Имидж как репрезентация социально-культурных отношений

Обозначенные критерии телесности отражают сложный характер имиджевого текста, который представляет собой коллаж, собранный из различных текстуальных композиций. Феномен телесности, представляющая в роли модели для понимания феноменологии "своего" и "чужого", дает возможность понять, что человек подразумевает под словом "мое", и что представляет собой чувство самоидентичности. В пространстве "моего тела", содержится универсальный принцип формирования феномена субъективности, который проявляется как реальность только в точке сопротивления, соприкосновения с Другим. Другой выступает активным актором не только в отношении формирования собственно телесной идентичности, которая формируется в результате встречи нашего тела с Другим, но и учится их преодолевать [87]. Другой является в данном случае критерием различения, как степень сопротивления, испытанием субъектом на границе Другого. Содержание сознания формируется "непрозрачностью" мыслей, памяти, интенций, на границах которых и возникает субъективный образ - я-для-себя. Человек узнает о существовании мышления, в момент встречи с трудностями решения. Следовательно, самоидентичность на уровне телесности формируется на конструкте "я могу", но при условии сопротивления "я могу" с Другим.

Рассматривая фактор телесного, как основу имиджа, необходимо осмысливать его в интертекстуальном аспекте, который свидетельствует о том, что формирование культурных и социальных явлений происходит не только под воздействием современных активных сил, но включает в себя весь спектр человеческого опыта.

Сегодня мы имеем в арсенале широкий спектр социально-философских представлений о телесности, ранее сложившихся в истории. Они представляют собой хронотоп, который настолько многомерен, что позволяет говорить о выборе соматической позиции. Так, Э. Блох пишет: "Не все люди существуют в одно и то же Теперь (Now). В одном "теперь" они объединены лишь внешним образом, благодаря тому обстоятельству, что их всех можно видеть сегодня (today). Но это не значит, что они в одно и то же время с другими" [173, с. 22]. Каждая интерпретация телесного фактора в обществе находит своё отражение либо в форме индивидуально-личностного отношения к своему телу, либо в многообразии телесно-ориентированных социальных практик.

В истории общества отношение к телесности человека было зависимо от социально-экономических формаций, ценностей и норм конкретной эпохи. Каждому социуму была свойственна определенная соматическая позиция, которая поддерживалась большинством населения. Но при этом она была не единственной в своем роде, наряду с доминирующей, определяющей "версией" телесности существовали свои субкультуры, которые утверждали иное соматическое сознание и практику. Как отмечает И.М. Быховская, следует говорить не об утверждении какой-либо одной парадигмы телесного в отдельно взятом историческом периоде (например, античность - идея гармонии, средневековье - умерщвление плоти), а лишь о её преобладании, о наибольшей степени её влияния. Поэтому любая соматическая позиция носит по преимуществу "сквозной" характер, проходит через различные системы и эпохи, придавая лишь соответствующие им акценты и конфигурации [28, с. 44].

Мы стремимся показать только те моменты в осмыслении телесности, которые являются определяющими для формирования имиджа, при этом, конечно же, учитывая то, что они являются далеко не единственными.

В рамках данного исследования наибольший интерес представляет рассмотрение телесности в семиотическом её значении, так как на протяжении всей истории общества тело человека рассматривалось либо как знак индивидуального начала, личностно-значимых особенностей, либо как отражение общих, духовных и социальных значений, что определяло и характер восприятия человека, и социальные отношения.

Например, телесность, интерпретируемая в период Средневековья как средство передачи определенного смысла, оценивается в работе Г.Е. Крейдлина так: "Обыкновенный жест обладал огромной юридической и религиозной силой, способной привести в действие не только отдельных людей, но и целые коллективы" [71, с. 56]. Отдельные социальные страты (рыцари, монахи, феодалы, торговцы, ремесленники, земледельцы, палачи) формировали свою систему правил применения определенных жестов, следование которым было обязательным условием групповой принадлежности. Презентация определенных жестов свидетельствовала не только о принадлежности индивида к определенной общности, но и о положении в ней. Жесткая система жестов, выполняющих роль текстов-сообщений, сопровождала как официальные ритуальные события, так и повседневную жизнь (перекреститься перед ответственным делом, перед надвигающейся опасностью). Каждый из таких жестов имел чёткое и однозначно трактуемое всеми членами данного общества значение и контекст употребления [71].

Символизация внутреннего мира посредством телесных характеристик имеет огромное значение в структуре социальных взаимодействий и в настоящее время. Современный человек, как и на протяжении многих тысячелетий, обращается к телесности как тексту-сообщению. Это пространство интертекста, включающее массу сложноорганизованных текстов: морфологических, телосложения, осанки, одежды, прически, аксессуаров и т. д. Об интертекстуальности телесности может свидетельствовать информативность её пространства, поверхность которого образует огромное число локальных "произведений". В качестве примера интертекстуальности в аспекте социального взаимодействия, можно рассмотреть некоторые проявления кинесики лица человека, позволяющие считывать сложнейшие "тексты" психологических состояний, мыслей, интересов и намерений. Так, согласно исследовательскому подходу В.А. Барабанщикова, можно выделить ряд физиогномических текстов [7, с. 88].

Во-первых, это поверхностный слой, включающий кратковременные мимические реакции, отражающие эмоциональные состояния радости, горя, удивления, страха, гнева и т.д. В процессе взаимодействия данный вид физиогномического текста считывается без особого труда и за доли секунд. Эти свойства делают его актуальным в практике создания имиджей, особенно в случаях кратковременных контактов, когда за короткий промежуток времени необходимо создать эффектный образ и заполнить как можно больше информационного пространства. Так, человека, обладающего сильно подвижной мимикой, чаще оценивают, как эмоциональную, непостоянную, легковозбудимую, либо неуверенную в себе личность. И наоборот, малоподвижная мимика в общественном сознании выступает знаком спокойствия, рассудительности, уравновешенности и уверенности [7, с. 88].

