Плюрализм и толерантность как социально-деструктивные феномены

Позиции лидеров Реформации - Лютера, Цвингли и Кальвина - составили основание для утверждения, что "реформационная идеология очень подвижна, обладала способностью постоянно изменяться, перестраиваться в соответствии с новыми знамениями и новыми общественными потребностями, "открытая" идеология, способная к "внутренней секуляризации", своей подвижностью созвучная динамике буржуазного общества" [197, с. 142]. Протестантизм как форма идейной инновации объективно репрезентирует конфессиональную плюралистичность, но многообразие протестанских сект привело к столкновениям между ними в XVI - начале XVII вв., поэтому к середине XVII в. складывается тенденция конфессиональной монистичности. Основными борцами за плюралистичность оказываются не только протестантские секты, но и сторонники религиозно-философского индифферентизма (П. Бейль) и теоретики либерализма (Дж. Локк). В работах протестантского юриста и основателя современного международного права Гуго Гроция отражено значение естественного права для установления порядка в многообразном социальном бытии, которое подчиняется неким правилам, обязывающим его к стабильности и упорядоченности: "…мать естественного права есть сама природа человека, которая побуждала бы его стремиться ко взаимному общению, даже если бы не нуждались не в чем" [214, с. 352].

Немецкая философия внесла свою лепту в изучение феномена "плюрализм". Понятие "плюрализм" впервые, по всей видимости, употребил философ-просветитель Х. Вольф [198]. Им обозначена философия, противоположная мнению идеалистически настроенных "эгоистов", считавших себя "некоторой действительной сущностью" (всеохватывающей действительной сущностью). И. Кант заимствует противопоставление "плюралистов и эгоистов", выводя его вместе с тем за рамки гносеологии и метафизики. По Канту, эгоист не проверяет свои суждения и практические цели суждениями и целями других. Космополит, напротив, поступает именно так и тем самым является "плюралистом". Состояние, в котором проверка собственных суждений и целей суждениями и целями других становится правилом, можно было бы в соответствии с этим назвать "плюрализмом".

В Новейшее время феномен "плюрализм" приобрёл статус междисциплинарной темы исследования и в определённых конфигурациях принадлежат предметно-проблемным областям философии, религиоведения, социологии, социальной психологии, политологии.

В политологии плюрализм трактуется в качестве существенного признака демократии. В концентрированной форме различные подходы к плюрализму можно обнаружить в книге В. Кельсо "Теория американской демократии. Плюрализм и его критики" [234], выделяющего три типа плюрализма: 1) плюрализм, основанный на свободной конкуренции интересов; 2) корпоративный плюрализм; 3) открытый плюрализм. Сходные нашим представлениям об идеологической роли плюрализма содержат труды К. Поппера, который достаточно откровенно обнаруживает прагматический смысл плюрализма: "Нет единства идеи, есть множество идей, плюрализмом которых мы на Западе должны гордиться" [156, с. 298]; выводы В. Штеффани, который отмечает, что "плюрализм - чисто пропагандистский идеологический боевой пароль" [224, с. 39]. В новейших плюралистических концепциях рисуется тип общества, в котором формальная свобода выражения различных идей и взглядов выдаётся за высшее достижение цивилизации, отождествляются "свобода высказывания и распространения мнений различных социальных групп с полной свободой выражения" [231, с. 47]. В связи с этим, трудно не согласиться с утверждениями о том, что: "плюрализм - принцип выяснения отношений в условиях свободы выражений между отдельными партиями" (П. Ансар) [230]; современный плюрализм отражает скорее разобщённость социума, нежели просто разнообразие (А.В. Момджян) [132]; плюралистичность общественного сознания связана с социальной иллюзией, которая является "укоренённой в социальной действительности формой отражения. Это вполне реально существующий, хотя и вызванный к жизни особыми, стихийно складывающимися условиями капиталистического производства, тип общественного самосознания" (М.Б. Митин) [130, с. 61]. Анализ социального бытия на Западе и в России делает правомерными выводы о том, что феномен "плюрализм" представляет собой сокрытие структур господства, с помощью чего привилегированный эстеблишмент пытается удержать и стабилизировать свою власть. Изучение современных плюралистических концепций позволяет утверждать, что "теория плюралистического общества (и плюралистической идеологии) представляет собой новейшую форму апологии капитализма" [140, с. 41]. Для нашего исследования несомненный теоретико-методологический интерес представляет дискуссия между апологетами плюрализма и сторонниками антиплюрализма в Германии, имеющая там давнюю традицию. Концептуальное оформление теории плюрализма в политической науке Германии принадлежит Э. Фраенкелю, пытавшемуся возродить в конце 50-х годов плюралистические традиции Веймарской республики. В период окончания Веймарской республики с критикой плюрализма выступил К. Шмидт, который считал, что плюралистические теории отрицают суверенное единство государства. С середины 60-х годов в антиплюралистической позиции в Германии обнаружилась сложившаяся под влиянием Г. Маркузе и К. Вольфа тенденция, толкующая всякие плюралистические концепции только как идеологии, оправдывающие отчуждённое общество. С начала 70-х годов в политической науке Германии наблюдается убывающее влияние плюрализма, появление различных корпоративистских концепций, более соответствующих сущности постиндустриального общества. В нынешней Германии антиплюралистическая позиция приобретает официальный характер в связи с неоднократными заявлениями канцлера А. Меркель о провале политики мультикультурализма, необходимомсти ограничить доступ в Шенгенскую зону представителям африканских и арабо-мусульманских стран. Об этом говорят и исследователи: "Плюрализм делает более явными различия в овладении материальными, духовными благами и благами власти" [230, с. 171].

