в какой ему при этом проясняется одновременно его собственный мир. Понимающий устанавливает коммуникацию между обоими мирами; он схватывает предметное содержание традиционного смысла, применяя традицию к себе и к своей ситуации» [163, с. 94]. Исследователь, представитель другой культуры, способен обнаружить скрытые смыслы, объективно существовавшие, но недоступные людям, выросшим в данной культуре. Дается возможность посмотреть на предмет интерпретации со стороны.

Постмодернистская модель этнического сознания может быть представлена концепцией деконструкции, автором которой является Ж. Деррида. Она рушит представление о познании как процессе отражения. Деконструкция как стратегия по отношению к тексту включает в себя как разрушительное, так и созидающее начала. Деконструкция исходит из того, что исследователю принципиально невозможно оказаться вне текста. Постмодернисты хотят произвести деконструкцию самого наследия средствами его категорий. Этот метод Деррида описывает так: сохранить, выявляя их пределы, все эти старые понятия -- в качестве орудий, которые могут еще послужить. Пока их используют для того, чтобы разрушить старинный механизм, частью которого они являются [46, с. 359]. Деконструкция как метод постмодернистского анализа, применяемый нами к анализу этнического феномена культуры, этнического текста, этнического символа, представляет безграничный процесс.

В постмодернизме вся реальность мыслится как дискурс (процесс языковой деятельности), в процессе которого рождается текст. Согласно структурно-семиотической концепции, дискурс понимается как семиотический процесс, реализующийся в различных видах речевых практик [122, с. 76]. Особую значимость дискурса представляет его знаковая сущность, наполненная особенным смыслом и требующая особой расшифровки. Глубокое исследование проблемы дискурса мы наблюдаем в работах М. Фуко, который не отрицал принадлежность дискурса к области знака. «Безусловно, дискурс -- событие знака, но то, что он делает, есть нечто большее, чем просто использование знаков для обозначения вещей. Именно это «нечто большее» и позволяет ему быть несводимым к языку и речи» [162, с. 50].

Этническая языковая деятельность порождает особого рода текст, этническую культуру во всех ее аспектах проявления (символы, язык, традиция и др.). В эту структуру входит и этническое сознание, которое позволяет рассматривать дискурс как диалог, так как дискурс - это сложное событие, происходящее в событии с другими дискурсами - событиями, вписанное в этнокультурное и социальное пространство. Текст как форма дискурса открыт для множества смыслов, существующих в системе социальных коммуникаций. Каждый дискурс содержит следы других текстов культуры, опирается на память создающего и воспринимающего сознания.

Всеобъемлющую роль символов в жизни человека и общества утверждает С. Кара-Мурза: «Символические формы образуют свой целостный мир, сотрудничают между собой, борются - усилиями нашего сознания и воображения. Мы в этом мире живем духовно, с символами непрерывно общаемся и под их влиянием организуем нашу земную жизнь… Мир знаков и образов упорядочивает также историю народа, общества, страны, связывает в нашей коллективной жизни прошлое, настоящее и будущее. В отношении прошлого символы создают нашу общую память, благодаря которой мы становимся народом…» [64, с. 521]. И весьма болезненны для этнического сознания коренные изменения смысла символов духовной и нравственной сфер, определяющих систему ценностей в обществе. Такие трансформации напоминают деконструкцию текста в духе Ж. Деррида.

Одна из важнейших задач деконструкции заключается «в выявлении внутренней противоречивости текста, в обнаружении в нем скрытых и не замечаемых не только неискушенным, «наивным читателем», но и ускользающих от самого автора… «остаточных смыслов», доставшихся в наследство от дискурсивных практик прошлого, закрепленных в языке в форме мыслительных стереотипов и столь же бессознательно трансформируемых современными автору языковыми клише…» [54, с. 34]. Сталкивая остаточные смыслы прошлого и современности, можно выявить смысловые движения. Смысл любого текста, в том числе и этнического, неисчерпаем, поэтому следует выискивать «обозначающие» смысловые совпадения. Целью деконструкции является обнаружение структур, которые спрятаны за принятой моделью прочтения текста. Деррида писал, что для него «текст безграничен… «нет ничего вне текста»: это означает, что текст -- не просто речевой акт» [45, с. 74]. Он имеет определенный замысел и наполнен тем или иным смыслом.