Во-вторых, это срединный слой - включает устойчивые мимические реакции, характерные для отдельного индивида, которые формируются в течение многих лет, сообщая информацию о психологических особенностях личности. Как отмечает В.А. Барабанщиков, "по этим признакам, например, выражение лица прагматика, критически оценивающего действительность, радикально отличается от выражения лица аскета, фанатично преданного идее. Здесь же обнаруживаются свидетельства страстности или холодности человека, его способность контролировать свои чувства и т.п." [7, с. 60]. Лицо человека являлось текстом, повествующим о социальном опыте человека. Так, детское, искренне открытое лицо ребенка с возрастом теряет свою природную естественность и обретает черты, отражающие способы приспособления к конкретной социальной ситуации. И уже в зрелом возрасте, как писал еще А. Шопенгауэр, "лица остроумных людей приобретают свои характерные черты (выражения), …в то время как их портреты в молодости отмечены весьма слабым присутствием таковых" [118, с. 75].

К. Леви-Стросс в книге "Структурная антропология" анализирует образ туземного мышления, где "сама роспись представляет собой лицо или, скорее, его воссоздание. Она придает лицу его социальную значимость, выражает человеческое достоинство, душевные качества" [77, с. 271]. Но и в современном обществе технологии "создания лица", начиная от простого макияжа и заканчивая пластической хирургией, также пользуются огромной популярностью, являясь неотъемлемой частью практики по созданию персонального имиджа. Однако здесь, в отличие от предшествующих видов физиогномических "текстов", формированием фонового слоя напрямую занимаются имиджмейкеры, его создание - это непосредственная сфера деятельности данных специалистов.

Интертекстовое пространство телесности семиотически столь насыщено, что перечислить все его аспекты невозможно, тем более, что это зависит не только от внешних объективных условий, но и от каждого отдельного случая интерпретации. Телесность не ограничивается лишь внешними покровами тела. В силу много вариантности её проявлений, границы телесности могут быть сосредоточены как в отдельно взятом элементе тела, так и выходить далеко за его пределы. Внешнее пространство человека является также областью его телесности, создавая ещё большее количество текстов: окружение человека, среда его обитания и т.д.

Таким образом, знаковая функция телесности, основанная на дихотомической позиции соматического мышления, не теряет своей актуальности и в современном обществе. Она стала фундаментом и всей современной практики формирования имиджа, где телесность используется как пространство "произведений", передающих определенный смысл, значение. Выражение "формировать имидж" предполагает целенаправленное создание имиджа - "произведения": подбор фасона одежды, который может свидетельствовать, например, о таких качествах, как маскулинность или феминность; цвет, который создаст впечатление о некоторых особенностях характера (например, серый - пунктуальность, тёмно-синий - деловитость, красный - агрессивность) и т.д.

Другая позиция, получившая широкое распространение в современном обществе - позиция соматизации, обозначенная Г.Л. Тульчинским как телоцентризм [136]. Согласно современной философии, мир сконструирован по образу и подобию тела в процессе познания человека самого себя посредством форм желания - сексуальности и языка [72]. Поэтому большинство форм материального окружения являются продолжением человеческого тела. Например, одежда - продление кожного покрова, орудия труда - продление рук и ног, электронные сети - продление нервной системы, жилище - всего тела [1, с. 4].

В обществе XX века, как пишет М. Фуко в работе "Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности" [152], телесность осмысливается в качестве основного компонента бытия и сознания человека, основного двигателя всей интеллектуально-чувственной деятельности, главного посредника между человеком и миром. С её помощью в науке осуществился выход мышления за пределы трансцендентальной субъективности в сторону реабилитации чувственности, сексуальности, либидозной энергетики [152, с. 215]. Различные проявления телесности сегодня интерпретируются как проявление субъективности, автономности, как дар, "который дала человеку природа", с помощью которого человеку предоставляется возможность "получить наслаждение и дать наслаждение другому человеку… и на уровне тела, и на уровне подсознания" [91, с. 135]. В рамках данного дискурса отношение человека к самому себе как существу телесному является базовым, начальным в процессе формирования собственного отношения к происходящему и становится составной частью явлений, связанных с принятием человеком жизненно важных решений.

Возрастание роли контролирующих механизмов тела и все большая его подчиненность искусственным технологиям породили сегодня новую проблему, обозначенную Ж. Бодрийяром, как "исчезновение Реального" и "удушение всего Натурального" [17]. Тело как репрезентация социальных характеристик перестает существовать, оно становится производным от экономики, политики, науки, спорта, получая определения - "паникующее", "агонизирующее", "исчезающее" (Ж. Бодрийяр, А. Крокер и др.).

Такая ориентация на потребительское отношение к телесности провоцирует все большее разделение, отчуждение тела от индивида [28]. Навязчивая мысль об объективности и продуктивности телесности отрицает живое тело; оно подавляет телесную чувствительность и экспрессивность. Сфокусированность внимания на искусственных характеристиках тела приводит к уничтожению его свободы, эмоциональной радости, коммуникативной выразительности, происходит отчуждение индивида от своего тела.

А. Лоуэн отмечает, что когда нарушается ощущение тождественности человека с собственным телом, возникает феномен шизоидного человека: "Когда "фасад" разрушен, человек начинает примерять на себя иные образы - имиджи, что ведёт к кризису идентичности, к расщеплению "Я" и "тела". Именно такое расщепление он называет шизоидным отклонением, лежащим в основе проблемы идентификации личности" [81, с. 7]. Шизоидное отклонение вызвано нарушением адекватной сознанию проекции телесности, способности согласно реальному положению формировать своё телесное пространство. Такой человек отрицает жизнь своего тела, дистанцируется, вступает с ним в конфликт. Когда тело не объединяется с сознанием, чувством или ощущением, то единство телесного пространства нарушено, оно становится абстрактным. Поэтому различие между образом своей телесности и реальностью наиболее явно проявляется именно у шизофреников, страдающих бредом (delusional schizophrenics). И так как "ментальное здоровье" подразумевает, что образ тела совпадает с реальностью, то, исходя из онтогенетических, психологических, культурно-традиционных истоков, собственное тело является тем, через что и чем "я существую", то есть как я себя идентифицирую.