Многие современные политологи говорят о плюрализме как о гаранте равных возможностей всем членам общества в области демократических свобод. В то же время необходимо отметить, что концепции плюрализма зачастую носят формальный характер, не учитывают конкретных отношений в социуме. Например, Р. Арон, представляя плюрализм как основу современной демократии, затрудняется ответить на вопрос о социальной справедливости в условиях его признания: "... плюрализм лежит в основе современной демократии и представляет собой принцип её самокритики, в сущности - принцип ее трансформации. Для начала скажу, что я не могу дать всеобъемлющее определение социальной справедливости... Если бы меня спросили: "Какое распределение доходов соответствует социальной справедливости?", то я бы не ответил" [236, с. 31]. Неспособность предотвратить кризисные явления в социально-экономической и политической сферах государства вынуждает политологов к поиску новых интерпретаций плюрализма. Как подчёркивает П. Ансар, предвидя возможность обмана со стороны управляющих экономикой социальных групп, "идеология может действительно способствовать маскировке эксплуатации и создать вокруг класса, господствующего в экономическом отношении, ореол славы, в котором как бы исчезнет его господство" [230, с. 247]. П. Ансар достаточно критично оценивает возможности плюрализма как очередной социальной утопии, провоцируемой неравным распределением природных и социальных благ, неспособностью властных структур решить насущные социальные проблемы. Именно поэтому П. Ансар продолжает видеть в плюрализме с его "рынком идей" и конкурентной борьбой эффективное средство создания иллюзии разрешения существующих в современном обществе противоречий. Сама действительность тоже демонстрирует иллюзорность идеи плюрализма: если рассматривать отдельные плюралистические структуры современного общества, то принимаемые в нём экономические и политические государственные решения подчас не только не разрешают, но и обостряют существующие социальные антагонизмы. "Свободная конкуренция", полагаемая как необходимое условие человеческой свободы, является одним из существенных признаков понимания феномена "плюрализм". Однако, свободная конкуренция как фактор общественного производства имеет весьма ограниченные возможности для развития. Как отмечал К. Маркс, "это есть лишь свободное развитие на ограниченной основе - на основе господства капитала. Поэтому этот вид индивидуальной свободы есть вместе с тем полнейшее упразднение всякой... индивидуальности такими общественными условиями, которые принимают форму вещных сил" [119, с. 156]. Современные глобализационные процессы подтверждают справедливость данных выводов.

С середины прошлого века о плюрализме особенно много пишут. Концепции плюрализма, в большинстве своем, стали средством идеализации глобализированного общества, сокрытия его противоречий, когда приветствуется многообразие как оживляющее, снимающее напряжение, предоставляющее новые шансы, дающее возможность смены деятельности и самораскрытия. Научные изыскания зачастую намеренно фальсифицируют предназначение плюрализма, игнорируя угрозу релятивизма, социального, культурного или религиозного хаоса, абсолютизируя его социально-позитивный потенциал: "Идеология, которая подходит к этой динамичной ситуации, есть не что иное, как плюрализм" [230, с. 257]. Характерной чертой плюралистических концепций является то, что непременным условием существования социума объявляется и обосновывается культивирование и постоянное обновление различий между отдельными подсистемами и структурами. В связи с этим, плюрализм связывается с терпимостью к многообразности в условиях мультикультурных контактов. Онтологически первичен идеологический агент "плюрализм", основанный на признании "многообразия многообразий", разного в формате оппозиции между "своими" и "чужими", в рамках которой изначально толерантности нет места: кто не с нами, тот против нас. Но потребность благополучного сосуществования вызывает к жизни феномен "толерантность". Эмпирическая ситуация задаёт вектор и масштаб теоретического интереса к феномену "толерантность". плюрализм толерантность деградация фетишизация

2. Истоки философского внимания к феномену "терпимость" находятся в Древности. Согласно древнеиндийской религиозно-философской традиции, основы терпимости - гуманизм и позитивные эмоции - заключены в нравственном законе "дхарма". Терпимостью характеризуется и буддизм, проповедующий идеи невмешательства, уважения достоинства чужой жизни, ненасилие. Конфуцианская философия в Китае, используя этико-философские понятия "взаимность", "золотая середина", "золотое правило нравственности", придаёт феномену "терпимость" статус личной добродетели, близкой по смыслу примиренчеству, и важнейшего морального принципа для общества в целом. Со времён Античной Греции философы искали разрешение конфликта между существующими, как правило, абстрактными моральными нормами и реальным их воплощением в поведении человека в силу многообразия ценностных ориентаций, что вызывало напряжение в общественных отношениях, вражду и ненависть людей, которые надо было разрешать, в том числе и через терпимость. В философии Античной Греции феномен "терпимость" не имел ярко выраженного самостоятельного значения, но латентно присутствовал в формировании диалектического отношения к миру (Гераклит); объективно присущ этико-теоретическим представлениям о терпении, способности сдерживать и сохранять себя в сложных ситуациях, адиафоре - безразличии к провокативной агрессии и игнорировании чужого (стоики), а, начиная с Сократа и, особенно, Платона, связывался с учением об умеренности, с интеллектуальным аскетизмом и определялся как предпосылка духовного и социального сплочения людей; элементы терпимости можно зафиксировать в естественно-правовой доктрине у софистов и стоиков, в учении Аристотеля об основной добродетели как "середине", об уравновешивающих крайности - избыток и недостаток - этических добродетелях. Среди них в наибольшей содержательной близости к терпимости находятся кротость, умеренность, великодушие, ровность, дружелюбие. Базовый интерес для нашего исследования представляют концептуальные утверждения с ярко выраженными идеями нетерпимости: у Гераклита [91]- "Должно знать, что война общепринята, что вражда есть закон (дЯкз), и что всё возникает через вражду и взаимообразно" (80 DK), "Война - отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других - людьми, одних творит рабами, других - свободными" (53 DK) и Антисфена [91]- "Государства погибают тогда, когда перестают отличать дурных от хороших", "Всё дурное считай себе чуждым"; кроме того, нельзя не отметить тот факт, что Аристотель [91]относит к добродетелям справедливое негодование. По сути, древнегреческие философы сформировали первую апологию нетерпимому отношению к бытию, которую затем можно обнаружить и в составе старой библейской истины - "время обнимать и время уклоняться от объятий".