Основой для идей деконструктивизма в познании этнического является семиотический подход в культурной антропологии, представленный Клиффордом Гирцем. Американский представитель «интерпретативной антропологии» К. Гирц считал, что рассматривать культуру должна теория, занятая поисками смыслов, основанная на традициях герменевтики и аналитической философии. Исследователь полагал, что «смысл семиотического подхода к культуре… состоит в том, чтобы открыть доступ к концептуальному миру, в котором обитают наши сюжеты, и дать возможность в самом широком смысле этого слова разговаривать с ними» [32, с. 193]. Под концептуальным миром он понимает «символические системы других народов» и «ментальные коды», которыми пользуются представители этнической общности. Таким образом, изучение этнической культуры сводится к интерпретации символов, которые являются носителями культурных, исторических, социальных и личностных смыслов человека и передаются из поколения в поколение, от одной культуры другой.

По мнению Л.А. Микешиной, Гирц в основу интерпретативной теории культуры закладывает основательную идею «паттернов культуры», т. е. организованных систем обозначающих символов, без которых человек вел бы себя совершенно неуправляемо. Организованные человеком для себя символически опосредованные программы и символы вообще являются не просто выражениями, инструментами, но и предпосылками нашего биологического, психологического и социального бытия [104, с. 295]. С точки зрения К. Гирца, совершается переосмысление взаимовлияния культуры и мышления человека через включение в теорию символизма социального действия, которое определяется концептуальными структурами. По мнению исследователя, культура рассматривается как основа формирования коллективного сознания, обеспечивающего эффективность индивидуального сознания, которое управляет деятельностью человека.

Таким образом, К. Гирц, как и Э. Кассирер, придает огромное значение символам культуры, которые являются онтологическим основанием и предпосылкой интерпретативной деятельности человека.

Экстраполируя это утверждение на проблему изучения этнической культуры вообще и этнического сознания в частности, можно утверждать, что этнические символы не только часть этнической картины мира, но и онтологическое основание этнического как социального явления.

Повседневная жизнь человека наполнена символами, которые воздействуют на него. Э. Кассирер считает, что «человек не может жить в мире правильных фактов или согласно со своими естественными желаниями и потребностями, он живет, скорее всего, среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат, среди своих фантазий и грез» [67, с. 30]. Таким образом, по мнению Э. Кассирера, необходимо нечто, что могло бы соединить реальность с самим человеком, некий промежуточный элемент - например миф, который воспринимается нашим сознанием посредством символов. С помощью символов человек научился приспосабливаться к окружающей действительности. Миф, язык, религия, традиция и др., по мнению Э. Кассирера, есть составные части символической стороны реальности, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, определенный тип человеческого бытия.

Поэтому, рассматривая этническое сознание в аспекте семиотического подхода, следует рассмотреть и миф как специфически построенный текст, так как наиболее ярко и адекватно дух народа отражается именно в мифологии, обусловленной особенностями этнической культуры. В самом общем виде мифологическая картина мира (модель мира) определяется как сокращенное и упрощенное отображение всей суммы представлений о мире внутри конкретной этнической традиции. Под «миром» понимается человек и среда в их взаимодействии, т. е. мир есть результат переработки информации о среде и самом человеке с помощью знаковых систем. Миф представляет собой практически всегда рассказ о событиях и персонажах, которые в той или иной традиции почитаются священными (мифы о сотворении мира, о потопе, о конце света; мифы о Прометее, о Кришне и т. д.). Они передаются от поколения к поколению специальными хранителями сакрального знания: шаманами, жрецами, священнослужителями. Глубинные смыслы, заключенные в мифологических представлениях, обретают словесное выражение в мифологических текстах.