Ж.-П. Сартр и М. Мерло-Понти называют тело осью и центром "моего мира" и мира вообще, где чувству тождественности предшествует ощущение контакта со своим телом, так как "у тела свой опыт". Выразительна цитата Мерло-Понти об этом опыте, поэтому приведем ее подробнее: опыт тела "и психологичен… и телесен одновременно. Кожа помнит прохладу утра или тепло солнца, шероховатость и мягкость мха, гладкость и твердость камня; глаза - яркий свет, нежные переливы цвета, непроглядную тьму, молочно-серый туманный мрак; ухо - нежный или резкий звук, мелодию, пение птиц, скрип телеги; язык - вкус лимона или земляники и т.д. Опыт тела живет во мне, я им и через него живу и, опираясь на него, подтверждая или опровергая его, ощущаю, что "я существую", "я живу". Нарушение какого-либо органа не уничтожает этот опыт: болит удаленный зуб, чешется отрезанная рука… Тело - плотная опора моих чувств и переживаний, орган действий, орудие поведения. Оно - оплот и внешнего и внутреннего опыта. Свое тело - не внешнее тело (вид в зеркале), оно задано и во внутреннем его ощущении. Потому оно и является "осью мира" или "нулевым пунктом" (М. Мерло-Понти), с которого начинается мир человека" [94, с. 16]. Эти рассуждения и наблюдения философа дополняют наши представления о телесности как основе идентификации. С другой стороны, следует заметить, что отчуждения от собственного тела, его подавление приводит к тому, что названо в философской литературе "мёртвым телом". Как это происходит? Фрагментарность, потеря Центра - идентичности для человека оборачивается катастрофой, уничтожает "живую энергию смысла" человеческой телесности. Телесное пространство становится искусственным, мёртвым, шизоидным. Его можно описать словами Ж. Деррида: "Он подобен архитектуре мёртвого или пораженного города, сведенного к своему остову какой-нибудь природной или искусственной катастрофой… Это город с приведениями смысла и культуры" [49, с. 42]. Исходя из позиции отрицания центра и структурности, философ обозначает такое сознание как "катастрофическое, деструктурирующее".

Для примера можно вспомнить, что в постиндустриальном обществе человеческое тело или отождествляется с компьютером, или трактуется как лишенное протяженности, становясь "телом без пространства", что аналогично процессам сканирования людей, когда их превращают в экранно-виртуальные образы. Как анализирует социальность Р. Рорти, "тело человека подобно компьютеру, его "hardware", а верования и желания человека аналогичны программному обеспечению компьютера, его "software"" [142, с. 27-28].

В постсовременном пространстве телесность, основанная на принципах меры и гармонии, исчезает, и в социальной реальности утверждаются новые ценностные ориентиры: экспериментальность, парадоксальность, эпатажность, игровой принцип, иронизм, безобразное, жестокость, отталкивание. Поэтому многие современные телесные практики, ориентированные на искусственное создание имиджей, созданы на почве сознательной эксплуатации жестокости, повседневности, вещизма, симулякра и т.д., пробуждая в человеке дисгармоническое чувство, появляющееся в неприязни и недоверии к людям и ко всему окружающему.

Итак, подводя итог, мы приходим к следующим заключениям. Телесный опыт является первичным для идентификации человека. Обращение к фактору телесности, использование его как модели для понимания феноменологии "Я" и "Другого", позволяет исследовать чувство самоидентичности, которое обнаруживается лишь в точке сопротивления, захвата Другим. При этом Другой проявляет себя не только в отношении формирования собственно телесной идентичности, конструируемой в результате сопротивления "моей" телесности и Другого, но и учит преодолевать столкновение, что и выступает основой чувства самоидентичности.

Учитывая обусловленность имиджа телесностью человека, мы рассмотрели наиболее актуальные особенности её существования в современных социальных отношениях. Так большое значение для имиджа имеет символизация внутреннего и внешнего мира посредством телесных характеристик. Современный человек, как и на протяжении многих тысячелетий, обращается к телесности как тексту-сообщению, "считывая" информацию о себе и о другом человеке. Данные коммуникативные связи являются определяющими в ходе социального взаимодействия, так как формируют основу восприятия, оценки себя и другого человека в интерактивном процессе.

Широкое распространение в современном обществе получила позиция соматизации, обозначенная как телоцентризм. Она выражена в ориентации на потребительское отношение к телесности, всё большим развитием контролирующих её механизмов, что порождает новую проблему "исчезновение Реального" и "удушение всего Натурального". Тело становится производным от экономики, политики, науки, спорта, получая определения - "паникующее", "агонизирующее", "исчезающее". Это провоцирует все большее разделение, отчуждение тела от индивида, в конечном счете, приводящее к шизоидному "мертвому" телу, лишенного чувства живого, естественного переживания.

Социально-философский анализ феномена имиджа позволяет сказать, что имидж представляет собой текст, обладающий множественностью социально-культурных интерпретаций, которые зависят от выбранной исследователем личностной, мировоззренческой позиции.

Актуализация имиджа обусловлена социальными изменениями, которые произошли в обществе с середины XX века. В первую очередь, это связано с изменениями в формах идентификации современного человека, которые ориентированные в первую очередь на самореализацию, как обязанности "создавать" самого себя. Распространение идеологии индивидуализма и утрата этнических, государственных, аскриптивных и других ориентиров идентификации спровоцировали поиск её новых форм, одной из которых стал имидж. В данной аксиологической системе он приобретает важное значение, как репрезентация социально-культурных отношений, как результат экономических, политических, нравственных изменений современного общества.