Христианская концепция терпимости берёт начало в Нагорной проповеди, утверждающей равенство всех перед Божественным Законом. Проблему терпимости Средневековая западноевропейская философия формализовала в конфессиональной сфере: этический принцип "терпеливого послушания" покоится на любви, смирении и всепрощении. Терпимость как социально-онтологический принцип изначально утверждается как веротерпимость: европейскому христианству принадлежит немалая заслуга в формировании "базовых" аспектов терпимости (Миланский эдикт 313 года) как принципа согласования межконфессиональных разногласий, регулирующего жизнь общества и культуры. В частности, в ранней патристике, у Тертуллиана в трактате "О терпимости" этот феномен переплетается с верой и определяется как божественное начало, выражающее смирение и аскетизм; философско-теологическое внимание к терпимости присутствует в сочинениях Августина Блаженного, Фомы Аквинского и Антония Великого [113], выступившего с призывом: "Остерегись рассердиться на кого-либо - прощай всем". В Византийской империи сформировался собственный опыт использования терпимости. Достаточно назвать 173 правовые новеллы византийского автократора Юстиниана I Великого, который создал первый памятник византийского средневекового права - лучший источник аграрных установлений по теории и практике частной собственности на землю в духе христианской традиции. Юстиниан разработал и претворил в жизнь программу перехода от гражданского противоборства к гражданскому примирению в сфере аграрных отношений.

Свой вклад в определение терпимости как категорического нравственного императива, как общечеловеческой ценности, зависящей от самоопределения и жизненной позиции субъекта, при условии равенства прав, уважения других и другими, предложила философия Возрождения и Реформации, открывшая новые социально-онтологические значения феномена "терпимость" - как неотъемлемого компонента социального бытия, вызванного к жизни вполне конкретными историческими обстоятельствами. Протестантско-католические религиозные войны, формально завершившиеся Нантским эдиктом Генриха Наваррского в 1598 году и Вестфальским миром 1648 года (в результате выбор веры становился частным делом гражданина), а также английская буржуазная революция 17 в. в лице индепендентов и левеллеров явно продемонстрировали объективную прагматичную заинтересованность европейцев в милосердии и терпимости: впервые было признано, что ни одно убеждение не может быть настолько непогрешимым, чтобы ему в жертву можно было принести другие убеждения, существующие в обществе. Таким образом, терпимость провозглашалась не столько в качестве идеального принципа, сколько как практическая необходимость - стал очевидным тот факт, что Европа нуждается в компромиссном смягчении борьбы "всех против всех", что это смягчение выгоднее, нежели обострение, что обществу необходим гражданский мир, чтобы рационально развиваться и совершенствоваться. В связи с данными эмпирическими условиями обозначилась потребность в теоретическом осмыслении сущности и тенденций проявления феномена "терпимость" как непременного условия глубокого понимания процессов развития общества: идея терпимости становится философской категорией и выводится за рамки первоначального конфессионального внимания.

В систему европейских ценностей как фундаментальная категория терпимость вошла в Новое время. Английская философская традиция отстаивала обоснованность терпимости как компонента человеческой жизни - необходимого и даже полезного. В становлении англоязычной традиции понимания терпимости существенную роль сыграли такие произведения, как полемический трактат Дж. Мильтона "Ареопагитика: Речь о свободе печати от цензуры, обращенная к парламенту Англии", направленный на защиту свободы слова; "Письмо о веротерпимости" Дж. Локка и "О свободе" Дж. Милля. Концептуализация феномена "терпимость" связана с именем Дж. Локка [108]. У истоков локковской идеи терпимости стояли некоторые очень важные моменты западноевропейской истории, в частности, непримиримая идейная борьба сложившихся в Англии в ходе буржуазной революции двух основных социальных сил - католиков-англикан и протестантских радикалов. В этой ситуации проблема терпимости возникает как условие элементарного выживания государства. На данный исторический контекст и отреагировал Дж. Локк в "Послании о веротерпимости", доказав нерациональность преследования и экономическую целесообразность терпимого отношения к французским беженцам-гугенотам. Кроме того, Локк предложил оригинальное для Европы того периода решение: религиозное предпочтение должно стать сугубо частным делом, государство вмешиваться в дело веры не имеет право ни при каких условиях; терпеть нужно всех, кто не наносит урона и не угрожает власти, обеспечивающей правопорядок; сама терпимость обусловливается лояльностью к существующей власти; из сферы терпимости следует абсолютно исключить некоторые категории людей (атеисты). Локковская теория - это, прежде всего, вопрос границ свободы и меры терпимости. Речь идет об обосновании границ, за которыми терпимость не действует, за которыми действует безжалостное подавление. Социально-онтологические границы терпимости у Локка увязаны с центральной для его этической философии категорией естественного разума как некоего морального закона, как представления об осознаваемом должном в поведении людей. На эмпирическом уровне ясно, что далеко "не все зрячи к этому светочу разума" [108] в силу эгоизма, алчности или некой интеллектуально-рациональной ограниченности, атеистического самосознания. Итак, первое, что следует отметить у Локка в качестве принципиально важного для нас теоретико-методологического основания - терпимость всегда имеет границы, связанные с некими социально-онтологическими реалиями: некто неизбежно оказывается исключён, некто неизбежно лишается прав. Второе, что требует внимания, - границы терпимости не являются незыблемыми. Третье, что представляется актуальным: по сути, одни терпят других при условии, что другие не демонстрируют свои частные интересы.

Рационалистическую традицию понимания феномена "терпимость", заложенную Локком, поддержали представители просветительской мысли [108]. Т. Гоббс истолковал терпимость как условие обеспечения "естественного права" человека на самосохранение; Вольтер, Ж. -Ж. Руссо, Д. Дидро, К.А. Гельвеций, П.А. Гольбах, и др. продолжили обоснование терпимости как важнейшего условия социального бытия. Например, социальная инклюзивность (толерантность), с позиций Руссо, формируется, а не предпосылается, на основе общественного договора при условии отчуждения индивидуальных прав на власть в пользу общины - "всеобщей воли". В основном же эти исследователи рассматривали феномен "терпимость" через возможность свободного самоопределения "Я"; затем возвели "терпимость" в моральный принцип, в основе которого - принятие "Другого" и многообразие "поведенческих позиций"; особую значимость придали категории "совесть" как внутреннему регулятору добросердечного поведения человека. По общему мнению просветителей, необходимо знать о возможностях и границах терпимости и умело её использовать. Последняя позиция имеет принципиальное значение в качестве теоретического основания для нашего исследования: "прагматичная мудрость" (термин Аристотеля) получила право на существование и в таком виде должна обеспечивать мирное сосуществование многообразности бытия.

Немецкая философия разрабатывала собственные вариации идей о терпимости. Констатация терпимости как выражения слабости человека было свойственно для И. Гёте, Г. Лессинга, Р. Фроста. И. Кант взялся за решение проблемы терпимости в рамках этической теории о категорическом императиве и рассматривал её как акт свободного выбора. В одной из формулировок категорического императива он прямо указывает на норматив терпимости: "... поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом" [84, с. 260]. И. Кант относит "терпимость" к всеобщему моральному долгу, определяющему возможность достойной жизнедеятельности и самореализации человека. Ф. Шиллер в своей "Оде к радости" выступает с утопическим призывом: "Обнимитесь, миллионы! Слейтесь в радости одной!". Г.Ф.В. Гегель трактует терпимость как диалектическую связь индивида и абсолюта. Находясь на различных ступенях индивидуального развития, люди, с одной стороны, трудно воспринимают друг друга, с другой стороны, абсолютная идея на надындивидуальном уровне есть гарант совместимости интересов: "… светский человек всегда признает, что другой есть также мыслящая личность, и вообще понимает, что не надо говорить с видом оракула и не давать другому открывать рта" [54, с. 68]. Индивиды могут реализовывать свои материальные интересы и идеальные побуждения только в порядке и по порядку, стражем и гарантом которого выступает социум / государство. Тем самым материальные интересы людей и социальный порядок смыкаются и образуют основу доверия подданных к государству, аппарату власти и управления, а также друг к другу. Терпимость в таких условиях может быть лишь относительной, моментом развития, средством согласования интересов. У Ф. Ницше терпимость гарантирована наличием большей воли, осознанием превосходства над соперником. В марксизме "терпимость" имеет исторически конкретное содержание и касается способов и методов разрешения социальных конфликтов и идейных разногласий. В тоже время К. Маркс и Ф. Энгельс [119] подвергли критике учение о ненасилии, пацифистские концепции, осудили их как социально вредные утопии. К. Маркс, по сути, создал учение о нетерпимости, поскольку рассматривал насилие как "повивальную бабку истории", как неотъемлемый атрибут классового общества. Согласно марксизму, на протяжении всего существования частнособственнического общества движущей силой истории является классовая борьба, высшим проявлением которой выступает политическое насилие.

В философии прагматизма (Ч. Пирс, У. Джемс, Д. Дью, Д. Сантаяна) [126] совмещены интересы личной практической выгоды путём использования принципов конвергенции (сближение позиций) и когерентности (резонирование); обосновано значение религии как примиряющего механизма, способного помочь человеку обрести позитивное и уверенное отношение к жизни, не стать жертвой несовершенства общества.

У представителей позитивизма терпимость приобретает значение необходимого условия стабилизации общественной жизнедеятельности: рациональное терпимое отношение к бытию может быть залогом сохранения полезного общественного порядка.

Различные школы неклассической и постнеклассической философии (философский антропологизм, интуитивизм, герменевтика, экзистенциализм, психоанализ и т.д.) формируют переосмысление отношения человека и мира, человека и человека, учитывая, в том числе, и терпимость, как одно из средств рефлексии и алгоритмизации поведения. Например, экзистенциализм содержит в своём проблемном пространстве вопрос о терпимости, поскольку человек пребывает в ситуации, когда он - проблема для самого себя и для другого. В психоаналитической теории терпимость рассматривается в качестве культурной нормы, навязываемой индивиду в процессе воспитания и укореняющейся в психической структуре личности (З. Фрейд, Э. Фромм) [201, 203].