Имидж как репрезентативная форма социальных отношений осуществляется только в рамках диалога с Другим, как точка пересечения человеческой субъективности и социальности со всем набором её объективных характеристик. Имиджевый текст оказывается невозможным без отношений "автора" - "Я" человека, об имидже которого идет речь, и Другого, выступающего в роли "читателя".

Существуют разные режимы восприятия имиджа: имидж, воспринимаемый на бессознательном уровне, он предстает как текст, а в момент сознательной рефлексии, когда необходимо сформировать мнение, дать характеристику, оценить человека с позиции Другого, имидж приобретает структуру, единый смысл, общую интерпретацию, представляя собой "произведение". Имидж представляет собой текст, основой которого выступает телесность человека, где вступая во взаимодействие с Другим, он производит социальные и культурные формы. Обладая дифференцированным единством, телесность выступает в роли субъекта, обеспечивая целостность личности и формируя её идентичность.

Осмысление имиджа человека в постсовременном направлении выводит нас на проблему Интертекстуальности, в которой каждая позиция интерпретации телесного фактора находит своё отражение в современных представлениях и в многообразии телесно-ориентированных практик. Согласно дуалистической концепции, телесность предстает как экранная поверхность, которая транслирует множество символических значений, обусловленных культурно-историческим, социальным и индивидуальным опытом. С другой стороны, позиция соматизации выражена в ориентации на потребительское отношение к телесности, крайняя форма которой провоцирует отчуждение тела от индивида, что приводит к деструктирующим последствиям: человек лишается инструмента, средства, которым происходит формирование социальности, и остаётся в "вакуумном" состоянии, пустом пространстве.

Учитывая многообразие социальных отношений современного человека, а также всю широту его форм идентичности, в следующей главе мы остановимся лишь на самых распространенных и актуальных свойствах имиджа, и вместе с тем практически не исследованных в области социальной философии. Данные аспекты имиджа, отражают неоднозначность и сложность социокультурных отношений российского общества, особенности самоопределения, саморелизации, внешней презентации современного человека. Их анализ позволит осознать то, что социокультурные смыслы, стереотипы деятельности и поведения человека, аксиологические концепты социальности должны подвергаться если не полному переосмыслению, то обновленной интерпретации в изменившихся общественных условиях, что обусловливает поиск новых форм социальных отношений.

Глава 2. Репрезентация кризиса социокультурных отношений в актуальных видах имиджа

2.1 Имидж человека гламурного как симуляционная идентичность

Разросшееся многообразие имиджевых образов, способных выступать моделями новой идентичности, на-первый взгляд, осуществляет в современном обществе в высшей степени позитивные функции. Однако все дело в том, что имиджевый дискурс способен выступать не только машиной формирования идентичности, но и фабрикой производства псевдоидентичностей, симулякров, которые не только не решают проблемы, но и вносят в пространство социальных отношений еще больший хаос и беспорядок. Характеризующий данное явление Э. Эриксон отмечает: "Промышленная революция, глобальная коммуникация, стандартизация, централизация и механизация угрожают идентичностям…. Страх утратить идентичность доминирует в большей части нашей иррациональной мотивации, он призывает весь арсенал тревоги, оставленный в каждом человеке простым фактом его детства. В этом критическом состоянии массы людей склонны искать спасения в псевдоидентичностях" [169, с. 572].

Мощным инструментом формирования современных псевдоидентичностей являются те образы, которые сегодня получают своё легитимное признание и идеологическое одобрение в СМИ: медиа, глянцевых журналов, массовой литературе, телевидении, то есть в целом комплексе массовых медиа-изданий, поставляющих и закрепляющих популярные образцы для подражания. Это обстоятельство является основополагающим в актуализации псевдоидентичностей: визуальный образ, пропущенный сквозь призму телеэкрана, становится чем-то неизмеримо большим по отношению к стоящей за ним реальностью. Как отмечает У. Эко, у таких образов есть "платоническая сила", преображающая частные идеи в общие, и поэтому посредством визуальных коммуникаций легче проводить стратегию убеждения, сомнительную в ином случае [166].

Сегодня массовая коммуникация явилась тем пространством, в котором стратегическая позиция "Взгляда" стала диктовать условия взаимодействия социальных субъектов. Стремление к "гигантизму" (М. Хайдеггер), как это было показано выше, привело к тому, что образ, знак стал представлять собой наиболее значимый элемент, чем сама реальность. Произошло усиление роли знака так, что практически все сферы социального бытия ориентированы на производство символических ценностей. Данный факт детально описан Ж. Бодрийяром в эссе "Америка", где автор осмысливает процесс создания все более искусственной среды обитания, одним из важнейших средств реализации которой является массмедиа. Ж. Бодрийяр пишет: "Идолы экрана имманентны развертыванию жизни в образах. Они - система великолепного заводского производства, восхитительный синтез стереотипов любви и жизни… (Это) объекты-фетиши, не имеющие ничего общего с воображаемым, но представляющие собой материальный вымысел образа" [18, с. 127-128]. В данных условиях наиболее ярко и рельефно проявляет себя процесс отчуждения знака от референтной реальности. Это уже не передача информации, отражающая реальную действительность, а, если использовать терминологию Ж. Бодрийяра, процесс создания гиперреальности, которая оказывается более реальной, чем сама реальность.

Использование растущих возможностей массмедиа, к которым относится, например, приём монтажа образов или феномен пространственно-временного сжатия, приводит к формированию совершенно нового качества идентификационных процессов. Знаков и символов, которые человек использует как средства идентификации становится всё больше, что значительно осложняет процесс их соотнесения с реальностью. С точки зрения Ж. Бодрийяра, современный человек теперь руководствуется некоторыми моделями, представляющими собой объекты, дискурсы, не имеющие исконного, изначального четкого референта. При этом значение формируется не за счет соотнесения с реальностью, а за счет соотнесения с другими знаками [17, с. 117]. Образы, которые формируются посредством СМИ и являются для современника значимыми ориентирами идентификации "более не зеркала реальности, они вселились в сердце реальности, трансформируя её в гиперреальность, где от экрана к экрану у образа есть только одна судьба - быть образом" [17]. Фабрикуемое СМИ изображение выдаётся за действительность, в реальности же, выступая полем, где виртуальное и реальное перемешиваются, сливаются, переходя друг в друга.