С конца 60-х годов прошлого века, с выхода в свет знаменитых книг Г. Маркузе "Одномерный человек" и "Критика чистой толерантности", в западной литературе не прекращаются оживленные дискуссии по этой проблеме. Г. Маркузе [120, 121] определил терпимость как толерантность - "цель-в-себе". Он же ввёл понятие "репрессивной толерантности" - умение не только "прогибаться" под любую власть, но и демонстрировать любые нужные ей "убеждения". Г. Маркузе углубляет критику терпимости, которая для него носит социально ограничительный, репрессивный характер: "Люди … терпят правительство, которое в свою очередь терпит оппозицию в рамках, определённых властями" [120, с. 83]. Выигрывает от подобной терпимости естественно власть. Г. Маркузе впервые доказал, что толерантность, вопреки господствующим представлениям, является не ценностью как терпимость, а обязанностью причём зачастую репрессивной. Свобода от "репрессивной толерантности" оборачивается социальным ограничением безопасности. При этом от толерантности выигрывают, прежде всего, наиболее привилегированные группы (прямо пропорционально мере своих привилегий - финансовых, статусно-должностных) и те, кому наиболее выгодно сохранение "статуса кво". Для угнетённых социальных групп, которым "нечего терять, кроме своих цепей" толерантность, зачастую, носит вынужденный характер, подкреплённый военно-техническими, административными, идеологическими, правовыми и финансовыми понуждениями со стороны господствующих групп. Толерантность, таким образом, оказывается, прежде всего, формально-этическим достоинством подчинённых, вынужденных терпеть управление со стороны господствующих групп, реализующих посредством толерантности свою безопасность и социальную свободу. П. Николсон в книге "Толерантность как моральный идеал" трактует толерантность как "благо-в-себе". С. Мендус рассматривает толерантность как моральный идеал. Ю. Хабермас [206] считает, что для модели deliberate democracy в отличие от liberal democracy, центральной является идея не толерантности, а солидарности по двум причинам. Солидарность предполагает не выставление условий терпимости тем, кто слабее, а кооперацию разных, кооперацию "инаковости": мы остаёмся иными, но мы находим способы продуктивного взаимодействия, от которого мы выигрываем. В этом смысле идея солидарности Хабермаса кажется более демократичной, чем классическая идея толерантности. В контексте "модусных переменных" Т. Парсонса [144] толерантность рассматривается как различение между допустимым (терпимым) и недопустимым (нетерпимым). Согласно Х. Арендт, толерантность и интолерантность - регулируемые обществом формы взаимодействия индивидов и групп, противоположные типы коммуникации, в которой определяется отношение людей к тем, кто думает и поступает иначе. Как некое умонастроение или установку на разнообразные проявленияе инаковости и самобытности понимает толерантность М. Уолцер [194], связывая этот феномен с постмодернизмом и практикой поликультурного образования, обращая внимание на формы и границы толерантности, считая её пределом состояние потери социального контроля. Просто и образно выглядит определение толерантности, которое дают Дж. Салливан, Дж. Пьересон и Дж. Маркус: толерантность означает принятие соглашения о "правилах игры" и желание применять их ко всем в равной мере. Взаимосвязь социальной солидарности и толерантности установлена в работах Э. Дюркгейма, соотношение конфликта и толерантности представлено в теориях П. Бурдье и А. Турена, З. Бауман изучил постмодернистскую ментальность и толерантность, Ж. Бодрийяр связал мир симулякров и толерантность, М. Кастельс рассмотрел сетевое общество в аспекте толерантности, Ж.-Ф. Лиотар установил, что исчезновение "больших нарративов" порождает новые вызовы толерантности. Новый этап в развитии концепции ненасилия и, особенно, в её внедрении в реальную массовую политику связан с именем Махатмы Ганди. С опорой на теорию ненасилия Ганди организовал широкое социально-политическое движение за освобождение Индии от колониальной зависимости и целостную стратегию ненасильственной политической борьбы, получившую название "сатьяграхи" (в буквальном переводе - "упорство в истине"). Концепция, разработанная Мюнхенской группой политических исследований фонда Бертельсман, основана на методологии Бергера-Лукмана и рассматривает толерантность как средство разрешения конфликтов: ситуация понимания в коммуникации является скорее исключением, чем правилом, поэтому основной задачей толерантности является научение действиям в ситуации непонимания. И лишь когда ресурсы толерантности будут исчерпаны, конфликт следует разрешать правовыми (судебными) методами.

Позитивное содержание феномена "толерантность" подвергается критике в немногочисленных концепциях. Коммунитарная теория (А. Макинтайр) обвиняет толерантность в разрушении традиционных для общества ценностей, а представители теории различия (Д. Грей и др.) полагают, что толерантность как ценность устарела, поскольку, будучи основана на поиске некоторого консенсуса в обществе, не соответствует состоянию "плюрализма ценностей", делающему невозможным какой бы то ни было консенсус и согласие вообще. М. Крэнстон опровергает идею о толерантности как некоторой добродетели и определяет её как нечто "второсортное". Ряд американских философов выступили с критикой либеральной модели толерантности, отличающейся европоцентризмом (К. Нидерман, Д. Лорсен). Не менее интересно и определение толерантности, которое в своей статье "Критика толерантности" дает С. Жижек [75]: абстрактная, безадресная и бессодержательная "любовь" к другому. В последнее время с резкими заявлениями по поводу мультикультурализма и толерантности выступают практические политики в ряде стран Евросоюза (немецкий политик и экономист Тило Саррацин в интервью журналу "Lettre International" от 30 сентября 2009 года сказал об арабских и турецких иммигрантах: "Интеграция есть задача того, кто интегрируется. Я не обязан терпеть того, кто ничего для этого не делает. Я вообще не обязан кого-то терпеть, кто живёт на средства государства, отрицает это государство, не заботится об образовании своих детей и постоянно производит на свет маленьких "девочек-в-платках"").

В отечественной философии понимание терпимости развивалось в двух руслах - религиозно-философском и светском. Философски значимая разработка проблем терпимости начинается в России в XVIII в.: религиозные мыслители Тихон Задонский и Паисий Величковский предложили осмысление основных постулатов православия, в том числе и проблем терпимости. В частности, считается, что Тихон Задонский в своем произведении "Сокровище духовное, от мира собираемое" дал одно из первых определений терпимости не только как отсутствия мести и нежелания насилия, но и как всепрощения. Русские просветители XVIII-начала XIX в. Н.И. Новиков, А.Н. Радищев, С.Е. Десницкий, А.П. Куницын утверждали возможность гармонии общественных отношений на справедливых, разумных началах, в том числе, и терпимости: "Человек имеет право на все деяния и состояния, при которых свобода других людей по общему закону разума сохранена быть может" [100, с. 222]. В русской философской мысли второй половины XIX-XX веков (Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, Н.О. Лосский, В.В. Розанов, В.Ф. Эрн и др.) терпимость рассматривается как особое состояние духовной жизни, в котором человек выражает самого себя. Ф.М. Достоевский в романе "Братья Карамазовы" посредством образа старца Зосимы определяет терпимость, исходя из известной заповеди Христа "не противься злому", как "смиренную любовь". Не все соглашаются с таким представлением о любви-смирении. К примеру, К.Н. Леонтьев в статье "О всемирной любви" пишет: "... признаюсь, я многого, очень много в этой идее постичь не могу. Это всеобщее примирение, даже и в теории, со многим само по себе так непримиримо!" [157, с. 171]. В философии "всепрощения" Л.Н. Толстого главными принципами провозглашены: "всеобщая любовь", "непротивление злу насилием", нравственное самоусовершенствование личности. В представлении Толстого зло имеет своего рода цепную реакцию: раз возникнув, оно порождает ответные действия, которые, даже будучи оправданными, как правило, не удерживаются в рамках справедливости, порождают новое зло, причем в еще больших масштабах, чем прежнее. И так происходит до бесконечности - до всеобщей катастрофы. Поэтому единственным средством остановить этот разрушительный процесс является решимость воздержаться от возмездия за причинённое зло: "Делать зло также опасно, как дразнить дикого зверя. Большей частью в этом мире и в самой грубой форме зло возвращается на того, кто его сделал..." [157, с. 70]. В учении Толстого своеобразно переплетаются евангелические христианские идеи с традиционным подходом восточных религий к закону любви и ненасилия. В этой связи весьма знаменательны восемь положений из его статьи "Мое жизнепонимание" как программа пошагового практического ненасилия. В традициях русской религиозно-философской мысли необходимо выделить произведения Н.А. Бердяева, И.А. Ильина, Н.О. Лосского, В.С. Соловьева и др. Наследие этих мыслителей может рассматриваться как социально-философское основание российской концепции терпимости. Н.А. Бердяев [18, с. 38] утверждал, что в личности имеется духовная глубина, которая не определяется обществом, потому сама терпимость, воздействуя на социальную активность человека, не может быть осмыслена исходя из одних только социальных факторов. Она является скрытым истоком социальной активности, духовной жизни человека. Принцип терпимого отношения ко всякой личности выражает религиозно-христианская концепция "общего дела" Н.Ф. Федорова [196, с. 337]. Самое значительное исследование проблем терпимости во второй половине XIX века в истории русской философии принадлежит B.C. Соловьеву, который вписал её в традицию всеединства, считал, что терпимость является разновидностью терпеливости и определил её как "допущение чужой свободы, хотя бы предполагалось, что она ведет к теоретическим и практическим заблуждениям" [172, с. 195]. В.С. Соловьев определяет терпимость как добродетель, четко различив терпимость как равнодушие и терпимость как допущение чего-либо во имя исполнения некой важнейшей задачи. По мнению философа, безразличие есть низшее состояние, в котором прибывают бездушные предметы, безразличие есть неспособность различить добро и зло. В.С. Соловьев предъявляет требование действовать в политике по совести, причём, оно распространяется не только на личность, но и на нацию. Истинный патриотизм согласен с совестью, так как исполнение нравственной обязанности перед историей и есть главный интерес нации. В основе всякой политики лежит солидарность. Истинная солидарность предполагает благо всех и каждого. Отсюда следует, что в христианском государстве, безусловно, недопустимы войны, внушаемые национальным эгоизмом, возвышающие один народ на развалинах другого.