Описание подобных механизмов формирования псевдоидентичности невозможно без использования одной из ключевых категорий постструктурализма - "симулякра", так как, по словам Ж. Делёза, гиперреальность всецело и заключается в симуляции [45, с. 276].

В своем развитии представление о симулякрах прошло довольно длительную эволюцию. В частности, Ж. Делез указывает на то, что уже Платон разделял все изображения на копии-эйконы и симулякры-фантазмы [45, с. 48]. Такая трактовка восходит к античной онтологии, где основной темой выступает возвращение к подлинной реальности, истине, абсолютному, божественному. Репрезентативная модель Платона определяет симулякр как "копию копии", выдаваемую себя за обозначение подлинника. Его процент истинности определяется степенью сходства с идеей вещи, в силу чего симулякр лишается онтологического статуса и осуждается как подделка и вымысел. Поэтому симулякр суть противоположность истине и действительности, но посягающее на их статус.

Ж. Делёз определяет симулякр, как "изображение, лишенное сходства; образ, лишенный подобия" [46, с. 49]. В теории Ж. Бодрийяра симулякр трактуется как псевдообраз, псевдопроцесс, как факт псевдореальности, который незаметно подменяет реальность симуляцией, основательно ликвидируя различия между сферой реального и сферой воображаемого [17].

Сегодня общество, имея дело с тотально "знаковой реальностью" (Р. Смарт), или "гиперреальностью" (Д. Лион, Ж. Бодрийяр), порождает множество знаков-симулякров. Анализируя современное состояние социума, крупнейшие философы (Ж. Бодрийяр, Ж. Делёз, Н. Маньковская, М. Ямпольский и др.) описывают как отдельные явления тотальной симуляции, так и общемировую тенденцию всё большего распространения симулятивных принципов общественного устройства [18].

Ярким примером воплощения симуляционного существования выступает имиджевый текст гламурного человека. Сама история его происхождения в современной интерпретации связана именно с фактом симуляции, замещением псевдореальностью в целях манипулирования массовым сознанием. Так, популяризация гламура обусловлена развитием периодических изданий и кинематографа. Глянцевые журналы, начиная с середины XX века, пропагандировали особый образ жизни, прекрасный и, в то же время, далёкий от социальной повседневности. Парижские кутюрье и голливудские костюмеры изобрели притягательные для идентификации массового человека образы, подчеркивающие ослепительную, искусственно созданную красоту. Сложилась целая методика выстраивания и отладки гламурного имиджа, ярчайшим образцом которого стала голливудская система звёзд: Марлен Дитрих, Грета Гарбо, Мэрилин Монро, Одри Хепбёрн, Элизабет Тейлор, Ава Гарднер, Грейс Келли, Дэвид Боуи, Твигги [146]. Кинематограф, став главным окном в мир красивой жизни, приобрёл официальный статус, и первая волна гламурного имиджа, каким он представлен в понимании нашего современника, началась. По мнению Александра Васильева, расцвет кинематографа и феноменальная популярность голливудских актеров того времени были результатом четко "просчитанной" финансовой и психологической стратегии [6, с. 79]. В условиях неблагоприятной экономической конъюнктуры в США кинематограф выполнил в социуме сразу две функции - функцию психологического замещения и решение финансовых проблем киноиндустрии.

Особенностью восприятия зрителями новых звезд и того имиджа, который они создавали, была тотальность визуальных переживаний, которые выражались наречиями - ошеломительно, шокирующе, захватывающе, интригующе. Зритель должен был видеть только одно - имидж, отточенный до совершенства, воплощенный в чарующем облике. Данный тип кинематографического имиджа, выстроенный до мельчайших деталей, коррелирующий с совершенными экранными образами, представлял собой мощное средство идентификации для тех, которые находились по другую сторону экрана, как зрители. Он диктовал идентификационные стандарты всему миру: имидж знаменитых актеров стал эталоном, образцом для подражания [74].

Так, с рассвета голливудского кинематографа гламурный имидж стал привлекательным образом для подражания, как одна из популярных и привлекательных форм идентификации современного человека. Соответствие имиджу гламурного человека, как внешней форме идентичности с ним, создает иллюзию причастности к "счастливой", "радостной", "беззаботной" жизни. Это обстоятельство в полной мере отражает компенсаторную сущность гламура, позволяя человеку иллюзорно проиграть то, что он, в силу каких-то причин, не может прожить в реальности.

Дело в том, что современный человек, утративший стабильность в идентификации, стал нуждаться в воображаемом двойнике, с которым бы он отождествлял себя, который бы ему льстил и адаптировал бы его к жизни. Однако решить данную проблему смог не просто двойник, как реальный человек, со своими страхами и болями, а двойник идеальный - человек гламурный, как имидж влиятельной персоны, наделенный властью, притягивающий к себе внимание. Для преодоления тревоги и страха, массовый человек стал нуждаться в отождествлении с таким идеальным и могущественным двойником путем подражания.

Однако на этом пути человека, идентифицирующего себя с идеальным двойником - человеком гламурным, ждет чувство недостоверности, неподлинности "Я". Об опасности подражания писал А. Жид: "Каждый старается меньше всего походить на самого себя. Каждый выдумывает себе хозяина, потом подражает ему; он даже не выбирает себе хозяина, которому подражает; он принимает уже указанного хозяина. Однако, я думаю, что можно иное прочесть в человеке. Но не смеют. Не смеют перевернуть страницу. Законы подражания; я называю их законами страха. Человек боится остаться одиноким; и совсем не находит себя" [53, с. 68].