Современная отечественная философия богата на исследования феномена "толерантность". Собственно, тема толерантности становится предметом повышенного научного внимания в отечественной философии с конца 1980-х годов в связи с трансформационными процессами в обществе, в условиях усиления роли этнической и религиозной идентификаций и активизации географической мобильности россиян. В.А. Лекторский [104, с. 62]обозначил актуальность определения и наполнения содержанием понятия "толерантность", привёл четыре понимания толерантности (толерантность как безразличие, когда проблемы всего общества более важны, нежели наличие разногласий между людьми; толерантность как невозможность взаимопонимания, когда мы не можем понять другую культуру, но мы не должны быть враждебны по отношению к ней; толерантность как снисхождение к слабостям других; толерантность как расширение собственного опыта и критический диалог). В.И. Гараджа пришёл к заключению, что идея толерантности связана с созданием эффективных средств противодействия религиозной вражде, обеспечивает условия гармоничного сосуществования различных культур, религиозных традиций, политический и мировоззренческий плюрализм [53]. Необходимо отметить усилия учёных, акцентирующих значимость социального контекста, в котором следует рассматривать феномен "толерантность". Мы являемся несомненными сторонниками подобной позиции. Например, в исследованиях Института этнологии и антропологии РАН под руководством д-ра ист. наук Л.М. Дробижевой проблема толерантности / интолерантности рассматривалась сквозь призму этничной специфики и культурной дистанции, а главными условиями существования толерантности заявлены социально-экономический и политический климат. Р.Р. Валитова описывает толерантность через сдерживание агрессивных и враждебных проявлений. Б.Ф. Поршнев делает вывод о том, что нетерпимость к индивиду (биологическая по характеру) трансформируется в нетерпимость к иноопыту (приобретает социальный характер), консолидируя соплеменников - носителей одинакового социального опыта. Осознание себя "соплеменником" означает рождение терпимости в отношениях к себе подобным не в отношении биологических признаков, а в отношении аналогичного социального опыта. С 2002-2003 года в УрМИОН (Екатеринбург) сформирован междисциплинарный проект, посвящённый концептуальной проработке феномена "толерантность" под условным девизом "Плюрализм современного мультикультурного мира требует плюрализма парадигм толерантности". Непосредственное участие в проекте приняли М.Б. Хомяков, В.Е. Кемеров, А.В. Перцев. В частности, А.В. Перцев сконцентрировал свой научный интерес на когнитивной и конативной сторонах толерантности как переходном состоянии от конфликта / насилия к взаимопониманию и сотрудничеству [147]. М.Б. Хомяков разработал совместно с Йоркской программой исследований толерантности курс лекций "Мультикультурализм и толерантность: Западные и Восточные перспективы" в рамках Летнего Университета в Центрально-Европейском Университете (Венгрия). В основу проекта положена комплексная идея: 1) толерантность есть одна из основных универсальных ценностей современного общества; 2) эта универсальность связана с одновременным усилением глобализационных тенденций и стремлением к сохранению национальной идентичности; 3) проблема толерантности сегодня является "стержневой" для всех сфер общественной жизни и повсеместной; 4) существующие подходы к проблеме толерантности нуждаются в серьезной корректировке с точки зрения отражения в них плюральности и полисубъектности современного мира, а также особенностей различных менталитетов. Последняя позиция наиболее близка нашему исследованию, которое представляет собой попытку концептуальной коррекции и обоснование иного - деструктивного - измерения феноменов "плюрализм" и "толерантность". В связи с этим, считаем правомерным отметить, что основательных комплексных изысканий, принципиально отличающихся от сложившейся когнитивной традиции в отношении феноменов "плюрализм" и "толерантность", нам обнаружить не удалось. Есть лишь отдельные концептуальные положения, репрезентирующие появившиеся сомнения в однозначной позитивности / конструктивности феноменов "плюрализм" и "толерантность". Они, наряду с критическими взглядами Г. Маркузе и С. Жижека, могут рассматриваться нами в качестве теоретико-методологических опор:

- С.А. Строев: "Мультикультурализм, идеология толерантности и политкорректности … являются средством разрушения и атомизации общества и уничтожения моральных ценностей, не вписывающихся в формат рынка и общества потребления. Они финансируются и реализуются капиталократической олигархией с целью упрочения своей власти над атомизируемым обществом" [180];

- В.В. Шалин: "Трансформация российского общества и интеграция его в мировое сообщество, принимающая… преимущественно деструктивные формы, предопределяет снижение согласия и терпимости в социуме… Нетрудно предположить, что уровень терпимости должен быть выше в обществе стабильном, гомогенном, компактном, интегрированном. В случае с Россией мы имеем противоположную ситуацию. В многочисленных исследованиях отмечается расколотость российской цивилизации, антиномичность национальной культуры, … что объективно не способствует укреплению начал толерантности в обществе" [218, с. 13];

- Р.Р. Валитова: "Почему мы начинаем с интолерантности? Не только потому, что как говорил А. Шопенгауэр, "первое условие в войне - ознакомиться с врагом", но и потому, что интолерантность первичнее толерантности, "естественнее" её" [39, с. 106];

- В.А. Тишков: "Нетерпимость чаще всего является результатом усилий интеллектов. Они же обеспечивают эмоциональную мобилизацию, производя риторику ненависти, включая насилие" [186, с. 52];

- А.С. Панарин: "…терпимости учат не тех, у кого всего много, а тех, у кого и без того мало, не тех, кто держит власть и собственность, не желая поступиться крохами того или другого, а тех, кто испытывает притеснения со стороны первых. Многозначительная асимметрия "либерального разума"!" [141, с. 235].

В целом, на основании анализа приведённых концептуальных положений различных авторов, мы пришли к выводу о том, что научные опыты изучения феноменов "плюрализм" и "толерантность", как в историческом плане, так в современном предметно-проблемном пространстве философского знания, тяготеют к этической (добродетель) и аксиологической (ценность) сферам. Кроме того, во многих исследованиях активно используется довольно ограниченный набор когнитивных штампов, нацеленных на утверждение аспектов, видов или типов толерантности в исключительно позитивно-конструктивном измерении. Представления о феноменах "плюрализм" и "толерантность" как об идеологических агентах мультикультурных социальных взаимодействий фрагментарны и эпизодичны, а концептуализация их как идеологической доктринанты (плюрализм) и идеологической технологии (толерантность) и, тем более, в деструктивном измерении, вовсе отсутствует. Таким образом, обобщая результаты анализа "предпосылочного знания", правомерно сделать ряд выводов:

1. Проблема плюрализма и толерантности остаётся достаточно актуальной для современной социальной философии, поскольку касается отношения человека / группы к многообразным, не совпадающим с его / её позициями убеждениям и действиям.

2. Существенные признаки плюрализма условно можно свести к констатации доминирующего многообразия, разноформатности и социально-поликультурной неопределённости.

3. Характерологические признаки толерантности условно можно систематизировать в две композиции: этико-поведенческая (бесконфликтность, принятие, уважение к чужим мыслям, позициям, умение не осуждать других, эмпатия, вежливость, гуманность); социально-коммуникативная (адекватность и гибкость поведения, расположенность к другим людям, доброжелательность, открытость, чувство юмора, уверенность в себе).

Высоко оценивая вклад учёных в разработку теоретических и прикладных аспектов феноменов "плюрализм" и "толерантность", необходимо отметить, что накоплен обширный концептуальный массив; зачастую ортодоксально антиномичен разброс мнений по поводу сущности плюрализма и толерантности - от однозначного признания их ценностями до полного отрицания. Очевидно, необходимо диалектическое "смягчение" и корректирование ситуации, возможные лишь при условии отказа от идеологической абсолютизации феноменов "плюрализм" и "толерантность", выяснения и обоснования меры их действительных конструктивных потенциалов, объёма деструктивного содержания, особенностей их воздействия на социальную реальность.

Социально-философское исследование феноменов "плюрализма" и "толерантности" исходит из эмпирических и теоретических детерминаций, которые обеспечили ему прочное когнитивное основание. Анализ социального контекста, востребовавшего формирование феноменов "плюрализм" и "толерантность", позволил установить и прояснить их обусловленность социально-онтологической моделью "постиндустриальная экономика - постмодернистская культура", по-новому взглянуть на социально-онтологическую сущность "плюрализма" и "толерантности", прежде всего, в идеологическом формате, как средоточие идеолого-инструментального социального опыта: "Уроки сегодняшнего развития международных отношений показали: толерантность в том виде, в котором она, главным образом, исследовалась доныне, это толерантность, принципы которой были развиты в космосе западной культуры - культуры индустриально-рыночной цивилизации; это толерантность, достигаемая в отношениях между людьми, которые принимают европейские ценности, распространявшиеся на протяжении Нового времени усилиями Просвещения и ставшие ныне под названием "общечеловеческих ценностей" основой для документов международного сообщества; это толерантность, обеспечиваемая и обосновываемая сугубо рациональными средствами, достигаемая на разумной основе, причем "разум" опять-таки трактуется в традиции европейской культуры" [147, с. 36]. Социально-онтологическое укоренение плюрализма и толерантности неизбежно ограничено рамками транснационально-корпорированной экономики и культуры, поэтому данные феномены сохраняют архитектуру глобализирующегося социума и, одновременно, дают возможность воплощения социальной иллюзии стабильности и благополучия.

Изучение теоретико-методологического массива "предпосылочного знания" о плюрализме и толерантности позволило убедиться, что феномены "плюрализм" и "толерантность", несмотря на длительный срок их пребывания в предметно-проблемном пространстве философского знания, остаются объектами научных обсуждений. Представляется, что условно первичен феномен "плюрализм", ему релевантен феномен "толерантность". Синкретизация выражается в рядоположенности плюрализма и толерантности, в переходе / сужении идеологического "вообще" (доктринанта "плюрализм") до судьбы идеологического "в частности" (технология "толерантность"). Процесс обретает контурность и относительную законченность в современной глобализирующейся социальной реальности, которой, как непременное условие, необходима оптимальная уравновешенность мировоззренческих притязаний в социальных взаимодействиях индивидов и социальных общностей.