Именно имидж человека гламурного, как идеальный двойник, формирующийся в СМИ, создал условия для благоприятного развития в массовом сознании гламурной идентификации. Однако, данный тип идентичности является проблематичным, так как за маской счастливой жизни, за образом идеального двойника, скрывается симуляционный механизм подражания.

Одним из обязательных условий гламурного имиджа является активная демонстрация богатства, роскоши, праздности, расточительного потребления т.е. "жизни напоказ". Гламурный имидж подразумевает впечатление о человеке, жизнь которого представляется как "высшее, разряженное, лучистое, эфирное, запредельное состояние бытия" [171, с. 133].

Это специфический настрой, особое мировоззрение с акцентом на роскошь и "внешний" блеск. Это же отмечает и исследователь данного феномена Д.А. Руднева: "Основными признаками гламура являются избыточность потребления, внешний блеск и привлекательность, а также элитарность потребляемых брендов" [117, с. 29]. И так как гламурный имидж опирается на принцип демонстрации роскоши, то важным становится не столь реальное бытие, а сколько то, что создает иллюзию, не "содержание", а "форма".

Такой социальный феномен, как "потребление напоказ", был проанализирован Т. Вебленом в работе "Теория праздного класса". Автор отмечает, что в данном случае не столь важен сам процесс потребления, сколько его демонстрация. Процесс публичного потребления делает высокой капитализацию бренда, тем самым подчеркивая исключительность потребляющего данный бренд человека [31]. По замечанию Т. Веблена, одежда, жилище, питание, экзотические безделушки являются свидетельством денежного преуспевания.

Если говорить о России, то на сегодняшний день демонстративное потребление - это главный структурированный момент гламурного текста, имеющий мощную смысловую доминанту. Демонстративное расходование денег, потребление товаров более высокого качества, товаров ручной работы, товаров модных и, следовательно, дорогих есть свидетельство гламурного образа жизни. Например, на страницах одного из многочисленных "гламурных" сайтов данный тип имиджа описан его посетителями-поклонниками следующим образом: "Это стиль характеризуется показной роскошью во всём: одежде, украшениях, автомобилях, авторучках, зажигалках, вазах, посуде, сотовых телефонах. Украшения должны быть обязательно подлинными и дорогими: бриллианты, жемчуг, рубины, сапфиры, золото. Вообще, гламур - это шикарность, ухоженность и красота. Гламур - это современная модная одежда из дорогих тканей, типа шёлк, бархат… Гламур - это шик, это заведомо приукрашенный образ, соблазняющий следующими качествами: красотой, артистичностью, богатством, умением жить…" [159].

Обратим внимание на определения, которые много раз повторяются в этом фрагменте и многих других статьях массмедиа: "шик", "красота", "дорого", "богатство". Значение применяемых слов говорит о том, что позиции "человека гламурного" - это позиции значимости, власти, величия, принадлежности к миру недоступного для большинства - миру глянца, богатства, успеха. При этом, надо отметить, что данное пространство является результатом не столько потребления реальных товаров, сколько симуляции образов, символов. Вещи в их реальном качественном измерении оказываются стертыми, на первый план выходит их мифическая притягательность. Поэтому владение вещью означает знаковое удовольствие, удовольствие от симулятивных свойств предмета.

Именно по этой причине неотъемлемым элементом гламурного имиджа является использование одежды известных мировых брендов, стоимость которых далека от реальных затрат на их производство. Демонстрация дорогих домов, автомобилей, гардеробов, способов отдыха, досуга сегодня является неотъемлемым элементом гламурного имиджа публичных людей. Анализ продукции современного телевидения показал, что многие российские телеканалы, формируя гламурные имиджи не только "звёзд", но и никому не известных людей посредством различных реалити-шоу и таких телепередач, как "Блондинка в шоколаде", "Каникулы в Мексике", "Полный фэшн с Сергеем Зверевым", "Секс с Анфисой Чеховой" и др., демонстрируют дома, автомобили, гардеробы и способы досуга участников такого рода проектов. Непременным атрибутом гламурного имиджа здесь выступает упоение потреблением, благополучием, а содержание самого шоу сводится к демонстрации и перечислению приобретенных материальных благ и достигнутых финансовых успехов.

Так, Е.Г. Трубина, анализируя эстетические особенности общественного мышления современной России посредством исследования СМИ, констатирует чрезмерную эстетизацию окружающего пространства и ожидаемого от человека к ней отношения. Автор отмечает рост театрализации политической сферы, повсеместную стилизацию и "брэндинг", а главное - "рост значимости видимости субъектов и тенденций в публичном пространстве и нарастание общей зависимости от тех, кто определяет, кто, что и на каких условиях может быть показано" [134, с. 217].

Таким образом, гламурный имидж, активно участвуя в процессе идентификации современного человека, формирует псевдоидентичности на основе симуляционном принципов, где использованные им знаки и символы выполняет функцию закрывания фактической реальности и одновременно они маскирует это исчезновение, создавая гиперреальность как собственно продолжение, удвоение, раздвижение собственного "Я". Так, гламурный имидж включает в себя симулятивный аспект современного гиперреализма: "человек гламурный" живет, создавая псевдоидентичности, где осуществляется игра в реальность, в основе которой заложен механизм создания "косметического" эффекта повседневности, стремление украсить и идеализировать жизненные процессы. Как пишет К.Ю. Точилов, "внешняя форма превалирует над внутренним содержанием. Всеобщая "гламуризация" сфабрикована и адаптирована к выживанию посредством искусственной переоценки и замены гуманных ценностей ценностями симулятивными" [133, с. 94].

Гламурный имидж тесно связан с аристократическими формами идентичности прошлого. Согласно исследованию К.Ю. Точилова, истоки феномена "гламура" нужно искать в эстетической составляющей прошлых обществ [133, с. 91]. Так, стиль рококо, денди - это стиль, объединяющий "упоение" наслаждением и уход от "серьёзного" восприятия жизни, где один из главных принципов - "не прилагай усилий, живи в своё удовольствие" [153, с. 7]. Их общим моментом с современным гламуром выступает стремление к чувственному наслаждению, игре и эротической красоте, проявляющееся в моде, как утверждение рафинированности телесного, освобождения от физического принуждения.

Однако, при внешнем сходстве существует большая разница в характере идентификации с данными имиджевыми текстами. Так, сравнительный анализ подтверждает описанные нами в первой главе заключения о преобладании структурированных пространств - "произведений" в имиджевом тексте человека традиционного общества, которые выступали изначально заданными формами идентификации на основе статусных, социально-ролевых, стратификационных (сословных, классовых) характеристик. Поэтому идентификация с имиджевыми текстами дендизма и рококо основывается на готовых, однозначно трактуемых "произведениях", на определенном кодексе поведения, уровне образования, особой "технике" тела [143, с. 54]. Помимо прочего, идентификация с данными имиджевыми текстами возможно только для представителей определенного сообщества - аристократии [143, с. 93], что предполагает высокую степень элитарности, определяющую принадлежностью к аристократическому роду и стилю воспитания.

Идентификация современного человека гламурного, напротив, обладает открытостью и множественностью. В большей степени данный процесс представляет собой произвольное сочетание разнородных стилевых элементов и характеризуется общедоступностью, разрушением имеющихся прежде границ. Его собственную аудиторию составляют представители практически всех слоёв населения. Происхождение, воспитание, статус играют второстепенную роль, главное для данной формы идентификации-приобрести внешние атрибуты "элиты" и научиться соответствовать её критериям. И, в этом случае, человек, ощутивший потребность приблизится к миру гламура, способен сформировать желанное пространство телесности: научиться "гламурно" ходить, сидеть, смотреть, говорить и т.д. Он вырабатывает определенные интонации, жесты, движения, одобренные гламурным сообществом, позиции тела, "скованную раскованность", деланное смущение и т.п.

Обозначенные особенности идентификации человека гламурного выраженные в гипреболизации его значения для современника, как идеального двойника, в показной демонстрации богатства и роскоши, избыточности потребления способствуют всё большему распространению псвевдоидентичностей, основанных по принципу симуляции. Именно в гламурном имиджевом пространстве симуляционная идентификация дошла до предельной, критической стадии - тотальной подмены реальности, что отличает его, например, от текстов гедонизма, субкультуры рококо и дендизма, которые основывались на четких, заданных ориентирах идентификации.

Симуляционное качество такой идентификации проявляется даже не в самом процессе формирования и обучения телесному поведению, а в том, что это должно быть представлено как естественное образование. Если для аристократов предыдущих эпох формирование внешней формы идентичности посредством телесных практик, выраженных в определенном стиле поведения происходило естественным образом и при естественных условиях, а также предопределялось происхождением ребёнка, то сегодня процесс идентификации с гламуром происходит быстро, поверхностно, либо по советам имиджмейкеров, либо как простое подражание. При этом данный факт не просто умалчивается, но даже скрывается, ибо всё должно быть "безупречно", так чтобы создавалось впечатление, будто человек именно "рожден гламурным", гламурность свойственна ему с детства. Поэтому вне гламурного имиджа не должно быть ни одного жеста или взгляда, и при этом, ничего не должно свидетельствовать о каком-либо напряжении, усилии, труде в процессе обучения.

Анализируя гламурный имидж как форму идентичности, основанную на принципах гиперреальности, важно поднять вопрос о степени симуляции его образующих субъектов. Так, Д.А. Руднева выделяет две группы потребителей гламура [117]. К первой группе относятся люди, обладающие высоким уровнем образования и профессионально реализующиеся в сфере креативной индустрии: киноиндустрия, реклама, издательская деятельность, музыка, изобразительное искусство, дизайн и индустрия моды, антиквариат и т.д. Их материальное благосостояние достаточно велико для того, чтобы приобретать вещи известных брендов в их подлинном дизайнерском исполнении, реализовать репрезентативные для гламурного имиджа практики - путешествия, шопинг, использование новейших технологий в сфере красоты и т.д.. Представители данной группы используют практики престижного потребления, характерного для гламурного имиджа не только современной эпохи, но и других исторических периодов. Поскольку гламурный имидж таких людей представлен естественным образом в их практике повседневности и исходит из их реального финансового положения, то Д.А. Руднева предлагает обозначать данную группу людей как "истинные" потребители гламура [117]. Материальное обеспечение представителей данной группы так высоко, что позволяет потреблять подлинные артефакты данной общности. Конечно же, данная общность не многочисленна и имеет четко фиксируемые закрытые границы, проникнуть через которые практически невозможно.

Другую группу составляют люди, заинтересованные ценностными установками гламурного имиджа, транслируемого через различные средства массовой коммуникации, но в силу ограниченных финансовых возможностей не способных к "истинному" потреблению продуктов данной общности. Такие имиджи формируются на основе показного потребления копий известных брендов и не могут совмещать в себе все практики современного гламура, раскрываясь лишь в отдельных элементах. Такая "выборочная" реализация обозначена как "ложный гламур" или "псевдо-гламур" [117].

На первый взгляд, наиболее показательным материалом, демонстрирующим формирование псевдоидентичностей, как симуляционных процессов, является позиция второй группы, так как они пользуются механизмом копирования "истинного гламура". Однако при более детальном анализе такой вывод может оказаться недостаточно объективным. На наш взгляд, симуляционная природа свойственна обеим позициям идентификации, так как реальности, которая бы являлась неким ориентиром в нахождении "истинного" в гламурном пространстве современности, больше нет, так как их формирование происходит не через соотнесение с реальностью, а благодаря различению, что приобретает смысл только внутри некой "универсальной" системы, которая ими же и формируется. Как отмечает Ж. Бодрийяр, "все знаки обмениваются друг на друга, но не обмениваются больше ни на что реальное (причем друг на друга они так хорошо, так безупречно обмениваются именно постольку, поскольку не обмениваются больше ни на что реальное)" [17, с. 52]. Так "снимается" вопрос о противоположности истины и фикции, так как уже в самой истине обнаруживается фикция.