Проблема разумного сосуществования индивидов, социальных сообществ, государств в глобализирующемся мире требует выявления и обоснования разнозначимости феноменов "плюрализм" и "толерантность". Пока же в философии правомерно констатировать абсолютизацию феномена "плюрализм" как позитивной множественности и абсолютизацию феномена "толерантность" как нравственной добродетели или универсальной ценности. Поскольку любая абсолютизация не может быть исчерпывающей жизнедеятельность в силу объективной диалектичности реального социума, и ничто не может быть понято без рассмотрения своей противоположности, то опыт социально-философского изучения плюрализма и толерантности в ином измерении, предпринятый нами в данном исследовании, может привести к некоторой корректировке понимания сути плюрализма и толерантности, прояснению их статусного содержания и социально-онтологического значения.

Глава 2. Плюрализм и толерантность как доминанты общественной жизни: деструктивное измерение

Вторая глава, состоящая из трёх параграфов, посвящена внесению теоретических корректив в понимание сути и роли феноменов "плюрализм" и "толерантность"; прояснению их деструктивного потенциала; обоснованию их социально-онтологического статуса и значения.

2.1 Деградация социальной реальности в условиях гегемонии плюрализма и толерантности

Содержательно-сущностная определённость термина предполагает внимание к его "стартовой" семантике. Термин "толерантность" изначально имеет биолого-медицинское происхождение и значение, фиксирующее реакции организма на нечто внешнее в двух дистрибутивных смыслах: с одной стороны, толерантность как полезное качество есть устойчивость организма к воздействию ядов и вредных веществ; с другой стороны, толерантность определяют, как весьма вредное и опасное свойство - отсутствие или снижение иммунологического "ответа" на "вызов" чужеродного тела, что грозит организму смертью. Именно второй семантический обертон, как нам представляется, максимально близок социально-онтологическому смыслу термина "толерантность" в современном обществе: социально-деструктивным измерением феноменов "плюрализм" и "толерантность" предлагаем считать снижение или отсутствие социально-онтологического иммунитета по отношению к социокультурной чужеродности и негативной девиации, что, в свою очередь, ведёт к деградации социальной реальности. При этом, мы должны сделать весьма существенную оговорку о том, что имеем ввиду ситуацию гегемонии (доминирования) "плюрализма" и "толерантности" как идеологических агентов мультикультурализма.

В "Декларации принципов толерантности" констатируется, безусловно, позитивное содержание этих феноменов, включающее в себя "…уважение, принятие и правильное понимание богатого многообразия культур нашего мира, наших форм самовыражения и способов проявлений человеческой индивидуальности. Ей способствуют знания, открытость, общение и свобода мысли, совести и убеждений. Толерантность - это свобода в многообразии. Это не только моральный долг, но и политическая, и правовая потребность. Толерантность - это добродетель, которая делает возможным достижение мира и способствует замене культуры войны культурой мира". С нашей точки зрения, плюрализм и толерантность - это не добродетели, не ценности, а намеренно позитивно окрашенные доминанты общественной жизни: доктринанта (плюрализм) и технология (толерантность) в статусе фетиш-добродетели / фетиш-ценности. Это, кстати, проясняет и нарастающую проблематичность толерантности - как и любая технология, она на определённом этапе вырабатывает свой потенциал, начинает давать сбои и нуждается в трансформации. Вопрос о статусе и значении плюрализма и толерантности особенно обострился в связи с тем, что процесс глобализации предопределил идеологию монокультурности исключением, а идеологию мультикультурности (плюралистичность и толерантность) - нормой, породив, тем самым, глубокое противоречие между монокультурализмом и мультикультурализмом. Последний, к тому же, спровоцировал ряд серьёзных конфликтов в социальной жизни: "…мультикультурализм становится проблемой, когда конфликты между группами по поводу ценностей, либо их интерпретаций не могут спокойно существовать в рамках той или иной социальной структуры" [239, с. 3]. Эмпирический материал, подтверждающий негативный ресурс идеологии мультикультурализма и серьёзный деструктивный потенциал плюрализма и толерантности, стремительно накапливается и уже предстаёт во множестве примеров: от многочисленных случаев стихийного эмпирико-бытового национализма ("Понаехали тут!") до организованных форм противостояния - трагические события 11 сентября 2001 года в США; массовые уличные беспорядки с участием потомков иммигрантов во Франции в 2005 году; массовые беспорядки в Российской Кондопоге в 2006 году и в районе Бирюлёво (Москва) в 2013; книга члена правления Немецкого федерального банка Тило Саррацина "Германия самоликвидируется" (2010), в который автор выразил сомнение в продуктивности вклада мигрантов из мусульманских стран в развитие Германии; "дело Брейвика" в 2011 году в Норвегии; "нетолерантные" государственные решения в ряде стран Евросоюза (Германия, Италия, Франция, Швейцария) по отношению к мигрантам и "нетолерантные" заявления политиков, например, губернатора Краснодарского края РФ А. Ткачёва в 2012 году, лидера партии ЛДПР В.В. Жириновского в 2013 году. Детерминантой происходящего сдвига в общественных настроениях выступает латентная догадка об исторической бесперспективности мультикультурализма как идеологии современной глобализированной социальной реальности. Позиционирование и продвижение мультикультурной цивилизации, анонсированной как наиболее комфортная для человека искусственная среда, всё более явно обнаруживает угрозу исчезновения возможностей естественной эволюции социума. Этот парадокс серьёзно дискредитирует идеологему "мультикультурное общество", которая является стержнем глобализационного процесса: происходит видоизменение как всего содержания мультикультурализма, так и трансформируется отношение к его агентам - "плюрализму" и "толерантности", которые всё в большей степени демонстрируют иллюзорность и спекулятивность созданных моделей общественной жизни.