Более того, имидж, обозначенный в концепции Д.А. Рудневой как "истинный гламур", на наш взгляд, является наиболее ярким примером формирование симуляционной псевдоидентичности, чем "ложный гламур".

Во-первых, это объясняется тем, что они обладают разной степенью участия в процессе идентификации с гламурным имиджем. Так позиция "псевдо гламура" диктует реализацию в своём поведении только некоторых внешних атрибутов данного имиджа, то есть это позиция лишь частичного погружения. Позиция же "истинного" гламура требует полного погружения в идентификационный процесс симуляционных практик.

Во-вторых, позиция "истинного гламура" скрывает симуляционный аспект своей идентификации и выдаёт себя за чистую тождественность со своим истинным "Я". Утаивание реального происходит в форме идеализации как своей внешности, так и жизни в целом, что создаёт "альтернативный мир", заменяющий естественное проживание жизни, потому что в основе гламурной идеологии лежит принцип "косметологии" реального человека, стремление симулировать его образ жизни, судьбу, внешность. И первым шагом к созданию имиджа-симулякра является "идеализация" тела и его состояний. Гламурный имидж не совместим с проявлениями любой, человеческой немощи, болезнями, старостью. Но, ориентируясь на мысль Ж. Бодрийяра, заметим, что, избавляясь от небытия, гламур сам возвращается к тому, что изгонял, вынужденная амбивалентность при отсутствии антипода заставляет вбирать качества смерти. Так, соединяя в себе жизнь / смерть [17, с. 263], гламур оказывается сам симулякром вечности-небытия.

И в-третьих, позиция "истинного гламура" как "истинный" симулякр обладает притягательной, даже гипнотической силой. О связи симулякров с искушением, обольщением говорит Ж. Бодрийяр в работе "Злой демон образов" [19], неоднократно подчеркивая, что симулятивная реальность подобна "дьявольскому искушению", имеет "дьявольскую природу". Симулякры обладают способностью обвораживать своим обаянием так, что человек эпохи их господства оказывается полностью погруженным в зачарованную реальность. Наделяясь "колдовской" силой, они порождают "животное очарование образами, неподвластное контролю моральных или социальных принципов" [19, с. 69]. При этом симулякры третьего порядка "совращают" "не благодаря своей репрезентационной способности и передаче идей - в этом не было бы никакой новизны, - а напротив, потому что они представляют собой то место, где исчезают значение и репрезентация, место, где нас отсекают от каких бы то ни было суждений о реальности, место, где осуществляется стратегический план отрицания реальности и принципа реальности" [19, с. 69].

Таким образом, позиция "истинного" гламура, как яркий пример современной псевдоидентичности представляет собой подобный соблазн - острое очарование пропавшей рутинной реальности, на место которой приходит стратегия обольщения, бесконечная сила соблазна дорогого, шикарного, недоступного большинству: исчезает, растворяется, не дается в руки, ускользает, отчего ещё больше хочется это получить [20]. Именно таким способом вовлечения в процесс формирования псевдоидентичностей людей, далеких от "глянца", а также непреодолимым обаянием симулякров и формируется позиция "ложного гламура". Например, в книге Оксаны Робски и Ксении Собчак "Zамуж за миллионера, или Брак высшего сорта" речь идет о гламурном мире, как современной форме идентификации: "Там льётся рекой "Вдова Клико", проносятся третьи "хаммеры" цвета "угольный бриллиант" и девушкам за ночь любви дарятся жёлтые и голубые алмазы" [83, с. 109]. Мир реальности превращается в придуманный мир грез, пассивного ожидания чуда, в котором восторженными глазами российская действительность взирает на волшебный мир гламура и, разумеется, жаждет в этот мир проникнуть.

Особенность обольщения симулякров, как отмечает Ж. Бодрийяр, "состоит в динамике преображения вещей в чистую видимость" [20, с. 117], так что "своей реверсией из реальности они резко противопоставляют себя репрезентативному пространству" [20, с. 117]. Всеми своими ресурсами, стимулируя приобретения товаров, они соблазняют современного человека, открываясь перед ним как недостижимый, но манящий идеал для полной идентификации. Брендовые вещи, дорогие автомобили, просторные квартиры и фешенебельные дачи являются предметом мечтаний людей "ложного гламура": "vip - ложа" "истинного гламура" доступна для немногих, но намеренно создаётся иллюзия причастности к ней каждого представителя "ложного гламура"" [129, с. 279].

Следует также особо отметить, что соблазнение представляет собой специфический сценарий. Ж. Бодрийяр описывает данный процесс на примере "Дневника обольстителя" С. Кьеркегора [20]. Его анализ применим в более широком контексте - симуляции, что позволяет проанализировать его через природу гламурного имиджа.

Итак, особенностью обольщения внешней идентификации с "истинным гламуром" для людей, далёких от "элиты", является прежде всего сдерживающий фактор, ситуация недоступности, невозможность достижения полной тождественности, ибо для соблазна всегда важно нечто большее - расчет, игра, состязание - "всё - намек, недомолвка, недосказанность" [20, с. 198]. Сущность обольщения позиции "истинного гламура" как игры, заключается в невысказанности, зашифровке, недосказанности настоящего содержания имиджевого текста, что провоцирует желание раскодировать, узнать, испытать. Никто не знает реальной жизни "человека гламурного", его бед, проблем, болезней, немощей, так как это подавляется внешним выражением легкости бытия, беззаботности, состоянием "вечной весны". Заурядное соблазнение имиджевого текста "квази гламура", напротив, проявляет себя открыто, явно, настойчиво.